学文网问道南山隐士篇1
看到报道后笔者很吃惊，同时也很困惑：今天终南山中还有隐士吗？如今事情已暂告一段落，笔者觉得很有必要就此问题进行一下商榷和探讨。
一、什么是隐士
20世纪90年代前后，国内兴起了一个隐士研究的小热潮。起因是美国汉学家比尔・波特出版了一本名为《空谷幽兰――寻访当代中国隐士》的书。该书重新拾起湮没已久的隐士概念，并第一次将终南山推向西方世界。但是实事求是地讲，比尔・波特当年见到的那些所谓“隐士”，其实都不是隐士。一个外国人出于对中国传统文化的好感，说几句恭维的话，是情有可原的。如果我们也跟着起哄，那就真的是“没文化”了。
事实上，直到今天，学术界对于隐士身份的界定仍然是“家异其说”。什么是隐士，似乎也并不存在一个确切的答案。按照一般人通常的理解，隐士就是隐居不仕的人。换句话说，客观上有能力、有条件入仕但主观上却不肯入仕的人称为隐士。隐士就其本质而言，正如《易》卦词所说“不事王侯，高尚其事”，是一种***治不服从或***治不合作行为，是一种变相的、曲折的“精神反抗”。
谈论隐士有一个前提条件，那就是他必须是“士”。“士”的概念人们理解不同，但大体限于知识人范围当是共识。这就是说，隐士首先必须是饱学之士。按照这一标准，今天居住在终南山中所谓的“隐士”，是算不上真隐士的。因为他们多半是佛教或者道教的住山隐修者，仅仅是离群索居，寄居林下，真修实证了悟生命真相的修行者罢了。
二、今天居住在终南山的这些人，只是一群“隐迹山林的住山者”
终南山自古以来就有隐逸的传统，从西周的***元勋姜子牙一直到清末民初的印光、虚云等高僧大德，终南山的隐士文化一度曾非常发达。特别是隋唐时期，大批文人士大夫流连山水，隐迹终南，如王维隐居的辋川。但是到了近代以后就逐渐衰落了。
历史上在终南山隐居的主要是三种人：一种是不愿意跟新***权合作的士大夫阶层；一种是躲避战乱的逸民；还有一种就是有名的“终南捷径”，靠在终南山隐居而取士的。
与古代不同的是，今天居住在终南山的这些人，他们既不是“不事王侯，高尚其事”的***治坚守者，也不是“终南捷径”的投机者（“终南捷径”已不复存在），他们只是一群“隐迹山林的住山者”。出于一种对生命的参悟，他们来到终南山，或体证佛法、或研习学问、或健身养生、或调剂生活。
根据笔者走访了解，今天终南山中的这些“隐居”者虽然形形，但大体上可以分为三类：一类是出于个人信仰原因而驻足终南，搭建茅蓬、修持佛道的出家人。在佛教界，终南山不仅有多处祖庭遗迹，而且历史上高僧辈出。佛教律宗开创者，唐代道宣律师就在终南山仿掌谷隐居，后来到净业寺、丰德寺隐居。华严宗的开创者杜顺和尚也曾隐居天子峪至相寺。还有近代高僧虚云老和尚、来果老和尚都在终南山隐居取证。正所谓“天下修道，终南为冠”，这些人是冲着终南山的修道传统而来的，可称为“宗教型”。
他们占据了“隐居”者中的绝大多数。
其中还有许多道教徒。在道教界，终南山是道家修炼的“福地洞天”，被誉为“天下祖庭”的楼观台和重阳宫均在终南山，自然是道士向往之处。
佛、道教的隐居者在终南山从古至今一直很兴盛，只是一般人不太关注罢了。
另外一类是出于学问目的而隐居终南读书、画画、著书立说乃至教育子女，这类人可称为“学者型”。
最后一类是出于对都市生活的厌倦而来到终南山寻求精神的放松，这类人可称为“生活型”。
以上分类未必准确，但大体可以提供一种梳理的思路。
三、“隐士这个阶层至此完全消失”
如何看待终南山中的这三类人，他们是不是真的就像一些人说的那样是“隐士”（“现代隐士”甚或“当代隐士”）？
三类人中后两类显然不是隐士，重点是第一类人。
事实上，今天一些人称之为“隐士”的正是这些人。那么，我们究竟该如何来定位这些以宗教为主体特征的隐居出家人呢？就此，笔者曾与长安终南山佛教协会驻会副会长心一居士做过深入交谈。我们一致的看法是，这些人我们可以称其为“修行人”，也可以称其为住山者，他们住山隐居的目的与***治无关，纯粹出于个体生命的修行体验。他们大多是取得合法僧侣资质而且有较高修证水平的出家人，他们不一定终生住在山里，有些人住山隐居的目的就是将来要到大众中去弘扬佛法、普度众生，并非像隐士一样老死山林，所以，这些人是不能称其为隐士的。
问道南山隐士篇2
1976年，西班牙有部电影《隐士》得了柏林电影节最佳男主角奖，最佳男主角就是隐士，他孤身一人在山巅，丑陋、苍老，右手高举着一盏灯，灯里的六角星叫做所罗门封印，散发出潜意识之光。隐士脚踩的山头结着寒冰，在追寻智能与性灵成长的过程中，越往上走就越孤独寒冷。这样的追寻和成长，都必须一个人单独完成，因此离群索居是必要的过程。隐士息交绝游，为的是静下来，心驰、坐忘……
而中国的隐士，即使内心洞明，也不会点燃真理之灯，他们放弃了儒家做中流砥柱的意识形态，韬光养晦，不去主动烛照他人。没有光，但是发出幽微的声音：人到中年以后，一一放弃了其他的乐器，只留一张七弦琴，并且在没有知音的时候，几乎不大愿意弹。
琵琶与古琴
用不痛不痒的历史眼光打量，王维的官运虽说稍有沉浮，可是和孟浩然之流比起来，可谓大道通天，可是为什么他越活越消沉？从充满济世之志，混迹王公贵族之间，到隐居终南山、蓝田、辋川，在佛理和山水中寻求寄托：“浮舟往来，弹琴赋诗，傲啸终日”，“以玄谈为乐”，三十年“孤居一室，屏绝尘累”。摒弃***治和时代的原因，是有一种什么样的情结依附在他的人生和诗画里，甚至让后代的文人“读之身世两忘，万念皆寂”？“松风吹解带，山月照弹琴”很有可能并不是对隐逸生活的炫耀。
唐代宗曾赞誉王维为“天下文宗”（《答王缙进王维集表诏》）。其在生前以及后世，都享有盛名。“名盛于开元、天宝间，豪英贵人虚左以迎，宁、薛诸王待若师友”。《新唐书》本传中提到的宁王李宪乃玄宗长兄，曾让太子位给玄宗，所以倍受玄宗尊宠，行事难免飞扬跋扈。最著名的一个案例随处可见记载，说他有一次见到一个卖饼者之妇，长得“纤白明媚”，便跟饼师买回家做妾，宠爱无比。过了一年多，宁王无聊了，问她还想念饼师吗，还接来了饼师。（现在许多电视综艺节目，喜欢在最煽情的时候，请出演员或者被采访人的家属，很有点模仿宁王的意思。）她见了饼师后，“双泪垂颊，若不胜情”。时在座的十几个宾客，皆是有名文士，见此“无不凄异”。宁王让大家赋诗，就像电视节目主持人与嘉宾互动那样，王维才思敏捷，最先赋成――“莫以今时宠，能忘旧日恩。看花满眼泪，不共楚王言。”诗以春秋时代息夫人的故事来讽咏眼前这位无人身自由的妇女的遭遇，于是节目最后宁王乃将她归还饼师，“使终其志”。稍稍读过一点历史的都知道，这李氏家族的人趣味都很阴暗，任意践踏别人的感情，只要自己得到乐子。而大唐文人们为了仕途，总是难免曲意承欢，不仅用诗文，必要的时候也用身体。
话说历来写息夫人的诗，封建男权的社会都是以指责为主：“细腰宫里露桃新，脉脉无言几度春。毕竟息亡缘底事？可怜金谷坠楼人。”女人遭到这样的非礼难道还应该苟活吗？但王维却向卖饼者妇表达了深切的同情。好事者早已过这件事，即使王维号称“诗佛”，历史也不会同意他没有绯闻地终其一生。
“妙年洁白，风姿郁美”的王维早年是怀抱琵琶的，他在开元八年首次应试落第后，混迹京师，在达官贵人的酒桌旁吟诗作画弹琵琶，后来终于在岐王李范引荐下，冒充琵琶演奏者，以一曲《郁轮袍》求得玉真公主的垂青，顺利及第。这么说有一点辱没王维的意思，不知道当此之时，坊间如何流传他和玉真公主的故事，反正后来，历史的追究者们，从王维及第、受封太乐丞（一个为皇室宫廷宴乐培养乐队伶人的官职，极方便进出宫禁及皇家苑观。）、“伶人舞黄狮子”案被贬、丧妻后三十年未娶，这样一些人生大案与蛛丝马迹中，生造出了少年王维与熟女玉真之间的绯闻。因此难免也会有人猜测王维正是有过被玉真公主这样的皇家权贵“”的经历，才能对息夫人和卖饼者妇的痛苦如此感同身受。
事实是，一曲《郁轮袍》之后，我们确实再没有听到四弦一声如裂帛的琵琶音。取而代之的，是越来越幽微的古琴声。和孔子在风雨如晦的人生旅途中弹奏《幽兰操》不一样，这琴声或许已经成为王维归隐生活的一个形式符号，是无所寄托的，最入世的曲子也无非就是《阳关三叠》，用来送一送朋友。
终南有捷径
当我对一切都一知半解的时候，王维几乎是我的偶像，我剔除了他内心的苦闷和委屈，只欣赏他“隐”的趣味。“我心素已闲，青川淡若此”，高中时代的每一本书上都写着他的诗句，我就想离开父母，找一处山林去隐居，像他那样。终南山在年少的心里，既远且近。
也许，终南山没有王维的停留，就成不了现在的终南山。隐士文化没有经过他的参与，也无法出落成中国文人文化的一个巨大表征，他隐得如此奢侈和轰动，又如此洗净铅华，做一个他这样的隐士，于是成为后世文人的梦想。
所谓隐士，辞海上说是隐而不仕的人。但是中国的隐士大都像王维这样先仕而后隐，不然百姓一个，已落至尘埃，何须去隐？后来当我从鲁迅那里知道隐士的时候，隐士已经被讽刺得不行，也没落得不行了。这么说吧！我们全村的人都是隐士，我们隔壁全村的人也都是隐士。那王维，不就是一个退居二线的干部吗？写写诗文，会会朋友，不弹琵琶不弹筝，摆弄着一把散淡的古琴，又怕它发不出声音。
唐末诗人左偃，曾以“谋隐谋官两无成”自述悲惨的境遇，鲁迅说他是用七个字道破了所谓“隐”的秘密――“‘谋隐’无成，才是沦落，可见‘隐’总和享福有些相关，至少是不必十分挣扎谋生，颇有悠闲的余裕。”不知左偃和王维们看到了会不会急得长啸。当然王维和左偃是两回事，左偃的“谋隐”更接近姜太公的传说，想当年姜太公，七八十了还没有放弃这个追求，天天提溜个渔竿到渭水边琢磨事……但凡做了隐士的文人当初没有不想“仕”的，因为“仕”在当时是体现人生价值的唯一途径。所以鲁迅说：“我们倘要看看隐君子风，实际上也只能看看这样的隐君子，真的‘隐君子’是没法看到的。古今著作，足以汗牛而充栋，但我们可能找出樵夫渔父的著作来？他们的著作是砍柴和打鱼。至于那些文士诗翁，自称什么钓徒樵子的，倒大抵是悠游自得的封翁或公子，何尝捏过钓竿或斧头柄。要在他们身上赏鉴隐逸气，我敢说，这只能怪自己胡涂。”
比王维年长几岁的卢藏用，考中进士后，先去长安南的终南山隐居，等待朝廷征召，后来果然以高士被聘，授官左拾遗。后来，另一隐士司马承祯亦被征召而坚持不仕，欲归山，卢藏用送之，指着终南山云：“此中大有嘉处。”这就是“终南捷径”。这终南捷径成为一条历史的小道，踩过它的，有牙缝靴、云头履，也有竹杖芒鞋。
“翩然一只云中鹤，飞来飞去宰相衙”的古中国文人们，绕着终南山真隐假隐、半官半隐、忽官忽隐，使这隐士一道，越来越意味深长了。不仅在官场轶闻和诗词歌赋里，连文人画中，也可以看到这一文化的影响。我读艺术史的时候注意到元末明初时的王蒙忽而做官，忽而隐居，随势而动，为人从***的方式也影响到艺术创作，创造了中国画中的拖泥带水皴，越玩味越有意思。
于是渐渐地王维后退了，而曾响彻文人们的琴声、叹息与长啸的终南山浮现在许多典籍的扉页。
背上禅的行囊
有一年夏天我终于来到了西安，经过终南山的时候只看见草木森森，我们停下车在路边的桃林里摘桃子，年近花甲的妈妈也爬上了树，将桃皮在裤腿上蹭蹭，边摘边吃，不甜的向远处一扔。我们不知道远处有隐士，有的人比妈妈还老，常年住在树上或者洞穴里。吃简单的食物，从不甜的桃子里吃出甜来。因为他们绝对不写诗，也不开微博，还有人在额头上刻了“止语”二字，我们无从知晓他们的任何信息，茫茫青山也默默地为他们保守着秘密。
然而却有一个人，在大洋彼岸遥想终南山，也相信“此中大有嘉处”。于是不远万里来到中国，他就是比尔・波特。几十年前因为被佛经的微言大义感动开始学习中文，1972年去了台湾佛光山，后来又搬到海明寺住了两年半，在寺庙里过着暮鼓晨钟的简单生活，陋居素食，盘膝读书，如果腿太疼了，他就想一想中国，想一想隐士。直到结识了做庄子研究的中国女友――后来的妻子后，才离开寺庙，隐居在竹子湖边的一个家舍里，以“赤松”的笔名翻译出版了《寒山诗集》、《石屋山居诗集》和《菩提达摩禅法》等著作，并萌生出探访传说中的隐士的念头。
作为一个外国人，他也许只是将隐士作为神秘的东方文化入口，一饱窥探的欲望，因为他说探访隐士之前，也曾有过住茅屋的想法，见过这些隐士之后，逐渐打消了这个念头。十年前，比尔・波特就出了一本记录终南山隐士生活的书《空谷幽兰》，只印了4000册，所以许多人都不知道。书封面是一张黑白照片，两个旅途装扮的美国男子，拄着登山拐杖，手腕上绑着白毛巾，旁边站着年轻的僧人，云遮雾罩的山林在他们身后沉默。
他后来和很多隐士成了朋友，每隔两三年就来到终南山探访他们一次，在南五台和后山的茅棚里，天上的飞鸟可以看到他和隐士们谈话交流的情景。比尔・波特说起他所知道的隐士，跟说起其他的平常人没有什么区别。他们去到那里，不一定是要过苦日子，而是不要过复杂的日子，只需要有最基本的生活，有衣服穿，下雨的时候不会淋湿，就很满足了。
他多么善良，说这种隐士传统，会帮助社会发展为一个道德社会，但不是有钱社会，终南山隐士的修行是过朴素的生活，从朴素的生活中得到快乐。他们认为人的心灵建设最重要，道德发展最重要，沸腾的经济社会和网络时代，在他们都是不过眼的烟云。
也许是在他的影响下，离终南山最近的西安城，开始有摄影家抽身探佛，追寻隐士，他们所拍摄到的那些人并不是我所知道的隐士，怡然自得，出离红尘，身怀绝技或者干脆是个大艺术家，像王维那样。“隐士并不神秘，只是自我生活方式的一种选择”，拍摄了上千张隐士的照片的摄影家宋艳刚公布了他们的秘密，历数现在隐居终南山的人群，有佛家道家弟子，入定坐禅；有身怀绝技的，修炼功法；有写诗画画的，精心创作；有失意落魄者，疗伤修养。其住处多为山洞、茅棚等，同外界的关系，有的随缘，有的排斥。虽然隐居山林的原因各异，但他们都生活简单，心性自由。
同比尔・波特交流，接受照相机镜头，我不知道这些对修行者来说意味着什么。我看到的照片中的隐士，年龄最大的九十多岁，她穿着月白斜襟褂子，目光安详地看着镜头，时间仿佛就在她的老态上凝固。更多的是背影，无名茅棚的主人，无论风霜雨雪，常在山间小道上行走诵经；宝庵寺里的那个老人，已经与世隔绝三十多年了，逆光拍下的背影，清净绝尘。
即使没有比尔・波特和宋艳刚的追寻，这些隐士依然存在。在云中松下尘寰之外，有喝不完的雨水山泉，吃不完的树叶花粉，为了躲避游人不断进入更为幽静的山谷。何必丝与竹，山水有清音。真正的隐士过的是一种止语的生活，像野兽那样。终南山里的两千隐士，不弹琴，不长啸，他们被孤独吸引，忘记伤痛，一点点获得了内在生命的安详与圆满。然而，这绝尘而去的生活，真的修补了所有的缺陷吗？比尔・波特说他自己本来也很想做隐士，但是他一路追寻过来，了解了隐士的生活，反而不再渴望这样的生活。山林会越来越小，静修完全可以放在心里。
问道南山隐士篇3
以“终南”名山，其说古远。《诗经·秦风》有“终南”篇，其说“终南何有？有条有梅。”“终南何有，有纪有堂。”其中条、梅、纪、堂都是树木名。有人说“条”即楸树或柚树；“梅”为楠树；“纪”同“杞”，“堂”为“棠”，前者或谓枸杞，后者指为甘棠。这几句诗如果用现代汉语简单地译出来，是说：“终南山有什么呢？山上有各色各样的树木。”除了“终南”之名外，其古名还有太一山、地肺山、中南山、周南山的称谓，西安及关中人一般则泛泛以“南山”呼之。当然，“南山”也并非是关中人和终南山的专利，中国许多地方都有各自的南山、北山、东山、西山。“采菊东篱下，悠然见南山”，是陶渊明家乡的景致；“春水生时都是水，西山春外别无山”，则是宋人徐玑登临南昌滕王阁的歌咏。
扯远了。关于终南山的界定，或者还是陕西出版的一本书上说的确切些：“终南山西起陇山，东逾商（山）、洛（山），绵亘千余里。”“主峰在陕西长安县南，距长安城（今西安）八十里。”终南山既是秦岭的别称，又不等同于秦岭，而是泛指秦岭北坡关中一带的山峦。其主峰称太白山（峰），高三千余公尺，也是整个秦岭山脉的最高峰。
终南山亘古悠缅，若说其热闹时，莫过于唐朝和现时了。盛唐时，长安城是中国的中心，也是世界的大都市，漫说是居住于此的各等人物闲暇时要找个好去处放松身心，那些往来办事、谋生的人也难免慕名赴终南山一游。彼时人物场景的诸多细节早已湮没于历史之中，但终南山的种种景色和游客的心境还能在流传的诗文中得以味知。“标奇耸峻壮长安，影入千门万户寒。”（林宽）“终南异五岳，列翠满长安。”（王贞白）“势奇看不定，景变难写真。”（张乔）“分野中峰变，阴晴众壑殊。”（王维）“终南阴岭秀，积雪浮云端。”（祖咏）皆是歌咏终南山的佳句。而孟郊游终南山后感叹：“到此悔读书，朝朝近浮名。”则显见与陶渊明相类的情怀。
如此终南美景，自然也成了隐逸者的乐园。不过，隐与显有时却有着对立式的转换。终南捷径的典故可以说是隐与显转换的最具讽刺的注脚本。据唐刘肃《大唐新语·隐逸》载，唐时卢藏用举进士后先不为官（是没有空阙还是主动请辞？史所未载），而是隐居于终南山中，以冀。后来，果然以高士名被召入官，身居要职，人称为随驾隐士。其时，有位名司马承祯的道士曾进京，后来将返回山中时，卢藏用指着终南山对司马承祯说：“此中大有嘉处。”承祯徐曰：“以仆视之，仕官之捷径耳。”这司马道士还真具慧眼，一语道中卢藏用以隐求显的玄机。文中最妙的是“徐曰”二字，不紧不慢中以冷箭中的，煞是传神。后世效法卢藏用走终南捷径者自非少数，但也为许多文士嗤之以鼻，视为不屑。如元代薛昂夫《庆东原·自笑》曲子中说：“向终南捷径争驰骤，老来自羞。”
问道南山隐士篇4
关键词：刘长卿 赠答诗 仕隐矛盾
刘长卿是大历名家，却一生坎坷。他家境贫寒，久困屋场，科举晚第，蒙冤受难，入狱遭贬。这些特殊经历造就了他既想跻身达宦又想弃世归隐，反映在赠答诗里，就是仕隐两难的矛盾。对此，本文拟结合赠答诗文本，就刘长卿的仕进精神、隐逸情怀以及仕隐两难的矛盾原因进行解读。
一、修齐治平的仕进精神
《论语・微子》有言：“不仕无义，长幼之节，不可废也;君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。”[1]孟子也称：“士之仕也，犹农之耕也。”[2]前者表明不入仕则不义，从伦理道德的标准要求君子应以仕为荣。后者则以耕于农比之仕于士，直接强调入仕乃士子的第一要义。诚然，以上两种说法都是儒家传统价值观的要求，但也为古代士子实现理想指明了一条道路。也正是如此，其时千千万万的读书人才不惜寒窗十载，以期跻身仕宦，实现移孝尽忠、家国同构的人生理想。生活在大历时期的刘长卿自然也不例外。如他作于天宝元年（742）前后的《小鸟篇上裴尹》一诗，诗云：
藩篱小鸟何甚微，翩翩日夕空此飞。只缘六翮不自致，长似孤云无所依。西城黯黯斜晖落，众鸟纷纷皆有托。***虽轻燕雀群，孤飞还惧鹰r搏。自怜天上青云路，吊影徘徊独愁暮，衔花纵有报恩时，择木谁容托身处？岁月蹉跎飞不进，羽毛憔悴何人问！绕树空随乌鹊惊，巢林只有鹪鹩分。主人庭中荫乔木，爱此清阴欲栖宿。少年挟弹遥相猜，遂使惊飞往复回。不辞奋翼向君去，唯怕金丸随后来。[3]
全诗采用比兴手法，将诗人自己比作孤苦无依的小鸟，急切渴望能找到容身之处。刘长卿这首干谒诗，反映的是他进身无门，急于得到赏识的焦灼心态。应该说，刘长卿的仕进精神在这首赠答诗中初露端倪。而他作于天宝五载（746）或六载的《客舍喜郑三见寄》一诗中的“十年未称平生意，好得辛勤读书”[3]句，则直接反映了刘长卿入仕苦读却连续十年不第的无奈和心酸。
至德元载（756），长卿初任长洲尉，就表现了极大的关注现实精神。如《吴中闻潼关失守因奉寄淮南萧判官》一诗中“关中因窃据，天下共忧。南楚有琼枝，相思怨瑶瑟。一身寄沧州，万里看白日。赴敌甘负戈，论兵勇投笔。”[3]就是诗人针对潼关失守发出的感慨和呐喊。文人士子面对国难，敢于担当的英勇品质在此一展无遗，它是诗人仕进精神的纪实反映和升华。而《至德三年春正月时蒙差摄海盐令闻王师收二京因书事寄上浙西节度李侍郎中丞行营五十韵》一诗中“天上胡星孛，人间反气横。风尘生害马，河洛纵长鲸。本谓才非据，谁知祸已萌。食参将可待，诛错辄为名。万里兵锋接，三时羽檄惊。负恩殊鸟兽，流毒遍黎氓。朝市成芜没，干戈起战争。人心悬反覆，天道暂虚盈。略地侵中土，传烽到上京。王师陷魑魅，帝座逼偾埂N妓嘶胡马，秦山泣汉兵。关原驰万骑，烟火乱千甍……”[3]则是深刻揭露安史之乱带给国家和人民的苦难，其忧国忧民的写实精神可与“诗圣”杜甫相媲美。试问，倘若不是长卿以士大夫高度的责任感自律，又何尝能写出如此惊心动魄的场面。应该说，正是如此，我们才在赠答诗中体味到长卿关心时局、关爱民生的士大夫精神。
大历九年（774），长卿谪官睦州。这一时期，他虽然再遭贬谪，但只要有机会，其心中仍激荡着投身仕途的热情。如作于大历十三年（778）秋的《奉寄婺州李使君舍人》，诗云：
建隼罢鸣珂，初传来暮歌。渔樵识太古，草树得阳和。东道诸生从，南依远客过。天清婺女出，土厚绛人多。永日空相望，流年复几何？崖开当夕照，叶去逐寒波。眼暗经难受，身闲剑懒磨。似^占贾谊，上马试廉颇。穷分安藜藿，衰容胜薜萝。只应随越鸟，南翥托高柯。[3]
诗的前四句不惜笔墨的赞颂李使君的***绩，后六句则逐一书写自己的困境，表达想要依托李纾的愿望。其时长卿约已61岁，且身处贬所，主客观条件都制约其仕进理想的实现。但即便如此，长卿仍然踌躇满志，希冀有所作为。这种不屈服现实、勇于改变命运的努力和抗争是古代士大夫仕进精神的缩影。同样作于睦州贬所的《寄会稽公徐侍郎》诗中“老鹤无衰貌，寒松有本心”[3]一句也是诗人坚定效忠朝廷的体现。
应该说，仕进是长卿一生的追求，这种追求绝非个例，而是整个文人士大夫的写照。
二、弃世归山的隐逸情怀
与仕进相对的隐逸也是我国古代常见的现象。儒家所主张的“用之则行，舍之则藏”[4]“天下有道则见，无道则隐”[4]实为士人指出了另外一条生存之道。
刘长卿所存赠答诗中，隐逸主题反复出现。如他在天宝初年东游途中所作的《雨中登沛县楼赠表兄郭少府》有诗句云：“惠爱原上情，殷勤丘中诺。何当遂良愿，归卧青山郭。”[3]这首诗作于长卿屡试不中时，多年的落第经历时时击打着他，让其原本火热的进取之心逐渐冷却了。反映在诗里，就萌生出了隐逸的念头。应该说，这是长卿遭遇科举失利后的消极回避反应。
如果说长卿早期赠答诗中流露的归隐之念是遇挫后的防御心理，那么当他踏上仕途后，是否就不再复吟归山呢？实则不然。如他作于至德二载（757）的《京口怀洛阳旧居兼寄广陵二三知己》一诗有云：“惆怅空伤情，沧浪有遗迹。严陵七里滩，携手同所适。”[3]王]运《唐诗选》评其：“清无俗尘”。[3]的确，长卿在这首诗中为我们描述了一幅宛如世外桃源般的美妙景致，如若没有一颗憧憬隐逸的灵心，写出来的诗句或许就要大打折扣了。在他《送处士归州因寄林山人》中的“鸟声春谷静，草色太湖多。傥宿荆溪夜，相思渔者歌。”[3]以及《奉使新安自桐庐县经严陵钓台宿七里滩下寄使院诸公》中的“夕阳留古木，水鸟拂寒浪。月下扣舷声，烟中采菱唱。”[3]句都充满了隐逸情怀。可见，仕途生活带给长卿的并不全是满意。但仔细品读这一时期的诗作，其隐逸情感较为淡然。可以说，这一时期长卿对隐逸仅是向往之情，并非真的决意要隐。
至德三载（758）春，长卿被罢去摄官，不久又被下长洲狱。这是他首次遭遇***治迫害，亲历官场黑暗。如他的《非所留系寄张十四》曰：“不见君来久，冤深意未传。治长空得罪，夷甫岂言钱？直道天何在？愁容镜亦怜！因书欲自诉，无泪可潸然。”[3]这是长卿被诬下狱后对冤气的申诉，对直道的呐喊。随后，长卿又被贬南巴，这对其无疑是雪上加霜。因而在其《赴南巴书情寄故人》中言“裁书欲谁诉？无泪可潸然”，在《会赦后酬主薄所问》中曰“重见太平身已老，桃源久住不能归”。正是在一系列的冤屈和不平之后，盘桓在长卿思想深处的归隐之念又一次出现在其诗中。如《题王少府尧山隐处简陆鄱阳》诗曰：
故人沧洲吏，深与世情薄。解印二十年，委身在丘壑。买田楚山下，妻子自耕凿。群动心有营，孤云本无着。因收溪上钓，遂接林中酌。对酒春日长，山村杏花落。陆生鄱阳令，独步建安作。早晚休此官，随君永栖托。[3]
周E评曰：“神气宕跌，怪丽不恒，得其词源，足兴风雨。少府隐居心迹，描摹入化矣。此述少府隐居，兼美陆生同调也。合为吏而志在栖隐，即能解阻躬耕，不与世情群动相逐，惟有钓饮山村为乐，少府真意超物外者哉！”[3]是为的评。长卿描述王少府隐居情形，实则是向陆鄱阳表达自己的隐逸情怀。“早晚休此官，随君永栖托”反映了长卿对为官的厌倦，对归隐的决心。
大历六年（771），长卿出使湖南，任职鄂岳。此时，他已历经贬南巴、幕淮南、进长安、再幕淮南等一系列官场坎坷，确已体味到官场黑暗和世态炎凉。因而，这一时期，隐逸主题反复出现在其赠答诗中。如《赠元容州》中“避世歌芝草，休官醉”[3]用秦末四皓、东晋陶渊明典故暗合归隐情趣;《汉阳献李相公》中“几人犹忆孙弘阁？百口同乘范蠡舟。早晚却还丞相印，十年空被白云留。”[3]也表达想要如范蠡一般归隐江湖。此外，长卿诗中多用渔夫意象喻归隐。如《赠湘南渔夫》中“沉钩垂钓不在得，白首沧浪空自知”[3]《长沙早春雪后临湘水呈同游诸子》中“君问渔人意，沧浪自有歌”[3]345、《江中晚钓寄荆南一二相识》中“垂钓看世人，那知此生足”[3]都表达隐者渔夫的自得其乐。隐逸此时已是长卿的精神寄托了。
大历八年（773），长卿任鄂岳转运使判官筹集钱粮，与任鄂岳观察使的吴仲孺产生龃龉，后者诬陷长卿“犯赃二十万贯”。其后长卿虽在监察御史苗傻陌镏下得以减罪，但仍被贬睦州。这是他***治生涯的第二次贬谪，随后尽管有任随州刺史，但一年后就颠沛流离，闲居江东了。经过此番折磨，长卿赠答诗的对象出现了颇多佛道人士，其隐逸心迹也由隐变显了。如《赠微上人》中“何时共到天台里，身与浮云处处闲”[3]《对酒寄严维》中“门前七里濑，早晚子陵过”[3]《酬灵毓相招》中“如今渐欲生黄发，愿脱头冠与白云”[3]《寄许尊师》中“世人知在中峰里，遥礼青山恨不归”[3]等无一不显示了长卿此时身在尘俗，心已归隐的情况。
纵观长卿一生，未仕即谈隐，却终身未隐。他对隐逸的情感态度并非始终不变，而是随着其经历的不断变化而逐渐明晰、强烈并最终坚定的。
三、仕隐矛盾之原因探微
品读刘长卿的赠答诗，其仕隐矛盾始终存在。尽管他不是这一矛盾的个例，但其仕其隐的原因并非可与他人一概而论。首先，刘长卿一生经历玄宗、肃宗、代宗以及德宗四朝，他既聆听过盛唐强音，也目睹过安史之乱引发的社会灾难。国家由强入衰带来的一系列巨变在善感多思的长卿心里留下的创伤可想而知。其实，这不仅是他一个人的悲哀，更是整个大历时代的悲哀。生活在如此环境之下的诗人，面对的宦海风波自然要较太平盛世更为猛烈。这就不难理解为何长卿总是在仕与隐之间徘徊、摇摆。正如李连霞所言：“从社会阶层、社会力量而言，隐逸阶层的出现，缘于一部分人与统治阶级及统治制度产生冲突，只不过这种冲突不是农民起义式的显性冲突，而是一种隐性冲突。”[5]诚然，当诗人个体与统治阶级整体相处和谐时，仕进精神便占上风。反之，隐逸情怀便悄然昂首了。其次，刘长卿约37岁才中第，他多年饱读圣贤书，深受儒家思想浸润，忠君爱国致仕观念根深蒂固。这种文化氛围的熏陶对他的影响是深厚且长远的。长卿尽管中第较晚，且蒙冤入狱，两遭贬谪，但他对国家的命运，时局的关注，人民的苦难不因自己的遭际而有所改变。我们在其诗中读到的是对直道的呐喊，对人民的同情，对民族的忧患。正是这种博爱精神，这种关注人命运的人文情怀激励、引导他艰难地行走在仕宦途中。因而，长卿虽未仕谈隐却终身未隐。最后，隐逸作为一种社会现象，它所反映的是特定群体的特定心理反应。从刘长卿的仕隐经历来看，隐逸是他遭遇不公正待遇后的回避心理，是他缓解现实痛苦的一种方式，更是他理想人生的一种状态。这与那些“隐居以求其志”[6]的真隐士有着本质的不同。
要之，我们在解读刘长卿赠答诗中的仕隐矛盾时，不能将其等同一般的赠答诗来考察，而应结合大历特殊的时代背景、长卿的人生理想以及其个人遭际来综合审视，唯有如此，才能准确、深入地把握其仕其隐的真正内蕴。
（指导老师：付兴林）
（项目基金：本文为陕西理工学院2015年校级研究生创新基金“唐代赠答诗研究”成果之一[项目编号：SLGYCX1509]。）
注释：
[1]刘宝楠：《论语正义》，上海：上海书店，1986年版。
[2]焦循：《孟子正义》，上海：上海书店，1986年版。
[3]杨世明：《刘长卿集编年校注》，北京：人民文学出版社，1999年版。
[4]杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，1980年版。
[5]李连霞，王加鑫：《解读隐逸》，唐山：河北理工大学学报，2007年，第4期。
问道南山隐士篇5
关键词： 姜夔 白石道人诗说 伪托说 南宋诗坛 风气演变
中***分类号:I206文献标识码：A 文章编号：1000-8705(2012)02-79-82
姜夔的《白石道人诗说》是中国文学批评史上一部重要的著作。但对这部书的作者和来历还存在着一个疑问。因为姜夔在《白石道人诗说自序》中讲了一个神奇怪诞的故事，他称《诗说》一书得自“异人”。这种说法由于太过荒诞不经，以致后人皆以为白石伪托之辞。笔者以为，通过对姜夔生平经历的考索，可以证实姜夔在衡山遇隐确有其事。传说中包含的真实性因素可以揭示出姜夔诗学思想转变的轨迹。因此，淳熙丙午（1186年）是《白石道人诗说》的形成期，也是姜夔诗学理论转变的关键期。这与南宋诗坛风气由江西转向江湖诗风也有着非常密切的关系。
一
姜夔的《白石道人诗说自序》云：
淳熙丙午立夏，余游南岳，至密云峰。徘徊禹溪桥下上，爱其幽绝。即屏置仆马，独寻溪源，行且吟哦。顾见茅屋蔽亏林木间，若士坐大石上，眉宇闿爽，年可四五十。心知其异人，即前揖之。相接甚温，便邀入舍内，煎苦茶共食。从容问从何来，适吟何语。余以实告，且举似《昨日望岳》“小山不能云，大山半为天”之句。若士喜，谓余可人。遂探囊出书一卷，云是《诗说》：“老夫顷者常留意兹事，故有此书，今无作矣，径以付君。”余益异之，然匆匆不暇观，但袖藏致谢而已。问其年，则庆历间生。始大惊，意必得长生不老之道，再三求教。笑而不言，亦不道姓名。再相留噉黄精粥，余辞以与人偕来，在官道上相候。告别出，至桥上马，遍询土人，无知者。惟一老父叹曰：“此先生久不出，今犹在耶？”欲与语，忽失所在，怅然而去。晚解鞍细读其书，甚伟。常置枕中，时时玩味。好事者有闻，间来取观，亦不靳也。昔轩辕弥明能诗，多在南山，若士岂其俦哉?
因为这则故事讲的太过于迷离恍惚，令人难以置信。如姜夔所遇之人自称生于北宋庆历年间（1041-1048），到淳熙丙午（1186）则已一百四十多岁。还有山下老父“忽失所在”之事，显然如同传奇。前人多以为这则传说过于荒诞不经，实为杜撰。如陈思《白石道人年谱》云：“《诗说》叙云若士庆历间生。案黄子耕《山谷年谱》云：‘庆历五年乙酉，先生是岁癸未月丙寅日壬辰时生于分宁县修水故居’，故若士云庆历间生。白石诗学山谷，得法于千岩。《诗说》一卷，谓为若士所授，渊源有自，谓得于南岳，尊之极矣。”［1］(P618)夏承焘《姜白石行实考·著述》称：“白石自序谓丙午游南岳云密峰，得异人传授，盖其托词。姜虬绿录入《年谱》，张羽以之为传，皆误信为实事。陈谱谓黄庭坚生庆历五年，自序问其年，则庆历间生，异人实指庭坚。今案诗集自序，自谓初年学诗三薰三沐师黄太史氏，篇中亦以清庙之瑟一唱三叹赞黄诗。又自序末曰：昔轩辕弥明能诗，多在南山，若士岂其俦哉?前人考昌黎石鼎诗序，谓轩辕弥明，实韩愈自寓，并无其人。此足证成陈说。白石甚重黄庭坚，而不满当时西江派之流弊，其故为廋辞，殆以此耶？”［2］(P239)郭绍虞先生亦云：“此书《自序》谓淳熙丙午得之于南岳云密峰头一老翁，其为托辞固不待言。” ［3］(P92)J.Z.爱门森认为，姜夔伪托《诗说》为神仙所作是为了自高其说。［4］(P8) 但前人很少对这则传说包含的真实因素进行认真的考察。笔者认为，这则传说包含了两个重要的信息，其一，姜夔于淳熙十三年丙午（1186）在衡山密云峰（即云密峰）见到隐士。其二，《诗说》为隐士所作，传于姜夔。对这两个信息的真实性的考察对于了解《诗说》的成书和姜夔诗学思想的形成与转变有着重要的意义。
通过姜夔的诗词与韩淲的《书姜白石昔游诗后》可知，姜夔淳熙丙午（1186）确曾到过南岳云密峰，见到了隐士。姜夔的《昔游诗》中有三首咏及在衡山的经历。其中尤其值得注意的是以下两首：
昔游衡山上，未晓入幽谷。欲识所坐舆，横板挂两竹。状如秋千垂，高下不倾覆。登山九千丈，中道多佛屋。一峰高一峰，峰峰秀林木。仰看同来客，木末见冠服。高台石桥路，寻常云所宿。下方雷雨时，此上自晴旭。紫盖何突兀，万里在一目。余峰六七十，仅如翠浪矗。北有懒瓒岩，大石庇樵牧。下窥半崖花，杯盂琢红玉。飞云身畔遇，揽之不盈掬。祝融最高绝，紫盖不足录。俯视同仰观，苍苍万形伏。惟余岣嵝峰，南睇半空绿。仿佛认潇湘，向岳流屈曲。高处惊我魂，翻思宅平陆。其东有雷穴，灵异谨勿触。云来绵世界，云去一峰独。僧窗或留罅，云入不可逐。绝顶横石梁，仙人有遗躅。山多金光草，夜半如列烛。灵药不可寻，吁嗟归太速。
衡山为真宫，道士饮我酒。共坐有何人，山中白衣叟。问叟家何在，近住山洞口。殷勤起见邀，徐步入林薮。云深险径黑，石乱湍水吼。寻源行渐远，茅屋剪如帚。老烹茶味苦，野琢琴形丑。叟云司马迁，学道此居久。屋东大盘石，棋画今尚有。古木庇覆之，清泉石根走。因悲百年内，汲汲成白首。仙人固难值，隐者亦可偶。追惟恍如梦，欲画无好手。
二诗可证姜夔确实到过衡山。第一首诗中提到了紫盖、祝融、岣嵝等峰，而岣嵝峰以东“云来绵世界，云去一峰独”，与《诗说自序》对照，可知指的就是云密峰。诗云：“绝顶横石梁，仙人有遗躅”，与唐李冲昭《南岳小录》所载：“云密峰……又有禹溪及隐真平、断石源、朱陵洞、丹崖仙人石室存焉”相合（唐李冲昭《南岳小录》）。而且姜夔还有两首词序证明其淳熙丙午（1186年）游历衡山的经历。如《霓裳中序第一》序云：“丙午岁，留长沙，登祝融。”（《白石道人歌曲》卷三）《一萼红》序云：“丙午人日，予客长沙别驾之观***堂。”（《白石道人歌曲》卷三）由此可知姜夔游南岳云密峰的经历是真实的。
“若士”是实有其人，还是凭空杜撰呢？姜夔的《昔游诗》其他篇章记载的都是早年游历各地的真实经历，这两首也不会是凭空杜撰的。第二首诗中的“白衣叟”，可能就是《白石道人诗说自序》中所说的“若士”。如果将二诗与《诗说自序》对比，还会发现许多相符之处，如《诗说自序》云：“余辞以与人偕来，在官道上相候”，而诗云：“仰看同来客，木末见冠服”，都说明姜夔与多人同游。第二首“问叟家何在，近住山洞口”与李冲昭《南岳小录》所载云密峰有“朱陵洞、丹崖仙人石室”相合；“顾见茅屋蔽亏林木间”与“徐步入林薮……茅屋剪如帚”相合；“叟云司马迁，学道此居久”与“问其年，则庆历间生”相合。此外，姜夔的好友韩淲的《书姜白石昔游诗后》云：“平生未踏洞庭野，亦不曾登南岳峰。因君谈旧游，恍如常相从……钱唐山水亦自好，奈何薄宦难从容。南高北高一千丈，潮头日夜鸣灵踪。应有隐者为识赏，青鞵布韈扶杖笻。君无诧彼我愧此，急还诗卷心徒忪。”（《涧泉集》卷六）韩淲为自己不曾登过南岳峰，身在钱塘却不曾遇见“隐者”而感到惭愧，这从反面来说可以证明姜夔淳熙丙午（1186年）在衡山遇到隐士之事并非凭空杜撰。但是《诗说自序》确实有夸诞不实之处。如诗中的白衣老人是在衡山真宫众道士处相遇，而《诗说自序》改成了在林中大石上。又如山下忽然不见的老人，也可能是姜夔杜撰的。姜夔在诗中说：“仙人固难值，隐者亦可偶”，可见他认为所遇见的只是年寿较长的隐士，而非仙人。
由于姜夔淳熙丙午在衡山遇隐之事为实，我们也有理由相信《诗说自序》所云老人授予白石《诗说》一事并非完全是托辞。首先，姜夔后裔姜虬绿将此事录入《年谱》，明代张羽将此事写入《白石道人传》，皆以为实事。虽然传说比较荒诞，但老人授予白石《诗说》一事并非绝不可能。其次，南宋以《诗说》为名的诗话并非只有一个，据郭绍虞先生《宋诗话考》，宋末吴陵也有《诗说》一书，《诗林广记》也曾引《诗说》材料一条，《诗话总龟》后集卷四十三也引用《诗说》一条。据郭先生考证，《诗话总龟》引者为《诗说隽永》一条。［5］(P215)所以，衡山隐士有《诗说》一书也并非完全不可能。笔者由此推测姜夔的《白石道人诗说》是山中老人《诗说》一书的基础上写成的。白石称“晚解鞍细读其书，甚伟。常置枕中，时时玩味。”白石在对《诗说》的反复阅读中受到启发，将书中观点与自己的诗学思想融合起来，形成了我们今天看到的《白石道人诗说》一书。
由于文献不足，以上论述目前只能停留在猜测的阶段，并不能当作确定的结论。然而，如果跳出《诗说》一书作者是否伪托的问题，而去思考这则传说所包含的真实性，则会发现新的意义。白石的《诗说自序》虽然写得迷离恍惚，看来荒诞不经，但也并不是凭空杜撰，因为前文所列的文献已经证实了姜夔《诗说自序》的时间、地点和人物都不是虚构的，他可能在遇隐之事上有所夸张，也可能将自己所作的《诗说》伪托于衡山隐士，从而抬高自己《诗说》的地位。但无论伪托说是否成立，我们都不能否认这则传说中所存在的真实性因素：姜夔确实在淳熙丙午（1186年）到过南岳云密峰，见到了隐士。因而前人认为“异人”指黄庭坚或纯为虚构之说皆不能成立。再由这则传说中的真实性因素可以做出进一步的判断，即淳熙十三年丙午（1186年）为《诗说》一书的形成期，也是姜夔诗学理论转变的关键期。
二
如果把姜夔《白石道人诗说》一书的形成与南宋中期诗坛风气的转变联系起来，可以看出淳熙末年有一种强烈的要求脱出江西诗学藩篱的风气。而姜夔的《白石道人诗说》正是其中的典型代表。郭绍虞先生在《宋诗话考》中说：“但此书论诗，脱尽恒蹊，在当时诗话中，亦确能独树一帜，于江西诗论披靡一世之后，《沧浪诗话》尚未流行以前，欲于诗话中窥当时诗论转变之迹者，当推此书矣。尧章虽从萧千岩学，顾又请益于同时前辈范成大、尤袤、杨万里等。《诗说》所言，当以得之杨氏者为多，特尧章更加以发挥耳。”郭先生对姜夔《诗说》在南宋诗论转变中的作用论述非常精辟。但他认为《诗说》受到杨万里的直接影响，是继承杨万里诗学而来，这个观点还值得商榷。据夏承焘先生《姜白石系年》，淳熙十四年丁未（1187年），姜夔以萧徳藻为介，首次袖诗谒见杨万里，杨万里许其文无不工，甚似陆天随，并以诗送往见范成大。姜夔作《次韵诚斋送仆往见石湖长句》。［6］(P432)而据前论所知，淳熙十三年丙午（1186年）姜夔的《诗说》就已经形成。所以，与其说姜夔的《诗说》是从杨万里诗学变化而来，不如说是受到了此前诗坛上那种脱出江西诗学藩篱的风气的影响。姜夔在《白石道人诗集自序》一中称：
近过梁溪，见尤延之先生。问余诗自谁氏，余对以异时泛阅众作，已而病其驳如也。三熏三沐师黄太史氏，居数年，一语噤不敢吐，始大悟学即病，顾不若无所学之为得，虽黄诗亦偃然高阁矣。先生因为余言：“近世人士喜宗江西，温润有如范致能者乎？痛快有如杨廷秀者乎？高古如萧东夫，俊逸如陆务观，是皆自出机轴，亶有可观者，又奚以江西为？”余曰：“诚斋之说***尔。”昔闻其历数作者，亦无出诸公右，特不肯自屈一指耳。虽然，诸公之作，殆方圆曲直之不相似，则其所许可亦可知矣。余识千岩于潇湘之上，东来识诚斋、石湖，尝试论兹事，而诸公咸谓其与我合也。
这则序文正作于淳熙十六年己酉（1189年），姜夔过梁溪与尤袤论诗之时。［7］（P620）姜夔在序文中提到诗坛上“近世人士喜宗江西”的风气，又提到以“中兴诗人”所兴起的那种超出江西诗风束缚而自成一家的风气。姜夔说“东来识诚斋、石湖，尝试论兹事，而诸公咸谓其与我合”，可见他的诗学观念是在形成之后才与杨万里、范成大等人进行讨论的。他的诗论是先自得于心，后来又受到他人影响的，而非如郭绍虞先生所言：“得之杨氏者为多，特尧章更加以发挥耳。”
一方面，姜夔《诗说》的形成发生在淳熙十三年丙午（1186年），如果我们将这一时间与当时诗坛风气的变化联系起来，可以看出姜夔的诗学思想显然受到当时诗坛风气的影响。如尤袤曾编订《全唐诗话》，其序称：“余少有诗癖。岁在甲午，奉祠湖曲，日与四方胜游，专意吟事，大概与唐人诗诵之尤习。间又裒话录之纂记，益朋友之见闻，汇而书之，名曰《全唐诗话》。”［8］(P46)甲午为淳熙元年（1174年）。洪迈的《万首唐人绝句》对南宋诗坛具有非常大的影响。其序称：“淳熙庚子秋，迈解建安郡印，归时年五十八矣。身入老境，眼意倦罢，不复观书，惟时时教稚儿诵唐人绝句。”淳熙庚子为淳熙七年（1180年），洪迈自言此时教儿唐诗绝句，亦可见此时风气。洪迈的《万首唐人绝句》在编纂之初还受到孝宗皇帝的大力支持，这对当时诗坛风气的转变是一个有力的推动。淳熙初年(1174年以后)，杨万里就在《双桂老人诗集后序》中对诗坛上专守江西派藩篱而轻视晚唐诗的习气表示不满。［9］(P434)此后的整个淳熙年间，杨万里一直对晚唐诗进行有意的学习，即使他号称“脱离江西及晚唐”之后的“诚斋体”，也没有能够完全摆脱晚唐诗风的影响。陆游的诗歌也受到诗坛风气的影响。后来他出于对文风与士风衰落的忧虑，极力反对晚唐。但是从他反对晚唐的哪些诗歌中，正可以看出淳熙年间是晚唐诗风的日渐炽烈的时期。如陆游作于淳熙八年(1181年)的《谢张时可通判赠诗编》云：“尔来士气日靡靡，文章光焰伏不起。” ［10］（P270）他淳熙十年(1183年)所作的《记梦》云:“晚唐诸人战虽鏖，眼暗头白真徒劳。” ［11］（P283）一直到嘉泰元年(1201年)，他在《追感往事》其四中又说：“文章光焰伏不起，甚者自谓宗晚唐。” ［12］（P463）由此可知，整个淳熙年间，整个诗坛风气发生了重大的转变，突出表现为从宗尚江西转向了宗尚晚唐。
另一方面，我们从《诗说》的理论渊源也可以看出当时诗坛风气的变迁。《诗说》中的观点一部分来自于姜夔自己的领悟，另一部分是从江西诗派那里继承而来的。从江西诗派继承的观念如：白石《诗说》云：“乍叙事而间以理言，得活法者也”，又云：“波澜开阖，如在江湖中，一波未平，一波已作。如兵家之阵，方以为正，又复是奇；方以为奇，忽复是正。出入变化，不可纪极，而法度不可乱”，显然与吕本中的“活法”说是一脉相承的。其“思有窒碍，涵养未至也，当益以学”显然也是江西诗派对于“诗歌要从涵养和学问中来”的观点。“《三百篇》美刺箴怨皆无迹，当以心会心”与“句中有余味，篇中有余意，善之善者也”也与江西诗论有着一定的相似之处。另一方面，姜夔的诗论与前人相比更显得辩证和神秘、抽象和玄奥，给人故作高深之感。这是姜夔与前人不同的。如姜夔称：“气象欲其浑厚，其失也俗；体面欲其宏大，其失也狂；血脉欲其贯穿，其失也露；韵度欲其飘逸，其失也轻。” 又称“雕刻伤气，敷衍露骨。若鄙而不精巧，是不雕刻之过；拙而无委曲，是不敷衍之过。”（《白石道人诗说》）这显然不是江西诗派诗论，而是姜夔的诗论。这种神秘化和玄奥化的倾向是与姜夔的道家思想分不开的，代表了其独特的认识和阐述方式。这种变化也可能与诗坛风气的转变有关。
姜夔的《诗说》形成于淳熙十三年丙午（1186年），是在整个诗坛风气变化的影响下产生的。杨万里为南宋初期首举晚唐大旗的代表，而姜夔则是将晚唐诗风深入推扬的先锋。他是南宋中期诗坛风气由江西向晚唐转变的关键性人物。他的诗风入于江西，出于晚唐。他还与当时的江西派诗人和晚唐体诗人有着密切的交往。如他与“永嘉四灵”的前辈，也是永嘉晚唐诗风的开创者潘柽过从甚密，也与公认为“江西后派”的韩淲有密切的交往。因此，姜夔诗论的转变在整个南宋中期诗坛风气转变中具有标志性的意义。
参考文献：
［1］［7］陈思.白石道人年谱［A］.丛书集成续编: 第37册［C］.上海：上海书店，1994.
［2］夏承焘.姜白石词编年笺校［M］.上海：上海古籍出版社，1981.
［3］［5］郭绍虞.宋诗话考［M］.北京：中华书局，1979.
［4］J.Z.爱门森.清空的浑厚——姜白石文艺思想纵横［M］.上海：上海文艺出版社，1997.
郭绍虞《宋诗话考》，北京：中华书局1979年版，第215页。
［6］夏承焘.唐宋词人年谱［M］.上海：上海古籍出版社，1979.
［8］何文焕.历代诗话［M］.北京：中华书局，1981.
问道南山隐士篇6
[关键词]隐士精神 禅宗境界
“妄想消失的时候，你的智慧就会回来。”
“你分不开痛苦和喜悦，实际上这种痛苦和喜悦，都是一样的。”
影片《共坐白云中》的开头，茅屋中苦修的行者向来访者说。
《共坐白云中》是由美国导演、佛教徒Edward A. Burger拍摄，记录了在终南山隐居修行禅宗佛教师徒们的生活。影片的拍摄手法稍显业余，像大部分西方人一样，对佛教精神以及隐士精神带有表面性，没有分层次的记录隐士生活等，但是这部纪录片中所记录的中国隐士精神与隐士传统，对我们艺术创作的心理动因，有着独特的影响。
一、隐士传统
在中国古老悠久的历史中，隐士是中国古老的社会中最受尊敬的人。为何隐士一直受到中国人的崇敬？关于这个问题，一直没有令人信服的解释。隐士在中国古老的社会里就那么一直存在着，在深山里，住着茅屋，穿得很破，吃得很少，饮的是山泉水，在山里垦荒，沉默少语，坚持自己艰苦却坚定的修行，并且相信自己的修行，这种坚定和信心就像是灵魂深处最纯粹而灿烂的光芒，待以时日，一定会大放异彩。在深山中修行的佛教徒和道教徒，寻求的是不变的东西，这种不变的东西称为道。所以他们不追名逐利。只是寻求道，并且渴望通过修行悟道，打开真正的智慧。找到我们生于斯，回归于斯的那个无。他们在过着最简单的生活，但保持自持修行的坚韧，遵循品德和良知，洁净恩慈。
二、隐士精神对社会的影响
隐士与时代脱节，却并不与季节脱节；他们弃平原之尘埃而取高山之烟霞；他们历史悠久，而又默默无闻——他们孕育了精神生活之根，是这个世界上最古老的社会中最受尊敬的人。皇甫谧在《高士传》中记录了远古时期，掌握着新生文明领导权的尧在即将退位时，没有选择自己家族的成员作为继承人，而是选择一位名叫许由的人作为继承人，因为这一点，孔子称赞尧是最有智慧的人，但是许由没有接受尧的禅让。但是尧还是决定要找一位具有高尚品德的人继承王位，于是他找到另一名隐士，这位隐士就是舜。舜接受了尧的禅让，后来，他也把王位禅让给了一位隐士。这两次禅让王位的故事，记录在早期先人的著作中，它们在中国古代社会里一直在不停地重复，它们所传递的信息是，权利的传递应该建立在美德和智慧的基础之上，而不是裙带关系。“这些故事构成了中国最早的***治批评。但是它们不仅仅是故事：真的有人更愿意选择荒野，而不是文明。这正是世界各地隐士传统的基础。而中国隐士传统与众不同之处在于，隐士在他们所遗弃的那个社会中，享有崇高的地位。
三、隐士精神在艺术创作中的体现
在中国古代，选择隐居生活并不总是意味着艰苦的生活。除了宗教苦行者和正直的穷人之外，还有一些富有的隐士，他们的艺术感受力促使他们走出城市，走进附近的山里。王维就是在隐居中，把艺术和生活用隐居这种令人无法抗拒的方式进行融合。王维艺术风格中最明显的指向就是隐居的禅道境界。他被称为诗佛，也确实想要在自然中获得一种不同于世俗和***治的人生，想要在自然中体察宇宙的本心。世俗与***治充满了拥挤和倾轧，而在他隐居的辋川别墅，在自然中，王维体现出的却是另外一番情味：
独坐幽篁里，弹琴复长啸。深林人不知，明月来相照。——《竹里馆》
空山不见人，但闻人语响。返景入深林，复照青苔上。——《鹿砦》
而王维并不认为自己是一位诗人，他认为自己是一位艺术家。作为艺术家，他是无与伦比的。他精通音乐与绘画，而他的音乐才能比不上他的诗歌，而他的诗歌又比不上他的绘画。他说：“宿世谬词客，前身应画师。”坡称他为“中国唯一真正伟大的山水画家”。董其昌说：“右丞以前作者，无所不工，独山水神情传写，犹隔一尘。”隐居中的王维，以无我之心观物，在一片静谧幽寂中体味到自然的生机、生动和热闹。体味自然界在色彩、音响、运动、节律中显现的自然本身，那是庄严而闲散、神秘而可亲的宁静幽邃的。
在隐士传统和它所蕴含的精神内涵中，带给我们的启发是，在本应该用最自然、真诚的态度抒发艺术家个人情志的艺术创作面前，如果充斥着争逐之心、功利之念、贪欲之情，又怎能创作出能表现人类最质朴的良善与纯真的作品呢？而如果，能在自然之中，怀抱虚空，放下执念与种种贪求，便能逐渐达到一种与自然纯然合一的境界。人从自然间体会到宇宙的禅意，又以禅意去体会自然和人生，从而获得一种超越尘世的真理，进入一种自然真趣之中。
参考文献：
问道南山隐士篇7
［关键词］ 陈继儒；隐士；山人；情种；侠士；逸士
在陈继儒身前与身后的文本中，我们信手可拈到以下解读他的身份的一些符号：清客、隐士、异人、山人、情种、侠士、逸士等。这些表达性情的密码充斥于他人生的诸阶段，并互相交错、重叠、变异，其缝隙的微妙之处组成他充满悖论的思考与体悟，而这种“缝隙”与“微妙”也是考察晚明士人心态时尤其要关注的问题。
陈继儒（1558-1639年），字仲醇，号眉公、清懒居士，松江华亭（今上海华亭）人，《明史》卷二百九十八《隐逸》、《列朝诗集小传》丁集下有传。他29岁就“取儒衣冠焚弃之，隐居昆山之阳”［1］，自此带着“静卧”的处世原则，开始了“偃曝林间”［2］、“从句读中暗度春光”［3］或作“四方名岳之游”［4］的生活。
本文以他的各种身份之间的差异为角度，通过这种差异的指向来展现他内部的心灵与外部的行为从山人至逸士的隐秘而微妙的变化。
一、因“醒”而隐
1586年，29岁的陈继儒主动放弃诸生身份，这在晚明弃巾之风盛行的环境下只能算是一个普通案例，然而其“隐”却并非随波逐流。一方面，是他对时局的敏锐判断，他意识到了个人出路的危机；另一方面，在企***脱离外部关系的退缩心理中，他开始探索怎样与这样的时代相处。
是年，去张居正离世不过四年，明王朝潜伏已久的危机随着对张居正***的清理而滑向无法阻挡的深渊。东南“海氛杂沓”［5］、***派之争日趋你死我活，正是“以争殿之虎，而兼野战之龙；以雌黄之口，而洒玄黄之血”［6］，这些都酝酿着“连环之劫，行将与气运相始终”［7］。在对“今之昏昏逐逐，无一日不醉”［8］的愤慨中，陈继儒把“醒”放在了处世的第一要义。
这种对现实的敏感与远虑也影响到他对自己所处环境的认识。入仕、科举本来是他以往29年生活之目的与通往这个目的之途径，却也让他有深陷火坑的绝望之感。对这一点，他有清醒而清晰地述说：
朝廷以科举取士，使君子不得已而为小人也；若以德行取士，使小人不得已而为君子也［9］。
医书云，母腹中母有所惊，则生子长大时发癫痫。今人出官涉世，往往作风狂态者，毕竟平日带胎疾耳。秀才正是母胎时也［10］。
瘴之为害，不特地也，仕亦有瘴也［11］。
在否定这条出仕之路的同时，陈继儒对人生本有的苦难也有深刻的体验。他对弃妻入洪厓山隐居的梅子真非常认同，认为“ 生为我酷，身为我梏，形为我辱，妻为我毒”［12］，并感叹：“造化之凉燠，大寒暑也；疹疾之冷热，小寒暑也；人情之炎凉，外寒暑也；胸中之冰炭，内寒暑也。四者潜移密运，如循环辘轳，使人垂老颠倒莫可解脱；非有道之士，其谁能出火坑而笑冰山者乎！”［13］
在陈继儒看来，科举是塑造小人的模具，病菌源自母体，仕途之瘴又有夺命之势，而人生是或此或彼的痛苦选择与无休无止的循环。天地既已闭，何不 “淡宕”、“无意”、“随常”，何堪“泄泄与蜉蝣燕雀争尺寸之安”［14］？然而，要怎样才是“隐”的态度与状态？陈继儒通过他记录的一系列形象和不厌其烦的文字、似非而是的悖论，表达了他具有道、禅情结的立世方式。在他看来，要想“为吉人，为异人，为大有力人”［15］最首先的就是“忍”。他认为：“天地以能覆载为忍……佛家以定为忍，道家以柔为忍，儒家以三戒九思为忍。”［16］并总结出“忍”能带来益处，“大抵小忍小益，大忍大益，暂忍暂益，久忍久益，半忍半益，全忍全益”［17］。其次，是“拙”与“愚”，这是藏身的方法。他对善忘、善倦、善病、善挫、善愦愦的好友杜玄度非常欣赏，认为“知此谓之至人”［18］。
另外，陈继儒还有很深的“异人”情结。张德建先生在《明代山人文学研究》中指出：“陈继儒在奇与异之间只取异不取奇，倾向十分明显，其意指所在尚需深究。”［19］周明初先生在辨析晚明名士与隐士的异同时也提到这个问题［20］，并将李贽（卓吾）作为名士（狂士）的代表、陈继儒作为隐士的代表来说明在当时文人观念中“奇人”与“异人”的区别。
陈继儒得意自己是“天壤间一异人”［21］，并将异人视作“狷者”来区别于作为“奇人”的狂者，他认为：“当今中行救世不得，狂亦救世不得，惟狷者是向上第一路人，然狷者有所不为。”［22］在写给袁中郎的一封信中，他提到“李卓吾老以笔舌杀身，可为殷鉴”［23］。因为感受现实的角度、个人经验以及在现实中的自我定位之不同，陈继儒更关注个人的解脱与自适，他从李贽的行为和结果中认识到“狂亦救世不得”，狂放之语必定招致杀身之祸，因此，陈氏取“异”不取“奇”是以晚明名士与隐士之间不同的价值观为背景的。
缘于社会大环境中价值观之变化与个人对世事的清醒把握，陈继儒在盛年并拥有盛名的情形下毅然选择了退居山泽。然而，随着时代的变化，隐士生活之情状已大不同从前，在明代，“山人”已经替换了“隐士”的称谓，并且随着这一命名的改变而增加了许多包含时代背景的内容。
二、为谋生而“山人”
“山人”的称号由来已久，并不为晚明所独有。而山人发展到晚明，与其时的***治、经济结合，形成了一种独特的社会、文化现象，传统的隐逸情趣在此处发生了变异。在论及此点的前人资料中，我们无从回避的首先是 “山人”的尴尬处境。其时，山人的身份虽被广泛接受，并在数量和影响上不容小视，但其来源都是抛掷于主流之外的文人，如科举失败者（如徐渭）、仕途失意者（如屠隆）、避世全身者（如赵宦光）。生存的需要，及心学影响下个体意识苏醒的文人尽可能表达自我的渴望，都使得他们不得不依附并奔波于权贵之门，其中，也不乏借山人之名号而使鱼龙混杂者。问题的关键是诸家对晚明“山人”的解读，以及对晚明“山人”与陈继儒的关系的认识。如作为***正统代表的四库馆臣，他们对明末山人、晚明气习、山人气习的抨击是不遗余力的：
有明中叶以后，山人墨客，标榜成风，稍能书画诗文者，下则厕食客之班，上则饰隐君子之号，借士大夫以为利，士大夫亦借以为名［24］。
隆、万以后，运趋末造，风气日偷。道学侈谈卓老，务讲禅字，山人竞述眉公，矫言幽尚［25］。
明之末年，国***坏而士风亦坏。掉弄聪明，决裂防检，遂至于如此。屠隆、陈继儒诸人不得不任其咎也［26］。
四库馆臣对明末山人的影响、特征、生存方式的概括虽不无道理，然而，陈继儒是否是这些恶习的始作俑者，并要为这些恶习承担主要责任？
在陈继儒所处的时代，对山人的批评亦成为一种言论潮流。与他交往很深的王世贞也说：“山人不山，而时时尘间，何以称山人？”［27］然而从他们交往的尺牍来看，王世贞此话的对象必定不是指被人描述为“翩然一只云间鹤，飞来飞去宰相衙”［28］、“钱塘县里打秋风”［29］的陈继儒。
陈继儒本人也耻作山人游客态，他说：“诗者千秋之物，今山人游客往往借为筐筐，以通于朝士之籍，久之营二窟以居，此诗道之辱也。”［30］“迩来大雅道丧，游名大人者，如飞鸟投兔，面目可憎。”［31］
然而，就行迹来看，陈继儒与挟薄技、问舟车于四方、“岁月老于车马名刺之间”［32］且交知遍天下的典型晚明山人行径是无异的。他自己也说：“吾隐市，人迹之市；吾隐山，人迹之山，乃转为四方名岳之游。”［33］然而其区别之处又是显而易见的，那就是在他身上，“山人”是其外在的存在状态，“逸士”才是其内心的独特体验，而正是因为从“山人”到“逸士”的内心的过渡，才使得陈继儒脱胎于一般“山人”的泥淖（将在下文详述）。
再加之，陈继儒对隐居生活并不怀有不切实际的幻想。其《逸民史》中关于王冕的描述有这样一段:“冕……善画梅……求者肩背相望，以缯幅短长为得米之（此字佚）。人讥之。冕曰：‘吾藉之养口体，岂好为人家作画师哉！’”［34］从他对王冕不吝赞赏的口吻中，可以看出，他将卖画为生视为以技谋生，并不认为有损品德。钱谦益也记录陈继儒“延招吴越间穷儒老宿隐约饥寒者，使之寻章摘句，族分部居，刺取其琐言僻事，荟蕞成书，流传远迩”［35］的事迹，这种生活模式无疑也是晚明弃巾之风盛行下，多数文人所认同的选择。
陈继儒的“山人”身份是“谋生之需”与“保身之需”的殊途同归，且当它与“人性以放荡为快，世风以侈靡相高”［36］的时代风气呼应的时候，这就构成了“醒”。一个脱离时代的人，必将承受这个时代的所有不幸。陈继儒对这样的游戏规则必然有深刻的认识，所以他放弃李贽型的“狂者”而坚定不移地选择了“隐者”。
三、由“情”与“侠”认取本来面目
陈继儒的山人身份并非只给他带来退缩与世俗的一面，而是给他提供了一个既与现实关系远离、又能体现他的生活理想的环境，使他既有隐者的位置又不脱离时代的性情，这一点体现在他对“情”与“侠”的阐释与实践中。在陈继儒看来，“情”与“侠”与生俱来，正是人的本来面目。
“情”与“侠”的张扬是晚明性格中最绚烂的部分。在深受王学左派影响的晚明文人（如李贽、汤显祖、屠隆、袁宏道等）的文本中，“情”不但是个性的标榜，是表达自我的方式，还是立身的根本，甚至等同于性命本身。如同陈继儒所言“大抵人自情生，焉能无情”，他的《小窗幽记》中，在“醒”字之后拈出一“情”字，作为处世的第二法则，并将情与生命融为一体，提出：“当为情死，不当为情怨，明乎情者，原可死而不可怨者也……然不死终不透彻耳。”［37］
以死来认取生命的本来面目是阳明心学影响下士人修身、养性、求学最基本的课题。袁宗道就说：“良知二字，伯安自谓从万死中得来。”［38］李卓吾言邓豁渠“学问是真学问，从万死中得来”［39］。当这种动辄以生命为条件与代价的体认方式遇到“情”时，它的表现就更为生动了。
在陈氏所撰的《范牧之外传》、《杨幽妍别传》缠绵悱恻的悲剧里，情是对生命的认识方式，死是对真情的鉴定，而“死”又因“情”而生出绚烂的双翼，最终完成对生命局限的超越。这跟汤显祖将情定义为“生者可以死，死者可以生”［40］的观点是一脉相承的。
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陈继儒对《牡丹亭》也非常欣赏，在《牡丹亭题词》中他写道：“夫乾坤首载乎《易》，郑卫不删于《诗》，非情也乎哉！不若临川老人，括男女之思而托之于梦。”［41］《易》以乾卦与坤卦为情的表达，《诗经》中保留了以郑风、卫风为代表的大量爱情诗，但这些都比不上汤显祖将“梦”作为情的表达。因为“梦觉索梦，梦不可得，则至人与愚人同矣；情觉索情，情不可得，则太上与吾辈同矣。化梦还觉，化情归性，虽善谈名理者，其孰能与于斯”，“情”经由“梦”到“觉”的一个由“极迷处识迷”［42］的过程，最终归寂于真性情的觉醒。
在《白石樵真稿》之《情词》条中，陈继儒说：“道人也说风情话，正王辰玉所谓‘豪杰簿上写相思，神仙眼里滴红血’也。从来有根器人，每于粉黛丛中认取本来面目，不知者便以为火宅也。”［43］道人、神仙、豪杰正是从对情的体认中开始认取自我，非真英雄不能有真情。
在此基础上，陈继儒认识到“情非侠不合”［44］。侠与情一样，几乎同时在晚明舞台上粉墨登场，缘于它们都是明代尚谈心性之学的产物，有深厚的文化土壤。在钱谦益的《列朝诗集小传》中，“侠”已成了晚明品评人物的标准。如曹子念“为人倜傥，重然诺，有河朔侠士之风”［45］；陆治“少年为侠游”［46］；梁辰鱼“好轻侠”［47］；田艺衡“性放旷不羁，好酒任侠”［48］等。
陈继儒深受这一风气影响，他将“侠”定义为“天之化工”［49］、“天壤间大有心人”［50］、“大有力人”［51］，是人心不平、吏不得职的产物，是代表天意的“雷霆”。
侠的行为规范是“以忠孝廉洁为根，以言必信、行必果为干，以不矜其能、不伐其德，始英雄、终神仙为果”［52］。更具时代气息的是，他认为侠不需要事事以圣贤为标准，侠自有一套与圣贤别样的行为准则及认同模式，如同李白“但得酒中趣，勿为醒者传”一样，醉者的体验只能跟醉者分享。在陈继儒这里，侠也只需要得到侠的认同就可以获得其价值了。他自己虽为隐士，也常抱“不敢私一室之春，愿融为天下之春，贫褐富裘，同一温纩；家居客寓，同一熙台”［53］之心。
据《眉公府君年谱》记载，有一年大饥，该出手时便出手的陈继儒即“移书***府”，经过他的一番周旋，“是年，得宽逋租之半”［54］。《白石樵真稿》卷十二收录了他赈灾时的几十条议案，这些议案详细地分析了救荒中的各种问题，并提供了解决的方法。如《救荒煮粥事宜》［55］一项就有十七条。其中有一条为分粥时“委官不如委好义”，从中可见他对晚明以“义”为基础的侠客精神之信任。这些时候，陈继儒已经以侠客自命，并遵守他所赞扬的侠客道义。
与晚明的其他人一样，因为情与侠，陈继儒感觉到了个体存在的真实，并意识到自身的价值。然而“酒类侠，茶类隐，酒固道广，茶亦德素”［56］，“热肠如沸，茶不胜酒；幽韵如云，酒不胜茶”［57］，尽管他认为自己“颇谙酒中风味”［58］，但同时也看到“汉三人聚饮，罚金如律；五代东都有曲禁，犯者族；而于茶，独无后言”［59］的事实，所以他在酒与茶之间最终选择了代表“隐”的“茶”，并深得“茶”之妙与趣。
四、得“意”而获“逸”
前文提到从“山人”到“逸士”之内心的过渡使陈继儒有别于一般意义上的山人，缘于“隐士”和“山人”是他行为的外在状态，即藏身；“逸士”才是其内在心态和体验，这使他实现了对自身的超越，而成为一种理想生活状态的代表。然而，这个超越的过程包含心理层次上的复杂——它以现实之沉重为“镇舱石”，以“静卧”为动作，以得“意”为体验生活之旨归，最后达到行为和心灵统一之“逸”。
陈继儒所编的《逸民史》里一佚名友人在序中写道：“大抵处天下事者，身在事内，识在事外。火以外观则明，局以外观则清，去就以外观则轻，人我得失以外观则冥。”［60］“逸”就是明、清、轻、冥，这些都是对混浊、沉重、躁动心态的超越。此外，“逸”还需要“闲”的心态、处境，感受生活、生命的 “趣”，最后从“意”中升华。
陈继儒自言“不是闲人闲不得，闲人不是等闲人”，此语阐释了他对“闲”的认识，如同延续了陈继儒风格的清初人张潮所说的“能闲世人之所忙者，方能忙世人之所闲”［61］，“闲人”正是非常之人。因为，“闲”的心境并非是单靠物质条件所能赋予的，它需要主体的智慧、觉悟，性格上的疏脱，由淡处渐浓的味觉，还要有机缘汇合与漫长的时间锤炼。
在陈继儒的大量作品中，闲、趣、意无处不在。《岩栖幽事》中就记录了他山居生活中诸多细节的闲、趣、意：
住山须有一小舟，朱栏碧幄，明棂短帆。舟中杂置***史鼎彝，酒浆荈脯。近则峰泖而止，远则北至京口，南至钱塘而止。风利道便，移访故人，有见留者，不妨一夜话、十日饮。遇佳山水处，或高僧野人之庐，竹树蒙茸，草花映带，幅巾杖履，相对夷然。至于风光淡爽，水月空清，铁笛一声，素鸥欲舞。斯也，避喧客之一策也［62］。
雅舍、知己、月夜与疏阔的情怀无不表达生活的妙趣与美之无所不在。同时，偷闲就成了与生命一起成长的动机。“唯有偷闲人，憨憨直到老”［63］，这种智慧抑或消解苦闷的方式是陈继儒屡试不爽的处世鹄的。
另外，陈继儒之“逸”还因为他选择了一种“静卧”的立世方法，他认为：
日月如惊丸，可谓浮生矣，惟静卧是小延年；人事如飞尘，可谓劳矣，惟静卧是小自在；朝肉暮鱼，可谓腥秽矣，惟静卧是小斋戒；智争力战，可谓险恶矣，惟静卧是小三代；至于寝梦之中，见闻新，浏览多，无足而行，无翼而飞，又是小冲举［64］。
这一段文字中，陈继儒将“静卧”看作是无所不能的休闲方法，甚至留恋于在梦中得到的奇异经历。在他身上，静卧是清醒、是避世、是淡、是从容的外在表现，是出于一种愚鲁智慧的力量。非但如此，他还颇为得意地谈起对睡的独特体验：“余尝谓棋能避世，睡能忘世，然棋类耦耕之沮溺，缺一不可；睡同御风之列子，独往独来。”［65］曹操尝云：“何以解忧，唯有杜康。”在陈继儒这里就变成了“何以解忧，唯有一睡”。尽管他在生前享受了倾动寰宇的名誉、号称“清贫”却并不颠沛流离的生活，但在临终遗训中却将自己的人生归纳为“八十年履薄临深”［66］。可见，对他这样一个看似左右逢源的人来说，偶尔如列子御风“无足而行，无翼而飞”般的自由，也只有在睡梦中才有获得的可能。
在对陈氏的解读中，我们可以看到：隐士，是陈继儒出于对现实环境的清醒认识和对其遗世***行为的遮蔽；山人，是他对自身与现实世界的一种主动、尴尬而又智慧的把握；情种与侠士，是他以对生命的极度迷恋为前提，在内心的冲突与平衡下挤压出的心灵的***，并由此来认识人的本来面目；逸士，是他的内心体验历尽艰辛后收获的玫瑰，也是他心灵最终的归宿。陈平原先生在论及陈继儒时，将他视作“晚明山人的最佳标本”［67］，左东岭先生《王学与中晚明士人心态》中更是把陈继儒看作“晚明士人的楷模与代表”［68］，这都缘于陈继儒的为人与为文反映了一种晚明真实，具有浓厚的晚明气质，同时也体现了一定的晚明高度。他在个人处境上的这些探索、以及这种探索所留下的痕迹，正好构成了晚明士人的现实一种，深刻影响了晚明士风。
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问道南山隐士篇8
关键词： 宋词桃花意象道家思想
“桃之夭夭，灼灼其华”（《诗经・周南・桃夭》），生机勃勃、艳丽动人的桃花展现着自然生命之美，也因此得到一个“夭桃”的美称。“小桃无赖已撩人”①（（辛弃疾，《生查子》），热烈绚烂的桃花拨动了无数骚客词人的心弦，成为他们争相吟咏的对象。在宋词中，桃花意象传达的感情、寄予的含义相当丰富。有时词人看到桃花欢欣雀跃，作“桃李风前多妩媚”（辛弃疾，《武陵春》）之语；有时则又是“春去几时还，问桃李无言”（张先，《相思儿令》），一副任红雨扑面、泪眼问花的感伤情景；有时甚至对桃花鄙夷到了极点，斥之“桃李漫山奈俗何”（周紫芝，《减字木兰花》）；有时却又是“洞里桃花，仙家芝草”（汪莘，《沁园春》）、“碧桃天上栽和露，不是凡花数”（秦观，《虞美人》），不沾染红尘凡俗。桃花的生长与凋零，桃花的雅与俗，桃花蕴含的文化意义，等等，使得宋词中桃花意象的内涵多元而丰富。宋代宗教思想十分浓厚，宋代词人鲜有不涉猎禅宗、道教的，且多熟读老庄，深受道家思想影响，因而在作品中融入佛道思想②相当自然。道家文化传统历史悠久，其柔弱退让、清静无为的生活信条对文人士大夫产生了极大的影响。本文拟从道家这个角度来观照宋词中的桃花意象，试***挖掘出蕴含在桃花意象中的道家思想。
一、桃花意象的隐逸之想
陶渊明《桃花源记》中的武陵渔人，缘溪看见桃花林，渐渐行到人迹罕至之处，最后发现了这个世外桃源。这片隐逸的乐土是由夹岸桃花引入的，藏于桃花深处。又唐代张志和的《渔歌子》：
西塞山前白鹭飞，桃花流水鳜鱼肥。青箬笠，绿蓑衣，斜风细雨不须归。
这首词描写的是渔父的隐逸生活。自他开始，词中的渔父形象渐渐成了隐者的代名词。在宋代，词人创作了大量的渔隐词，如苏轼《渔父》四首，戴复古《渔父》四首，有的词人甚至是完全化用张词中的语句，如徐俯③、苏轼④、黄庭坚⑤、朱敦儒⑥等。桃花渐渐成为隐者生活环境的象征之一。因此，桃花意象在文人的心理上投射下了隐逸的意味。
歌颂隐逸，追求闲适，它的思想基础主要来自于道家哲学。老子讲恬淡寡欲，抱全守真。庄子主张见素抱朴，清静闲逸，“抱神以静，形将自正，必静必清，无劳女形，无摇女精”⑧。总之，道家强调的是一种以“虚无”为宗的养身处世态度。至宋代，“禅宗汲取老庄哲学，形成以追求自由心性、自然适意为特征的南宗”⑧。道教内丹派则向老庄回归，认为只要求得心灵的闲适就是得道成仙。宋代文人本就对老庄思想浸***较深，再受到上述两种思潮的影响，宋词中表现隐逸怀抱、闲适情调的作品就更多了。
在这些作品中桃花意象常常被用来表现隐逸闲适生活的环境。一方面，桃花清新脱俗，桃花林令人有尘外之想，夹岸桃花更是一幅美丽的桃源***，景致幽美，遗世***。另一方面，沉淀在桃花意象中的文化内涵使得词人们在抒写隐逸怀抱时特别青睐之。有时词人写“桃花”“桃源”不一定是实写，只是为了渲染一种隐逸的氛围。我们看朱敦儒的《减字木兰花》：
闲人行李。羽扇芒鞋尘世外。一叠溪山。也解分风送客帆。时平易醉。无复惊心并溅泪。长揖忘言。回棹桃花插满船。
词人开门见山，道出词旨――“闲”，写隐于山水云壑间的闲适生活。“回棹桃花插满船”，虽然词人没有明写桃源式的美景，但是我们可以想象词人坐船徜徉于桃源的悠然自得的情景及“桃花插满船”的惬意快乐。
有时候词人处于出世与入世的矛盾中，如黄庭坚的《水调歌头・游览》：
瑶草一何碧，春入武陵溪。溪上桃花无数，花上有黄鹂。我欲穿花寻路，直入白云深处，浩气展虹霓。只恐花深里，红露湿人衣。坐玉石，欹玉枕。拂金徽。谪仙何处，无人伴我白螺杯。我为灵芝仙草，不为朱唇丹脸，长啸亦何为。醉舞下山去，明月逐人归。
词人不满于污浊的现实社会而采用幻想的镜头描写神游桃花源的情景，表现了一定的出世思想。武陵溪上溪水淙淙，夹岸桃花朵朵，树枝上的黄鹂歌声婉转。这个世外桃源不仅仅是词人希望隐逸的地方，更是词人苦苦找寻的理想境界。
自士阶层产生以来，仕隐问题一直是困扰士人身心的一大问题。庄子说：“隐，故不自隐。古之所谓隐士者，非伏其身而弗见也，非闭其言而不出也，非藏其知而不发也，时命大谬也。当时命而大行乎天下，则反一无迹;不当时命而大穷乎天下，则深根宁极而待。此存身之道也。”⑨其真实用意则是主张“隐”，而绝意于“仕”。有宋一代实行的是文官***治，礼遇士人，士大夫文人参***热情空前提高。优越的***治地位、丰厚的国家俸禄可以满足士大夫世俗生活的各种功利性、享乐性需求，但高度的中央集权、严苛的台谏制度、日益残酷的***争又钳制了其个体人格的***与自由。若想保持个体人格免受损害，则只能逃避***治现实而脱离官场，或归园田居，或栖隐山林；但作为一个世俗人，这样就没有了物质保障。同样，若想获得世俗人生的种种适意和享受，则必须依附国家***权，所谓食君之禄、忠君之事；而如此置身于恶劣的***治环境中，个体人格的***与自由也就难以实现。因而宋词中如黄庭坚这样的出处矛盾十分常见。这个矛盾的调解得益于隐逸文化传统的“精神化”转向。传统意义上远离尘世、餐风饮露的“形隐”，越来越朝着注重主体精神化修炼的“心隐”方向发展。只要能把握隐逸的精神实质而涵养自己的隐逸品格，保持自己的人格操守，不必高卧林泉、脱离尘世即可获得隐逸的乐趣。“何必桃源是故乡”（李之仪，《鹧鸪天》），无需买山、无需择地，只要求得心灵的闲适，心中有隐，就是隐者了。这时，桃源意象往往就成了词人们用来反衬的手段，“桃源今度难认。林间即是长生路”（张炎《摸鱼儿》），何必执著于桃花源似的仙家景致呢？
二、桃花意象体现的自然生命意识
在宋词中，直接描写桃花最多的应该是把桃花作为报春的使者来描写。“桃花已作东风笑，小蕊嫣然”（陈亮，《采桑子》），“尝爱西湖春色早。腊雪方销，已见桃开小”（欧阳修，《蝶恋花》），“便与春工。染得桃红似肉红”（苏轼，《减字木兰花・立春》），桃花由于花期早和花色红艳的观赏特点而成为早春的一枝独秀。词人以一些意象组合来传达春意，最常见的是“桃李”组合，如“小园几许，收尽春光。有桃花红，李花白，菜花香”（秦观，《行香子》）；或用桃柳组合，如“小桃灼灼柳dd。春色满江南”（黄庭坚，《诉衷情》）；或用桃梅组合，如“还见褪粉梅梢，试花桃树”（周邦彦，《瑞龙吟》）；或用桃杏组合，如“溪边浅桃深杏，迤逦染春色”（柳永，《六麽念》）。春色怡人是人之常情，同时也体现了道家崇尚自然的思想，流露出对自然生命的喜爱之情。“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说”???，庄子认为天地虽然“不言”，但体现了“道”的大美；日月星辰在天空中有序地运行，阴阳、四时有序地变化，自然万物按照其自身规律滋生、成长、开花。道家讲“道法自然”，在老庄看来，这种“依乎天理，因其固然”的“道”是最美的。桃花顺应时序、顺应自然，体现了道家的自然。处于时代秋天的宋代词人可能更加盼望东君的抚慰，当桃花作为早春的使者一一绽放时，词人们给了它很多关爱，多借桃花的开放点出时序的迁移，喜迎春光。
桃花一年一度，“依旧笑春风”，只可惜“年年岁岁花相似，岁岁年年人不同”（刘希夷，《代悲白头翁》），桃花年复一年的花开花落与人事衰变的不可逆转形成鲜明的对照。桃花象征自然的永恒，而这种永恒常常反衬出个体的渺小和种种追求的虚无。陈与义《虞美人・亭下桃花盛开，作长短句咏之》：
十年花底承朝露。看到江南树。洛阳城里又东风。未必桃花得似、旧时红。胭脂睡起春才好。应恨人空老。心情虽在只吟诗。白发刘郎孤负、可怜枝。
宋代词人似乎更加敏感，东君又一次准时来报到时，连桃花都未得“旧时红”，更别提“白发刘郎”了。宋代词人往往在哀伤国事的时候也为自己的个体处境担忧。光阴一去不复返，人生难得几回春。这样一种深沉的生命意识确实使人在纷繁世界中不得不驻足思索生命的意义。这是一个古老的话题，也是道家渴望生命久远的意识浸渍在词人骨髓里的一种自然流露。“人生天地之间，若白驹过隙，忽然而已。住然勃然，莫不出焉，油然潦然，莫不出焉。已化而生，又化而死，生物哀之，人类悲之”???，出生入死、生死转化是一种无可奈何的外在的必然性，面对死亡这一人生大艰，具有喜怒哀乐之情的人不能不悲之。
注释：
①本文所引宋词皆出自唐圭璋编.全宋词.中华书局，1980.
②此处“佛道思想”之“道”包括道家和道教二者.本文主要是从道家的角度来讨论.
③《浣溪沙》：“西塞山前白鹭飞。桃花流水鳜鱼肥。一波才动万波随。黄帽岂如青箬笠，羊裘何似绿穰衣。斜风细雨不须归。”
④《浣溪沙・渔父》：“西塞山边白鹭飞。散花洲外片帆微。桃花流水鳜鱼肥。自庇一身青箬笠，相随到处绿蓑衣。斜风细雨不须归。”
⑤《鹧鸪天》：“西塞山边白鹭飞。桃花流水鳜鱼肥。朝廷尚觅玄真子，何处如今更有诗。青箬笠，绿蓑衣。斜风细雨不须归。人间底是无波处，一日风波十二时。”
⑥《浣溪沙》：“西塞山边白鹭飞。吴兴江上绿杨低。桃花流水鳜鱼肥。青箬笠将风里戴，短蓑衣向雨中披。斜风细雨不须归。”
⑦［清］郭庆藩辑.庄子集释［M］.北京：中国书店，1988，VOL4.
⑧史双元.宋词与佛道思想［M］.北京：今日中国出版社，1992，79.
⑨［清］郭庆藩辑.庄子集释［M］.北京：中国书店，1988，VOL6.
⑩［清］郭庆藩辑.庄子集释［M］.北京：中国书店，1988，VOL7.
???［清］郭庆藩辑.庄子集释［M］.北京：中国书店，1988，VOL7.
参考文献：
［1］唐圭璋编.全宋词［M］.北京：中华书局，1980.
［2］史双元.宋词与佛道思想［M］.北京：今日中国出版社，1992.
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问道南山隐士篇9
[关键词]赣南文化；贬谪士人；影响
贬谪赣南地域士人以他们的学识和人品以及为官的清正廉明深深地影响着赣南人民，使赣南在各方面都发生了深刻的变化。同时，他们在影响推动赣南发展的时候也受到了赣南文化的影响。王水照在其自选集中说“文学是一种社会现象，必然受到***治、经济、文化等历史条件的制约；作为文学创作主体的作家，也不可能在完全封闭自足的心理结构中进行创作，必然接受社会环境、时代思潮的深刻影响。”[1]其实不单是文学，其他方面也是这样，贬谪士人置身赣南，赣南文化便在潜移默化中影响了他们，本文拟从以下几个方面予以分析。
一、理学思想的影响
自周敦颐在赣南创立理学，二程在赣南从师周敦颐以来，许多理学家都纷纷来到了赣南，传播理学，使赣南的理学得到了长足的发展。许多贬谪士人也因为身遭贬谪之难流落在此，他们在这里受到了周敦颐理学思想的熏陶，“近世推本周程，以为授受之源在此。乃若名贤自比而南，往返去留，士皆得亲其謦咳。”[2]周程的理学思想经理学家和贬谪士人的努力而逐步地发展。
张九成，字子韶，是理学家杨时的学生，曾谪居南安十四年，“在南安十四年，每执书就明，倚立庭砖，岁久双趺隐然。”在南安的这十四年里，他著书立说，他的大部分著作都在这一时期完成。南安古称横浦，所以张九成自号横浦居士，并把他在南安所作的集子取名为《横浦集》。张九成在赣南学习、传播理学思想，并且在二程“格物穷理”的基础上，提出“仁即是觉，觉即是心。因心生觉，因觉有仁”的思想，并进一步提出了“心即理”说，将心与理结合起来，充分融合了儒学和佛学的思想，援“佛”入“儒”，形成了自己独特的思想见解，开辟了自己在理学思想的新领域，将“心”提升到了本体的高度，从而开启了心学。张九成心学思想的形成，与周程、与赣南有着十分密切的关系，周程的理学思想是其思想的形成基础，而赣南则是萌发地。
刘黻，字声伯，乐清人。南宋末年，因得罪权臣丁大全，刘黻被贬至南安***。刘黻来到南安也深受理学思想的熏陶，“黻至南安，尽取濂洛之书，摘其精切之语，辑成书十卷，名曰《濂洛论语》。”并在此留下了大量的作品，除了《濂洛论语》，还有许多的诗文。他熟读周程之著作，并摘录成集。在他贬谪赣南的作品中，也在许多首中多次提到周敦颐理学思想的影响：“千派万流同一水，来从濂洛洗人心。“（《道源》），“此邦风物多淳古，曾识濂溪与二程。”（《横浦有感》），“儿童游里巷，犹喜说周程。”（《周程三先生书院》）刘黻一再地提及周敦颐理学思想，周敦颐理学思想在赣南已经深入人心，老幼皆知，对刘黻自己也从思想上产生了较为深刻的影响。
二、当地士人的影响
赣南人好客重礼并不因为贬谪士人们是被贬之身而冷遇他们，相反地，他们之间建立了深厚感情。赣南“为先贤过化之邦，有中原清淑之气”，素有不少“抗节笃志”之士。
苏轼贬谪流寓赣南期间即与这类人士交往频繁，阳孝本是其中之一。阳孝本字行先，赣县人，他学博行高，理学家杨时曾向朝廷举荐他。他隐居于通天岩二十年，苏轼初到赣南即慕名拜访，两人言谈甚欢，有相见恨晚之感。他们相邀同游八境台、郁孤台、祥符宫等，苏轼对阳孝本的高风洁行非常推崇，为其作《玉岩隐居阳行先真赞》，称赞他“道不二，德不孤，无人所有，有人所无。”[3]并且苏轼还赠诗于他：“空空惟法喜，心定有天游。摩诘原无病，须洹不入流。苦嫌寻直枉，坐待寸田秋。未入麒麟阁，已逃鹦鹉洲。酒醒风动竹，梦断月窥楼。众谓元德秀，自称阳道州。拔葵终相鲁，辟谷会封留。用舍俱无碍，飘然不系舟。”（《赠玉岩翁阳孝本》）诗中高度赞扬了阳孝本远俗养志、一心向学的品格，也流露出苏轼对其能够“用舍俱无碍，飘然不系舟”表示钦慕。
王原是在赣南士人中最令苏轼感动的人。王原字子直，号鹤田居士，他对苏轼的才学人品倾慕不已，苏轼流寓虔州时他“从之游”，后来还不远千里专程探望苏轼于岭南儋耳，并与苏轼相依七十余日。苏轼《东坡志林》记载：“绍圣元年十月三日，始至惠州，寓于嘉寺松风亭，……明年……虔州鹤田处士王原子直不远千里访予于此，留七十日而去。东坡居士书。”王子直的行为充分表现了赣南人正直、重义的精神风貌，苏轼对他心存感激，作了两首诗送给他：“万里云山一破裘，杖端闲挂百钱游。五车书已留儿读，二顷田应为鹤谋。水底笙歌蛙两部，山中奴婢桔千头。幅巾我欲相随去，海上何人识故侯？”（《赠王子直秀才》），“米尽无人典破裘，送行万里一邹游。解舟又欲携君去，归舍聊须与妇谋。闻道年来丹伏火，不愁老去雪蒙头。剩买山田添鹤口，庙堂新拜富民侯。”（《王子直去岁送子由北归，往返百舍，今又相逢赣上。戏用旧韵作诗留别》）第一首诗表现了苏轼对王子直的感激之情及对他的美好祝福，而透过第二首诗又传递出一个信息，即王子直不但远至惠州探望过苏轼，而且还“往返百舍”送其弟苏辙北归，王子直对苏轼兄弟真是仁至义尽。
张九成贬谪南安时，大部分时间都是在闭门苦读、著书立说，他觉得南安是不可久留之地，不但因为它是“瘴疠之地”，而且他还感觉这个地方的人粗俗，没有文化修养，与之难以沟通，这让他在精神上十分苦闷。翻阅张九成《横浦集》，其中一首《有客》是其少有的写与赣南士人交往之作：“春雨止复作，闭门无与居。童奴告予言，有客叩吾庐。束带出见之，颀然一丈夫。手携一尊酒，辞气何晏如。谓言久闻名，曾未瞻簪裾。天寒宜饮酒，一聊以娱。盘飧亦草草，蔬果间溪鱼。颜色温胜玉，言谈贯如珠。岂期有道者，而来警我愚。酒酣意两适，心闲乐有余。四海元有人，君勿轻荒区。”张九成在诗中没有说明来客的姓名，我们今天已无从追究他是何人。但是诗作透露给我们的信息是他们言语投机，客人的到访让张九成精神愉悦，也改变了张九成对赣南人的成见：“岂期有道者，而来警我愚……四海元有人，君勿轻荒区。”让他对赣南人的看法有了改变，认识到偏僻荒远之地，也许正是卧虎藏龙之地，有世外高人隐逸于此。
三、佛教的影响
唐、宋时期，赣南“佛”、“道”二教渐为盛行，修建了不少寺院宫观，而晚年的苏轼对佛老的兴趣也日趋浓厚，在赣南期间，游览寺观、拜访高僧成了他一项重要的活动内容。“与佛教在赣南发展的盛况相应，长期以来，在赣南客家人中有着浓郁的佛教气氛，史称其‘好佛信鬼’，殊为事实。坡被贬途经赣州，也颇受这种气氛的影响，他出没于诸寺院，访僧问道，流连忘返。”[4]
苏轼在赣南所游历过的寺观，有确切资料记载的有光孝寺、天竺寺、景德寺、传法寺、慈云寺、南塔寺、常乐院、崇庆禅院、显圣院、祥符宫等等。其中不少的寺观都留有他的诗作，如景德寺、慈云寺、显圣院、崇庆禅院、天竺寺。他对当时号为“江南壮丽为第一，其费二千余万”的崇庆禅院藏经楼赞叹不已，并作《虔州崇庆禅院经藏记》。而且他与寺观里的僧人频繁往来，如崇庆禅院的僧惟长老、景德寺的荣师长老、慈云寺的明鉴长老，并与他们相互作诗唱和。其中苏轼与僧惟长老的交情最深，僧惟号南禅，居于崇庆院，苏轼过虔州时数与之唱和，对南禅长老十分推崇和敬重，作了多首诗赠予南禅，其中有两首诗《乞数珠赠南禅老》和《再用〈数珠〉韵赠老》苏轼用戏谑的语气表示了对南禅长老的敬重，禅味十足，并作《长老真赞》：“道与之貌，天与之形。虽同乎人，而实无情。彼真清隐，何殊丹青。日照月明，雷动风行。夫孰非幻，忽然而成。此画清隐，可谒雨晴。”苏轼以此禅味极深的赞表示了对南禅修行境界的推崇，也可看出苏轼非常羡慕南禅这样的得道高僧，同时在其内心对佛教充满了渴望和景仰。如果我们审视坡宗教思想的产生与发展的历程，可以得出这样的认识――赣南是其中重要的心灵驿站。
四、其他方面的影响
贬谪士人对赣南的风光景物的秀美十分赞叹，“江西山水真吾邦，白沙翠竹石底江。”这是苏轼《江西一首》中的诗句。苏轼在赣南虽然寓居赣南时间不长，但他才情横溢，所到之处必挥毫作诗，其描绘赣南景物、山川古迹的诗作非常多。其他贬谪士人如赵、张九成、刘黻等均有描绘赣南的诗作传世，如赵登郁孤台、章贡台及与周敦颐唱和之作，张九成数次春日出城游历之作，刘黻游历前辈贬谪士人留下的陈迹而有感之作。他们找到了排遣贬谪苦闷心理的方式，自然山水的慷慨赐予转移了他们的视线，使其得到身心的舒泰和解脱，赣南的山川景物令贬谪士人们感触很多，关于这类作品论文前几章已有相关文字论及，这里就不再赘述。
除了山川景物之外，赣南的风俗人情对贬谪士人影响较大。兹举两例作为佐证。赣南有数地产茶，赣南产茶开始于唐代，经过宋代的发展，明清两代更盛，赣县、南康、大庾等均是赣南的产茶区。宋末以来，赣南先后涌现出一批优秀名茶，其中就有南康的焦溪茶。焦溪在南康县西三十五里，源出锅坑，流至浮石，并汇入章水。在贬谪士人当中，不少人提到了赣南南康的焦溪茶，其中就有宋代的苏轼、张九成和刘黻，他们三人并有诗作谈及焦溪茶：“渺渺疏林集晚鸦，村村烟火梵王家。幽人自种千头桔，远客来寻百结花。浮石已干霜后水，蕉溪闲试雨前茶。只疑归梦西南去，翠竹江村绕白沙。”（苏轼《留题显圣寺》），“上有石天下无，霏霏吐出焦溪腴。龟泉二湛康庐如，瓦鼎才跳鱼眼珠。顾我常苦书肠枯，一汲河润九里余。山精木怪不作魔，浇过秦论风生裾。几回唤醒眉山苏，诗句零落樵与渔。向非朔洛
角植***，焦溪安得声价俱。似闻东观罗遗逸，烦君纪上***经书。（刘黻《焦溪茶》），“我谪庾岭下，年年饷焦坑。味虽轻且嫩，越宿苦还生”（张九成《勾漕送建茶》）
他们都在赣南品尝过焦溪茶，对焦溪茶评价很高，刘黻更是认为苏轼的到来提高了焦溪茶的知名度，使他身价倍增，“几回唤醒眉山苏，诗句零落樵与渔。向非朔洛角植***，焦溪安得声价俱。”从另一方面来看即苏轼他们非常喜欢赣南焦溪茶。苏轼《留题显圣寺》诗中“幽人自种千头桔，远客来寻百结花”说到的是南康的另一种物产--南康甜柚，苏轼游历南康时，品尝了南康甜柚后留下了诗句。如今的南康甜柚已经蜚声海内外了，南康也在1995年被国家农业部等相关部门命名为“中国甜柚之乡”。
参考文献：
[1]王水照，《王水照自选集》，上海教育出版社，2000.5，第2页。
[2]同治版《南安府志》卷20，艺文三，欧阳守道《重修南安***学记》，第502页。
问道南山隐士篇10
1. 常见的人物形象：渔夫、樵夫、农夫、隐士、谪宦（被贬谪的官吏）、牧人、浣女等。
2. 常见的景物：空山、明月、溪水、芦花、清泉、竹林、竹篱、古寺、茅屋、柴门、桑麻、炊烟、、莲蓬、暮钟、渔舟、鹤、蜂、鹭鸶、白鸟、鸳鸯、酒、蛙、鸡犬、蓑衣、鸥鹭、蚕种、燕子、黄鹂等。
3. 常用典故：
（1）采薇：相传周武王灭商后 ，伯夷、叔齐不愿做周的臣子，在首阳山上采薇而食，最后饿死。古时“采薇”代指隐居生活。
（2）式微：《诗经》篇名，其中有“式微，式微，胡不归”之句，表归隐之意。
（3）鸥鹭忘机：出自《列子・黄帝篇》。“忘机”是道家语，意思是忘却了计较，巧诈之心，与世无争，后比喻淡泊隐居，不以世事为怀。
（4）严子陵：名严光，字子陵，东汉著名隐士。
4. 音乐：《采莲曲》《长干曲》等。
山水田园诗常见的思想内容有：
1. 表现诗人对山水美景的喜爱与赞美。诗歌通过描写清幽恬静的山林景色或绚丽雄奇的自然风光等来表现诗人置身此地时的喜悦与赞叹。如：
清晨入古寺，初日照高林。曲径通幽处，禅房花木深。
山光悦鸟性，潭影空人心。万籁此皆寂，惟闻钟磬音。
（常建《题破山寺后禅院》）
诗歌首联写诗人步入古寺，看见旭日初升，光照树林。颔联诗人穿越竹林掩映的幽径，走到花木环绕的禅房。颈联写这美好的环境使人忘却尘世的杂念，远处青山上光芒柔和，飞鸟在自在欢唱，清潭倒映着身影，一片空明。尾联诗人陶醉在这幽静美妙的地方，感到天地间的一切都失去了声响，只有悠扬宏亮的钟声回荡在高空。整首诗通过描写清晨游览禅院的所观所感，表现了诗人内心的宁静喜悦。
万丈红泉落，迢迢半紫氛。 奔流下杂树， 洒落出重云。日照虹霓似，天清风雨闻。 灵山多秀色，空水共氤氲。
（张九龄《湖口望庐山瀑布水》）
这首诗描绘了庐山瀑布雄奇绚丽的景色，表达了诗人的赞叹之情。首联写瀑布的气势不凡：从万丈高山落下，仿佛从天而降。颔联写瀑布下落时的雄壮：冲破丛生的杂树奔流而下，摆脱缭绕的云烟显现山间。第三联从视觉、听觉的角度描写瀑布的绚丽：阳光照耀下，瀑布好像一道彩虹，天气晴朗时，远听瀑布好像风雨声传来。尾联诗人由衷赞叹瀑布的秀美：庐山原本秀丽，而这悬挂于万丈高山的瀑布，与天相接相融，更添庐山的豪情。全诗在赞叹瀑布的同时也流露着诗人此时的开阔胸襟和满怀豪情。
2. 表现诗人对悠闲安逸的田园生活的喜爱。清新的田园美景，淳朴的农家气息，让诗人获得心灵的自由，充满归隐田园的渴望。如：
春涨一篙添水面。芳草鹅儿，绿满微风岸。画舫夷犹湾百转，横塘塔近依前远。 江国多寒农事晚。村北村南，谷雨才耕遍。秀麦连冈桑叶贱，看看尝面收新茧。
（范成大《蝶恋花・春涨一篙添水面》）
这首词描写了江南水乡清新明净的景物，充满了恬美浓郁的农家气息。上片写田园风光。春水涨满横塘，芳草在微风中摇摆，鹅儿在岸边嬉戏。诗人留恋着一路的美好景致，慢慢行船。下片写田园农事。江南农事晚，“谷雨才耕遍”，“才”字写出农事节奏的轻松，农人的悠闲。冈上的麦子已秀穗，蚕已入眠。“看看”是即将的意思，最后两句写出丰收在望的喜悦之情。全词流露出作者对田园生活的喜爱向往。
3. 表现隐士的生活，寄托自己的隐逸情怀。诗歌通过对隐士所处的环境、日常活动的描绘，赞颂隐士的高尚品格，表明自己的归隐之思。如：
移家虽带郭，野径入桑麻。近种篱边菊，秋来未著花。扣门无犬吠，欲去问西家。报道山中去，归时每日斜。
（皎然《寻陆鸿渐不遇》）
诗歌首联用“野径”“桑麻”衬托出陆鸿渐住处的幽静。颔联描写了篱边的，虽未开放，但“近种”反映出陆鸿渐刚到新居就种上的急切，体现出陆鸿渐的高洁情操。最后两联写未遇到陆鸿渐的情况。叩门无应答，离去又不舍，因此去询问邻居。西邻的回答道出了陆鸿渐每日的行踪，从侧面刻画了一个整日留连山水、超尘脱俗的隐士形象，也表现出诗人对陆鸿渐的赞美，对这种生活的向往。
开扉在石层，尽日少人登。一鸟过寒木，数花摇翠藤。 茗煎冰下水，香炷佛前灯。吾亦逃名者，何因似此僧？
（赵师秀《岩居僧》）
诗歌首联直接点题，写出僧人所居之处远离人烟。颔联描绘山间景象，飞鸟穿林而过，山花自在摇曳。这些景象衬托出僧人淡泊的心境。颈联写僧人的生活，用冰下水煎茶表现出僧人的高洁。尾联直抒胸臆，表达诗人对岩居僧这种远离尘世、淡泊宁静、高雅脱俗的隐居生活的渴望。
4. 表现闲适平静的表面掩藏的复杂心绪。有些山水田园诗表面上似乎在写山水的清幽、心境的悠闲，然而字里行间却隐含着孤寂、苦闷、矛盾、无奈等心情。如：
久为簪组束，幸此南夷谪。闲依农圃邻，偶似山林客。晓耕翻露草，夜榜响溪石。来往不逢人，长歌楚天碧。
（柳宗元《溪居》）
这首诗表面上写诗人居住在愚溪之畔的闲适生活，然而背后却隐含着被贬的忧愤孤独。开篇两句，诗人用自我解嘲的口吻说被贬到这里是件幸事，内心的痛苦无奈可见一斑。颔联“闲依”“偶似”体现出被闲置的百无聊赖。颈联运用视听结合的手法写出诗人一天生活的悠闲自在。尾联“不逢人”“长歌”写出心底的孤独和愤懑，表现出了强作闲适之态的无奈。
前村雨过溪流乱，行路迷漫都间断。孤洲尽日少人来，小舟系在垂杨岸。主人空有济川心，坐见门前水日深。袖手归来茅屋下，任他鸥鸟自浮沉。
（梁栋《野水孤舟》）
诗歌前两联点题，描绘了雨后溪流迷漫、行路被阻、小舟系岸的冷清沉闷的画面。这本该是乡村常有的景象，但在诗人看来，它们却有了另一层内涵。诗人身处南宋末期，看着这些想到了国家的风雨飘摇，想到了自己的前途未卜。后两联抒怀。颈联“空”“坐”二字传神地写出了诗人报国无门的绝望和无力回天的无奈。尾联表明诗人隐居山林、远离尘世的想法，其实这不过是诗人面对国势的衰微、前路的渺茫而无能为力的悲愤之语。
高考对山水田园诗考查的角度：
1. 考查诗歌使用的表达技巧。如2013年辽宁卷选了宋代张的《竹轩诗兴》，要求学生分析 “梢影细从茶碗入，叶声轻逐篆烟来”的精妙之处。2012年福建卷选了宋代李纲的《望江南》，要求学生赏析“箬笠但闻冰散响，蓑衣时振玉花空”的精妙之处。
2. 考查诗句中字词的表达效果。如2013年湖南卷选了宋代贺铸的《钓船归》，要求学生分析首句中“净”字的妙处。2010年湖南卷选了陆游的《好事近》，要求学生赏析上片“蓑”“映”二字的妙处。
3. 鉴赏诗中塑造的形象并分析情感。2013年辽宁卷要求学生分析诗人的形象。2013年湖南卷要求学生探究这首词的思想情感。
4. 考查意境的营造。如2009年全国I卷选了宋代姜夔的《次石湖书扇韵》，要求学生回答这首诗描绘了什么样的画面，由哪些景物构成。
【延伸训练】
1.阅读下面的诗歌，回答问题。
郊 行
〔宋〕刘克庄
一雨饯残热，忻然思杖藜。
野田沙鹳立，古木庙鸦啼。
失仆行迷路，逢樵负过溪。
独游吾有趣，何必问栖栖①？
〔注〕① 栖栖：形容忙碌不安的样子。
（1）这首诗颔联描绘了一幅什么样的画面？是怎么描绘的？
（2）首句中“饯”字有什么作用？分析诗歌中诗人流露的情感。
2. 阅读下面的诗歌，回答问题。
舟过荻塘
〔宋〕沈与求①
野航春入荻芽塘，远意相传接渺茫。
落日一篙桃叶浪②，熏风十里藕花香。
河回遽失青山曲，菱老难容碧草芳。
村北村南歌自答，悬知③岁事④到金穰⑤。
〔注〕①沈与求：生活在南北宋之交。任殿中侍御史时，曾建议高宗赵构把都城从临安迁到建康（南京），“以***恢复”，结果被逐出朝廷。后曾与其他大臣意见不合，被迫去职。 ②桃叶浪：落日余晖映照下的波浪。 ③悬知：料知，推想而知。 ④岁事：农事。 ⑤金穰：指丰收之年。
（1）这首诗第二句中“远意”包含哪些情感？请简要分析。
（2）请简要赏析诗歌二、三联在表达技巧上的特色。
3. 阅读下面的诗歌，回答问题。
分题得渔村晚照
〔宋〕 徐 照
渔师得鱼绕溪卖，小船横系柴门外。
出门老妪唤鸡犬，张敛蓑衣屋顶晒。
卖鱼得酒又得钱，归来醉倒地上眠。
小儿啾啾问煮米，白鸥飞去芦花烟。