学文网道德情操论篇1
读完这篇文章知道它的主要内容是：身处千急剧变革的市场经济大潮中，每一个普通人都面临着贫富差距拉大、企业改革、股市非理性繁荣等各种各样的问题，人们身处其中又常常感到被自私、虚荣、妒嫉、仇恨、贪婪和背信弃义等不道德的情感所包围，因而更加向往感恩、大度、慷慨、正直、勤俭、自我克制等人性的美德。。而这些不道德和道德。以及衍生出以上种种人类情感的“同情感”正是200多年前现代经济学之父——亚当•斯密在撰写《国富论》之前，甚至在写完《国富论》之后一直不厌其烦反复思考的焦点。
他耗费毕生的心血把这些思考写成了这本十分罕见的，也可以说是至今惟一的一本全面、系统分析人类情感的作品，他想告诉读者——人在追求物质利益的同时。要受道德感念的约束。不要去伤害别人，而是要帮助别人。这种“利他”的道德情操永远地种植在人的心灵里。而且。每个人对这种人类朴素情感的保有和维持对整个市场经济的和谐地运行，甚至民族的强盛将是至关重要。
大家都知道亚当•斯密《国富论》的一句名言——市场是一只看不见的手，但他的另外一本著作《道德情操论》却很少有人读过。他在这本书里写道，如果一个社会的经济发展成果不能真正分流到大众手中，那么它在道义上将是不得人心的，而且是有风险的，因为它注定会威胁到社会的稳定。对于我们来说，第一是发展。第二是协调发展。我们要特别重视社会公平与正义。
这本书中，斯密对人类丰富多彩的道德情操世界作了简明扼要的理路说明。
首先，他认为同情、同情心是人类天赋的本性之一，换句话说，情感互动构成社会生活天然的、不可或缺的组成部分。接着，他引出一个类似公理的常识，即相互同情的愉快，同情既能增加快乐也能减轻痛苦。
其次，第二卷中谈到对优点和缺点的感觉——确定无疑的赞同或反对的对象——从内心情感同它意欲产生的或往往产生的结果之间的关系来研究——优点（受赏）与缺点（受罚）。第三卷阐述了我们评判自己的情感和行为的基础，兼论责任感。第四卷：效用对赞同情感的作用。第五卷：习惯和风气对有关道德赞同和不赞同情感的影响。第六卷：有关美德的品质—当我们考虑任何个人的品质时，我们当然要从两个不同的角度来考察它：
第一，它对那个人自己幸福所能产生的影响；第二，它对其他人的幸福所能产生的影响（第271页）。第七卷：论道德哲学体系。
看完这本书给我的感触很深，大家都知道道德和法律一样规范着大家的日常行为，而且弘扬道德美德是中国的优良传统。在我们行业一样处处都能体现出人与人之间、社会与人之间、社会与社会之间的情感。公司推荐这本书给我们看自然有其作用，能够让我们的心灵得到启发，让我们以后在工作和生活中得到源源不断的精神动力，让我们学会互相帮助、互相体谅、，让我们学会面带微笑去对待生活。
林兵2011.7
《道德情操论》读后感
作者：市首创水务有限公司海港水厂***支部林国赋
英国十八世纪著名经济学家亚当•斯密的伦理学著作《道德情操论》，共修订过六次。亚当•斯密从人类的情感和同情心出发，讨论了善恶、美丑、正义、责任等一系列概念，进而深刻地揭示出人类社会赖以维系、和谐发展的秘密。此书对于促进人类福利这一更大的社会目的，起到了更为基本的作用，是市场经济良性运行不可或缺的“圣经”，堪称西方世界的《论语》。
一
在当前急剧变革的市场经济大潮中，每一个普通人都面临着社会地位变化不定、贫富差距逐渐拉大、企业改革改制成败、股市非理性繁荣等各种各样的问题，人们身处其中又常常感到被强权、自私、虚荣、妒嫉、仇恨、贪婪和背信弃义等不道德的情感所包围，因而更加向往公平、正义、感恩、大度、慷慨、正直、勤俭、自我克制等人性的美德。
但是，这些不道德和道德，以及衍生出以上种种人类情感的“同情感”，正是230多年前的英国“现代经济学之父”——亚当•斯密在撰写《国富论》之前，甚至在写完《国富论》之后，一直不厌其烦反复思考的焦点。
亚当•斯密耗费毕生的心血，把这些观察、思考写成了《道德情操论》。可以说这是他至今惟一的一本全面、系统分析人类情感的作品。《道德情操论》想告诉读者——人在追求物质利益的同时，要受道德感念的约束，不要去伤害别人，而是要努力帮助别人。这种“利他”的道德情操，永远种植在人的心灵里。而且，每个人对这种人类朴素情感的保有，和维持对整个市场经济和谐地运行，甚至民族的强盛是至关重要的。
二
大家都知道亚当•斯密的《国富论》里有句名言，即：市场是一只看不见的手。可他在《道德情操论》中却深刻地写道：“如果一个社会的经济发展成果不能真正分流到大众手中，那么，它在道义上将是不得人心的，而且，是有风险的，因为，它注定会威胁到社会的稳定。”亚当•斯密这一席话，对于处在急剧变革的市场经济大潮中我们来说，的确有十分重要的思考与借鉴意义。
亚当•斯密在《道德情操论》中，对人类丰富多彩的道德情操世界，做了简明扼要的理论阐述：首先，他认为同情、同情心是人类天赋的本性之一，换句话来说，情感互动构成社会生活天然的、不可或缺的组成部分。接着，他引出一个类似公理的常识，即：相互同情的愉快，同情既能增加快乐也能减轻痛苦。其次，他在第二卷中，曾经谈到对优点和缺点的感觉，即：确定无疑的赞同或反对的对象——从内心情感同它意欲产生的或往往产生的结果之间的关系来研究——优点（受赏）与缺点（受罚）。他在第三卷中，阐述了我们评判自己的情感和行为的基础，兼论责任感。在第四卷中，阐释了效用对赞同情感的作用。第五卷重点论述了习惯和风气对有关道德赞同和不赞同情感的影响。第六卷是阐释有关美德的品质—当我们考虑任何个人的品质时，我们当然要从两个不同的角度来考察它。他说：第一，它对那个人自己幸福所能产生的影响；第二，它对其他人的幸福所能产生的影响。第七卷是关于论道德哲学体系。
三
道德情操论篇2
1.坚定正确的***治方向
2.高举爱国主义伟大旗帜
3.学习马克思主义理论
教师对社会文明的承前启后起着重要作用，是人类科学文化知识的传播者，理应一身正气，为人师表，道德情操高尚，堪为学生的楷模。
1.热爱学生，献身语文教育
教育的事业是爱的事业。师爱超越亲于之爱，友人之爱，因为它包蕴了崇高的使命感和责任感。爱不是姑息，不是迁就，爱是“严”的孪生兄妹。没有规矩，不能成方圆。教书育人，要有严格的要求，要以***的教育方针为准绳，以语文教学大纲为规矩，不能凭主观臆造。“爱”是“严”的基础，爱是对事业的忠诚，是对莘莘学子的无限期望；有了爱满天下的胸怀，“严”才会有效果，“严”要严在“理”上。“爱”中有“严”，“严”中有“爱”，学生就会健康成长。
语文教师对学生要满腔热情满腔爱，对所教的学科同样要满腔热情满腔爱。语文是工具，是学习其他学科和从事各项工作的基础工具，要教会学生正确理解和运用这个工具表达情意。要做到坚持不懈地对语文教学探索、追求，必须对学科倾注极大的爱心。对祖国语言文字有深切的爱，对语言文字宝库中无数瑰丽璀璨的名著佳作心向往之，才会有钻劲，才会有持久的内驱力，也才会真正体味到其中的甘甜。
2.遵纪守法，情操高尚
孔子在《论语·子路》中说：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”语文教学质量的高低与语文教师在学生心目中形象高大与否成正比，教师言行一致，表里如一，堂堂正正，温文尔雅，学生就崇敬，就信服。“桃李不言，下自成蹊”。教师良好的道德、良好的言行对学生起潜移默化的作用。
3.团结协作，互相尊重
道德情操论篇3
关键词：适当的行为 优点和缺点 责任感 习惯和风尚 权威与正义 组织强文化
组织弱文化 团体文化
1.适当的行为产生近似感情观，继而产生愿景，形成团队文化
亚当 斯密在适当的行为中提到一个很重要的观点是同情和激情，我们先来讨论同情
1.1同情
同情在这里理解为对于相同或近似的事物或情况，不同个体表现相似态度，或者说同情的人具有相似的感情观。当组织中的个体都具有同情时，组织容易产生一个共同目标，即愿景；而当组织不具有同情时，组织不会产生愿景。而上述两种情况，是组织同情的极端表现，而大多数组织趋于两者之间，愿景的统一程度，和同情个体的多少有相关性，相关性如***一，
1.2激情（passion）差异程度构成团体文化
激情由于身体的某种状态或欲望而产生的情绪【1】，而激情的控制程度可以改变组织文化背景，由于组织内个体的激情具有很大的差异，而会造成同情的偏移，激情差异越大，组织文化背景越复杂。因此，激情差异的个体表现是不同的，假设有10个个体，他们的激情程度不同，如***二，
从***中我们了解到，个体a、f、l具有相同的激情，在面对同一目标时，他们有同情的可能性，而拥有愿景，从而形成团体，如果他们的文化背景近似，可以形成团体内文化，即团体文化。团体文化往往受到其他个体的激情的影响，个体与团体激情差异越大，团体文化受该个体的影响越大；相反的，个体与团体激情差异越小，团体文化更容易为个体所接受。
我们在***中发现组织中h、m两个个体同样具有相同的激情，也同样可能形成团体文化，而且我们还可以发现hm团体的受众群体要比afl群体要多，两种团体文化在一个组织当中加大了组织文化背景的复杂性，而复杂性大部分来源于‘次生情感’和野心【1】。
2.团体文化的优点和缺点造成团体分化。
2.1团体文化的优点和缺点
团体文化的优点在于团体内具有相似的价值观，同时还可以吸引具有近似激情的个体靠拢和加入团体文化，虽然这样增加了团体文化背景的复杂程度，但可以进一步形成团体愿景。
团体文化的缺点在于在一个组织中很可能不是只具有一种团体文化，而团体文化的种类和组织大小是相关的，组织越大，团体文化的种类就有可能越多；这个结论来源于个人的心理差异。
2.2组织文化的团体分化
由于团体文化的差异造成团体分化，这种分化表现为具有相同或相似的团体文化的个体与其他的团体文化个体对立，继而产生思想碰撞，我们称之为团体文化冲突。这种冲突有显性和隐性之分，两者出现的概率取决于冲突团体的激情指数，差异越大，隐性冲突的概率越大；反之，显性冲突的概率越大（***三）。而在一个组织中团体文化冲突越激烈，该组织文化越趋向于组织弱文化，反之，组织文化越趋向于组织强文化。
另一方面，相同或相似团体文化的个体尽量相互融合，形成团队，而为达到某一组织目标。在组织中往往有一种团体文化占主导地位，被称为决策团体文化。
而其他团体文化称为冲突团体文化。
在***二中，我们发现组织中除了两个文化团体之外还有5个个体是***的，其中b、c分别贴近两个文化团体，极易被争取可以被称为团体文化跟随者；e贴近两个文化团体，是两个团体争取对象称为团体文化兼者；d、f由于差异大，与两个团体都有冲突，因此称为团体文化冲突者。
3.组织中的责任感团结冲突团体文化及***个体文化，形成责任性同一愿景。
在组织中我们为了团结冲突团体文化及***个体文化，我们往往建立一个涉及组织全体成员利益的长期目标，该目标的将建立每一个人对于实现目标的责任感，该目标就会称为所有个体的阶段性愿景，而该愿景的实现是每一个组织内个体责任感的体现而形成的责任性同一愿景。而该目标的建立首先要组织全体成员的参与；其次，目标具有长期性；最后，目标可实施【2】。这时，组织文化开始初具雏形，它是由决策团体文化为核心，其他文化对其进行微调的文化形式。关于组织责任感如何团结冲突团体文化及***个体文化，如***四
责任性同一愿景的建立，有时也会受到冲突团体文化的负影响，冲突团体文化的负影响一般会降低决策团体文化对责任性同一愿景的期望值，而***个体文化一般会由于信息传递的不准确性，而造成责任性同一愿景的偏移。但在责任性同一愿景的作用下，三者形成相对固定的组织文化。
4. 团体文化习惯及个体文化风尚和习俗往往在管理方面造成极大地影响
4.1团体文化习惯对组织文化的形成造成影响
首先，团体文化习惯形成一种文化惯性，对事物拥有相对固定的想法，这种思维无法将新的愿景需求加入到团体文化之中，这里面愿景的实现就涉及到团体文化和愿景的契合程度。
其次，团体文化习惯扼杀新文化思维，当一个组织没有强烈的外力干扰下，它的内部的决策团体文化往往坚持原有的团体文化习惯，而冲突团体文化极易接受新文化思维，而当冲突团体文化吸收新文化思维，成为新文化的决策团体文化时，在同一组织内具有两种决策团体文化，他们的冲突的根源在于两种文化的冲突，最终导致组织文化的决裂。当然如果旧的决策团体文化能够在外部压力或内部自主调节的作用下接受新文化思维，有可能融合冲突团体文化，形成新的组织文化形式。
最后，良好的美德是解决团体文化冲突的最好的方法。
4.2个体文化风尚和习俗是不可逆的文化因素
风尚和习俗是组织内个体本身在固定的文化氛围下成长形成的约定俗成的生活方式，即使团体文化内部个体之间也不能互相影响的因素，苏格兰男子结婚时不穿kilt，一名虔诚的***信徒不读《古兰经》是不可能存在的，是本体文化，不可打破，不可逆转。团体文化对本体文化的尊重程度，影响个体倾向性。
5.权威与正义决定组织文化的主流、方向及影响力
团体文化的权威的影响力的不同，使组织文化更倾向于决策团体文化的方向，而决策团体文化会进一步确定组织文化的主流。决策及决策团体文化的权威影响力，对冲突团体文化和***个体文化产生不同的吸引，而权威的影响力和后两者的契合点在于同情的契合程度，契合程度越高，影响力越大；契合程度越小，影响力越小。（***五）
在***中我们发现我们利用权威的影响力，可以将三种文化结合在一起形成一种组织文化，而形成的文化是组织强文化还是组织弱文化取决于权威的影响力的强弱，权威影响力越强三种文化结合的越紧密，组织文化越接近组织强文化；权威影响力越弱三种文化结合的越松散，组织文化越接近组织弱文化。
那么我们如何提高决策团体文化的权威的影响力有以下三种方法：
一、 提高决策团体文化在三种文化的同情契合程度。使用的方法是 故事、仪式、有形信条、语言。【2】
二、 提高决策团体文化权威的包容心，容许不同的文化思维的存在，即百家争鸣，百花齐放。这样的自由度往往增加组织文化的背景的复杂程度，管理中有一定的难度。
三、 提高决策团体文化权威的正义，我们应该奖赏任何理应受到感谢的行为，同样应该惩罚任何理应得到怨恨的行为。[1]
6．结论
我利用亚当 斯密的道德情操论适当的行为 优点和缺点 责任感 习惯和风尚 权威与正义等理论进行深层次分析，讨论建立组织文化过程中的影响因素的作用方式，及解决方法。在如何建立组织强文化中提出了自己的见解。
参考文献：
【1】《道德情操论》 亚当•斯密 中国城市出版社
道德情操论篇4
【关键词】 “亚当・斯密问题”；人性；理论层次
一、引言
亚当・斯密（Adam Smith， 1723～1790）以“古典经济学体系的创建者”著称于世，同时，他也是一位杰出的伦理学家。他一生有两本著作传世，一本是《道德情操论》，另一本则是更为人所熟知的《国富论》。19世纪中叶，德国旧历史学派和边际效用学派围绕斯密的《道德情操论》与《国富论》中人性观点是否一致的问题展开了持续大约一百年的争论。旧历史学派认为《道德情操论》中的人性观点是利他的，《国富论》中的人性观点却是利己的。而边际效用学派则认为两本著作中的人性观点都是利他。双方争论不休，无法达成共识。这就是著名的“亚当・斯密问题”，又称“斯密问题”、“斯密悖论”、“斯密难题”。
学界对“亚当・斯密问题”的真伪一直存在两种观点。一种认为这是一个基于无知和误解的伪问题，另一种则认为它是一个真问题，并赋予它各种解释。笔者认为，学者对“亚当・斯密问题”的研究并不局限于人性，一些学者已将它上升到斯密的经济理论和伦理理论的关系上，还有一些学者将它上升到经济学与伦理学两门学科的关系上。对“亚当・斯密问题”的讨论出现了多个层次，关于“亚当・斯密问题”真伪的判断，也是在不同的层次上得出的。那么“亚当・斯密问题”有哪些层次？在什么层次上，“亚当・斯密问题”是伪问题？在什么层次上，“亚当・斯密问题”是真问题？这都是本文所要探讨的问题。
二、“亚当・斯密问题”的理论层次
“亚当・斯密问题”可以划分为三个层次。第一层是亚当・斯密两部著作中的人性观点是否一致。第二层是斯密整个思想体系的统一性问题。第三层是“经济人”与“道德人”的关系问题。
1、斯密两部著作人性论观点的一致性
20世纪60年代后的学者大多认为，斯密的两部著作没有矛盾，“亚当・斯密问题”是基于无知和误解的伪问题。
人性是一切科学的“首都或心脏”，“一切科学对于人性总是或多或少地有些关系”。[1]休谟提出了构建一种像牛顿物理学一样的社会科学理论的设想，即以一系列公理和定理为推理的起点，演绎出解释社会运行秩序的理论，而这个起点就是人性。社会由人组成，社会的运行归根结底是由许多个人的行为组成的，而人们的行为是有规律可循的，这个规律就是人性。所以，研究社会秩序的学者，必有统一的人性观点，否则其学说的基础就不稳固。
斯密的这两本著作所研究的内容非常不同。《道德情操论》论述的问题是道德何以可能。18世纪，人们已经普遍承认了人性中的利己面，甚至还出现了像孟德维尔这样的极端的利己主义者，认为“私人恶行即是公众利益”。在这种情形下，为传统美德找到人性的基础便成为一个重大的理论问题。斯密继承了其师哈奇森（Francis Hutcheson， 1694～1746）的观点，认为人类道德的基础是“道德情操”。即人性中本来便具有一类情感，这些情感能够使人们做出道德行为。《道德情操论》分析的起点是带有利他色彩的“同情”。《国富论》全名《国民财富的性质和原因的研究》，其内容主要包括国民财富的定义、来源及增长的源泉和动力。之所以讨论这些内容，是因为斯密认为***治经济学的目标有两个，一是让人民能够自己为自己提供充足的收入和生计，二是让国家、***府能够有充足的收入，即富国裕民。讨论这些内容时，斯密分析的起点是利己心。然而这并不代表斯密持有两种截然不同的人性论观点。
斯密的人性论观点是复杂的，并不能简单地用利己或利他来概括。他认为，人类行为的动机，除了利己心，还有同情心、自制、追求自由的欲望、正义感、劳动习惯和交换倾向等等。这些非自利的动机并不能完全被还原为自利动机。[2]而且，他也没有在利己主义和利他主义这两种观点之间做出截然划分。在《道德情操论》中，他既批判了以孟德维尔为代表的完全以自利为基础的道德理论，又质疑了仅仅从“仁慈”得出道德判断的传统的道德理论。[3]斯密认为，人性既是利己的，也是利他的。首先，他承认人性中的利己面，并认为这是完全正当的。“毫无疑问，每个人生来首先和主要关心自己；而且，因为他比任何其他人都更适合关心自己，所以他如果这样做的话是恰当的和正确的。”[4] “‘人生的伟大目标’是改善自身的条件，谋求自身的利益，包括引人注目，被人关心，得到同情，自满自得和博得赞许。”[5]第二，斯密认为“同情”也是人的天性，是人人皆有的。“无论人们会认为某人怎样自私，这个人的天赋中总是明显地存在着这样一些本性，这些本性使他关心别人的命运，把别人的幸福看成是自己的事情……这种本性就是怜悯或同情，就是当我们看到或逼真地想象到他人的不幸遭遇时所产生的感情。”[6]所以具有完全道德的人，应该是既能控制自己的原始的自私情感，又富有同情心的人。
2、斯密思想体系的统一性
一些西方学者认为，“亚当・斯密问题”的提出才是斯密研究的真正开始，在此之前只不过是偏重出版和注释斯密著作而已。[7]自那起，研究“亚当・斯密问题”的学者不论是否认为这一分歧真的存在，都要深入到两本著作的意义中，而不是肤浅地，片面地看待斯密。那么内容相差甚远的两部著作具有怎样的关系；它们是如何统一在一起的；斯密思想体系的全貌可能是什么样的？这就是“亚当・斯密问题”研究的第二个理论层次。
两部著作是斯密庞大的学说体系的两部分。斯密在格拉斯哥大学担任的是“道德哲学”教授，他当时讲授的内容包括我们今天所说的神学、伦理学、法学和***治学四大部分，而***治学中又包括***治经济学。这两本著作是斯密根据自己讲授伦理学和***治经济学时的讲稿整理而成的。斯密的写作计划是完成其“道德哲学”的完整体系，但在他的有生之年，他仅完成了这两部分。在《道德情操论》第六版序言中，斯密写道：“我曾在本书第一版的最后一段中说过，我将在另一本论著中尝试说明法律和***治的基本原理，以及它们在不同的社会时代和时期所经历过的相应***；其中涉及的不仅有正义，而且有警察、国家年收入、***备，以及任何其它成为法律对象的东西。在《国富论》中，我已部分地履行了这一诺言，至少在警察、国家年收入和***备问题上。”[8]
学者们一般认为，《道德情操论》中这种复杂的人性观点为《国富论》奠定了基础。陈岱孙先生认为斯密在《道德情操论》中已经提出了人性中的利己面，而且认为人性中自然的利己冲动十分强烈。斯密主张控制人性中的利己倾向，反对绝对的利己主义。《国富论》中关于人性的观点应该是《道德情操论》的继续，即被控制的利己。[9]蒋自强与钦北愚在他们翻译的《道德情操论》的序言中，认为斯密两本著作都是以利己为出发点的。[10]胡怀国认为，《国富论》的主题是探讨***治法律所保障下的、个人基于谨慎这种美德之上的现实经济行为问题，是《道德情操论》中所揭示的道德理论的自然发展和必然延伸，并不像通常所理解的那样存在着尖锐的冲突和矛盾。事实上，正是在《道德情操论》所奠定的伦理观念基础上，斯密在《国富论》中才能够以自利心为基础、专心地探讨其经济理论。[11]
还有学者认为，公正才是斯密整个学说体系的根基。帕特里夏・沃哈恩（Patricia H. Werhane）研究了斯密所有的著作，包括《法学讲稿》。她同样认为《道德情操论》为《国富论》打下了基础，而公正是其思想体系中关键的美德。参照《道德情操论》和《法学讲稿》来仔细阅读《国富论》，就能发现一种迄今为止一直被人忽视的意义丰富的经济学和伦理学理论。与人们所说的不一致相反，亚当斯密运用这三本书来补充和协调他的论题和论据。我认为，《道德情操论》和《国富论》中关于自我利益的思想是很复杂的，由于社会激情和社会利益都发挥着同样的主导作用，自我利益就不是经济事务中惟一占主导地位的动机。公正（不是仁慈）才是所有三本书中的基本美德，也是所有社会存在的条件。[12]解涛也同意这种观点，他认为斯密在利己和利他之间找到一个最佳契合点――公正的制度安排。在‘公正’这一美德的制约下，利己和利他这两种看似矛盾的行为动机才得以统一，从而最终为斯密所设想的经济制度奠定了基础。[13]这就是说，公正不仅仅是人性外部，平衡人与人之间的利益的一种契约原则，而且是人性内部，平衡人心中的利己和利他的一种美德，制度是这种美德的外化。
3、“经济人”与“道德人”的关系
在上一个层次中，我们已经触及到人性的复杂性问题。人性中利己与利他兼有，人性中利己与利他的关系问题，就是“经济人”与“道德人”的关系问题。这一问题具有普遍性和永恒性，在这个意义上，“亚当・斯密问题”是真问题。
“经济人”概念最早可以追溯到亚当・斯密，理解斯密的“经济人”概念要与看不见的手联系起来。人要想实现自身利益的最大化，就要满足他人的某种需要。利己是目的，利他是手段，在斯密那里，“经济人”是利己与利他的统一。
随着经济学的发展，“经济人”与“道德人”逐渐分离，“道德人”越来越被忽视。从约翰・穆勒到帕累托，以自身利益最大化为目的的理性人逐渐地被抽象出来，成为“经济人”的内涵。这样做对经济学的发展起到了很大的推动作用。经济学并不是要研究人性的全部，它只需要讨论人类的经济活动，而人在经济活动中主要表现出来的人性就是“经济人”。这种对人性的抽象使得经济学的分析可以大踏步地向前推进，但也埋下了出现问题的种子。二十世纪的经济学患上了严重的“精神***症”，即规范经济学和实证经济学的分离。这种分离实际上是经济学两个根源的分离的结果和表现。阿马蒂亚・森（Amartya Sen）在其著作《伦理学与经济学》中提到：经济学有两个根源，一个是“伦理学”，一个是“工程学”。伟大的经济学家对这两个维度都有关注，只是重视程度不同而已。有些经济学家更重视伦理问题，比如亚当・斯密，卡尔・马克思（Karl Heinrich Marx， 1818～1883）等；有些经济学家更注重经济学中的逻辑和工程问题，比如大卫・李嘉***（David Ricardo， 1772～1823），里昂・瓦尔拉斯（Leon Walras， 1834～1910）等。然而，随着经济学的发展，经济学中的伦理维度越来越被忽视。樊纲在其《不道德的经济学》中对经济学的界定，就体现了这种忽视。他认为，经济学应当只满足把现存的“人性”接受下来当作自己分析的前提，而不去分析人性。
研究“亚当・斯密问题”可以为我们重新融合“经济人”和“道德人”提供启示。斯密在《道德情操论》中曾指出，中等和下层社会的人们“取得美德的道路”和“取得财富的道路”是一致的。中下阶层的人们的利己心，往往会使他们变得勤俭、利他、善于经营，而上层社会的人们的利己心，则往往使他们变得放纵、浪费、奢靡。这启示我们，要使“经济人”与“道德人”相融合，就要限制人们的利己心，使人们的利己心在一定的条件下发挥作用。实际上，道德的基础也是物质利益。正义最初的含义就是各人得到各自应得的物质利益。正因为人们追求的物质利益是不同的，甚至是相冲突的，社会的运行才需要道德的协调。所以“道德人”并不在经济生活之外。针对今天经济学的现状，如何融合“经济人”与“道德人”需要我们进一步研究和探讨。
三、结语
随着研究的深入，“亚当・斯密问题”已经从简单的两本著作的人性观点是否一致的问题，上升为经济学与伦理学关系的大问题。“亚当・斯密问题”之所以有这么强的生命力，是因为它触及到了人性的复杂性这一普遍问题。人性是复杂的，在不同的活动中会表现出不同的方面，不能用简单的利己或利他来概括。不论在经济学的研究中还是在现实生活中，我们总会碰到这种利己与利他、“经济人”与“道德人”的冲突问题，我们总是要回到历史长河中，求助于讨论这一问题的先贤。所以，“亚当・斯密问题”还会被不断地讨论和研究，这位先哲为我们深入地理解人性留下了宝贵的遗产。
【参考文献】
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王曙光. 论经济学的道德中性与经济学家的道德关怀[J]. 学术月刊， 2004-11.39-45.
[7] 蒋自强，何樟勇.简论“经济人”的约束机制――亚当・斯密研究的反思[N].安徽师大学报（哲学社会科学版），第26卷. 第2期.219.
[9] 陈岱孙，亚当・斯密思想体系中，同情心和利己主义矛盾的问题[J].真理的追求，1990-1.
道德情操论篇5
论文摘要：先秦儒家人文思想是中华民族传统思想文化中最为灿烂的一部分，对促进高校德育工作，提高当代大学生的身心修养境界，塑造大学生的道德情操，有着一定的现实指导意义。本文首先分析了当代大学生道德情操塑造的现状，然后提出了先秦儒家人文思想在大学生道德教育中的运用原则，最后指出了先秦儒家人文思想在加强大学生道德教育中的现实价值。
当代大学生是在新世纪新阶段成长起来的一代人，担负着全面建设小康和谐社会，复兴中华民族的重任。先秦儒家人文思想丰富多彩，博大精深，其“天行健,君子自强不息”的进取精神可以激励大学生经世济用、励精***治；“天下为公”的献身精神可以培养大学生的爱国情怀；“以义制利”的义利观可以启发大学生正确对待物质利益；“仁者爱人”的博爱情怀可以培育大学生热爱人民的高尚情操；“富贵不能***、威武不能屈”的气节观念可以树立大学生自尊自强的人格；“内圣外王”的自我修炼思想有助于大学生铸造宽广平和的内在资质和阳光积极的外在形象。对促进高校德育工作，提高当代大学生的身心修养境界，塑造大学生的道德情操具有一定的现实指导意义。
一、当代大学生道德情操塑造的影响因素
总体来说，当代大学生的道德素质是好的。但也应该看到，当前社会上许多领域道德失范，是非、善恶、美丑界限混淆，拜金主义、享乐主义、极端个人主义滋长，见利忘义、损公肥私行为时有发生，缺乏诚信、欺骗欺诈成为社会公害，***府官员化权力为资本、买官卖官、腐化堕落现象严重存在。wWW.133229.cOm上述不良社会大气候对大学生道德情操的塑造产生了一些消极影响。
（一）市场 经济 对大学生道德情操的影响
市场经济通行的自由平等的竞争机制，为参与其中的每个人提供了更大的自由度，人们在道德选择上不再是单一、封闭和僵化的，使得大学生对待社会现象不再用单一的道德眼光来看待，而是宽容地多角度地分析和评价。大学生的道德观念、道德情操呈现多元化，其中既有积极的一面，也有消极的一面。注重自我价值实现意识增强，但集体主义的削弱则是道德上退步；思想开放是正确的，但完全否定传统文化又是失误的；勇于开拓，敢于竞争的精神是积极的，但不择手段、损人利己则是错误的。这些都导致一些大学生过分注重实用，理想观念淡漠，缺乏远大的理想和信念。不少大学生过分夸大个人的价值，不能很好地把握好个人与社会、个人利益与集体利益之间的关系，讲求奉献少，希望得到多，注重自身太多，留心集体太少。
（二）西方道德观念对大学生道德情操的影响
应当看到，随着全球化的推进，西方发达资本主义国家凭借其强势经济，大搞经济霸权和文化霸权，以影视传媒、大众娱乐、 网络 交流等多种形式输出他们的道德观和价值观。社会主义
道德情操论篇6
内容摘要：“亚当•斯密问题”持续百年之久，其中折射出的人性在道德判断和利益追求的分离与偏颇让古今中外的学者为之困惑。本文在对“亚当•斯密问题”的产生与分歧中对该问题做出了整体的把握与认识，提出经济人与道德人统一的重要性，并指出探讨、深思“亚当•斯密问题”具有深刻的理论与现实意义。
关键词：亚当•斯密问题 利他 利己 道德人 经济人
古今中外，已有众多的学者对道德与利益―这个人类亘古不变的主题进行过探讨，但孰重孰轻难以抉择。亚当•斯密的《国民财富的性质和原因的研究》（简称为《国富论》）与《道德情操论》问世后，其中所体现的两种人性观―道德利他与经济利己更是将迈进现代工业社会的人们推向了自利与利他剧烈冲突的两难境地，由此引发了一场持续百年之久的“亚当•斯密问题”的争论。之所以能在学术界长达数百年，实则其中所隐含的人类道德需要与利益需要的分离与偏颇。因此，如何认识“亚当•斯密问题”以及该问题是否被真正解决，对于当今市场经济建设的合法性以及人们在市场经济体制中的活动如何正常运作有重要的意义。
“亚当•斯密问题”的产生及各派观点
（一）“亚当•斯密问题”的产生
18世纪末至19世纪中叶，一般被看作是经济学形成体系、正式成为一门学科的时期。这一时期，以亚当•斯密为首，以及马尔萨斯、李嘉***等一批经济学家建立了现代被称为“古典学派”的***治经济学。其中，斯密的地位是无与伦比的。他因1759年发表了《道德情操论》而名声大望，后又于1776年发表的人类历史上第一部***治经济学巨著《国民财富的性质和原因的研究》而成为18世纪英国伟大的、对后世影响深远的经济学巨头。这两部著作奠定了斯密在经济学、道德哲学以及经济伦理思想史上的重要地位。如果说《道德情操论》是道德理论上壮丽的大厦的话，那么《国富论》就是经济理论上一座辉煌的宫殿。
虽然没有人否认这两部著作的重要地位，但对其中关于人性利他与利己的不同理解却引发了激烈的争论。19世纪中叶德国历史学派提出了所谓的“亚当•斯密问题”，他们认为《道德情操论》主要是受了哈奇生的视仁慈为道德基础的观点和休谟的同情观影响，以同情心作为人性的基础。《国富论》则是斯密在法国之行时受到法国重农学派“唯物”哲学的影响，从而使他的理论转向了利己的理论。这场存在于德国历史学派与边际学派之间的激烈争论，就是“亚当•斯密问题”。也就是斯密的《国富论》与《道德情操论》之间、经济学与伦理学之间的关系究竟如何的问题。
（二）各学派的不同观点
历史上对“亚当•斯密问题”有两种不同的观点。
第一种观点是对立论。这种观点最早由19世纪以布鲁诺•希尔德布兰德为代表的德国历史学派所提倡，他们认为《国富论》与《道德情操论》这两部著作之间关于人性利己与利他的表达存在着相当大的不一致。认为斯密《国富论》中，以人性的自私为起点，任何个人都是理性的“经济人”，并阐述了“经济人”的利己性；在《道德情操论》中，又以人的同情心为起点，主张同情和利他，论述了“道德人”的利他性。由此造成两部著作之间的相互对立，反映了斯密前后思想上的碰撞和矛盾。德国学者认为，“起初认为人类交往是基于人们相互之间所感受到的一种同情的道德哲学家亚当•斯密在某个时候变成了把自利视为激励人们行动的东西的经济学家亚当•斯密”；“斯密的两本书完全不一致，斯密可能是一个伟大的经济学家，但他不是哲学家。”（James R.Otteson， The Recurring“Adam Smiith Problem”，History of Philosophy Quarterly，Volume 17，Number1，January2000，p.51，p52.）
第二种观点是统一论。在德国历史学派的布伦塔诺于1888年攻击斯密的“经济人”是“经济的利己主义者”，是唯利是***的“抽象的人”后，随即引起了边际学派的代表庞巴维克的反驳。边际学派指出，斯密的《国富论》中对于人性的分析是从人的利己主义出发的，但它也是斯密的道德哲学体系中的重要部分，不能把《国富论》和《道德情操论》的思想对立起来，斯密在经济思想与伦理道德上的认识是一致的，这个观点得到许多人的认可。当代英国经济学家诺尔曼•P•巴利指出，《道德情操论》与《国富论》的哲学基础是一致的，说两部著作之间某些不一致是错误的，事实上，自利信条对于两者来说都是共同的。1998年的诺贝尔经济学奖获得者阿马蒂亚•森对经济学与伦理学的分离深感担忧，试***在经济研究中重建伦理之维。
笔者认为，经济是维持人类社会发展的基础，而伦理更是社会进步不可或缺的条件。在理论与实践中，“亚当•斯密问题”的存在是有其合理性的，所包含的经济与伦理的关系，不能片面的否定或肯定。作为一个“问题”，最重要的不是其本身是否能够圆满的被解决或被揭示，而是其带给人们的思索探求过程对整个学科及人类发展的推动作用。
“亚当•斯密问题”的把握与认识
（一）总体把握
“亚当•斯密问题”的探讨和争论已有百年历史，存在两种完全对立的观点。毋庸置疑，这是后来的学者基于斯密的著作在思考问题时选择的角度以及所处的社会背景的不同而导致的差异。《道德情操论》主要阐述的是伦理道德问题，《国富论》主要阐述的是经济发展问题，虽然从现在的理解来看，研究的是两个不同的世界―人的道德世界和人的经济世界，分别属于伦理学和经济学这两门性质不同的学科。但是在斯密的思想体系中，它们则都属于“道德哲学”这门学科，斯密并不认为这两个世界是分离的，对立的，而是相互依存，相互统一的。斯密本人那里是不存在“亚当•斯密问题”的，斯密从始至终并没有明确谈及过两者的关系。但在斯密的思考中，两部著作所涉及的思想已经表明了一致的基本原则或思想，即经济人与道德人是统一的。
斯密首先是以道德哲学为起点，进而步入经济领域的研究的。早在1759年斯密的第一部著作《道德情操论》中，该书除包括了神学、伦理学、法学和***治学等方面的内容外，就已涉及了财产、经济活动、经济学和经济***策等方面的问题，并运用了其中的哲学理论，将经济学从道德哲学中分离出来，使经济学走上了***的发展道路，建立了系统的***治经济学体系，并创立了经济利己与道德利他统一的经济伦理思想。他认为，同情心、帮助他人、利他心与追求个人利益的利己心，都是人性的组成部分，这些组成部分共同构成了完整的人性。《道德情操论》中虽突出了人性利他的一面，但他看到了人性的多重以及彼此间的转化。《国富论》中虽侧重对人性利己特征的阐述，但没有否认人性利他的一面。但就利己与利他关系问题上，斯密认为，人性从本质上来说是利己的，利己性在人性中是占首要地位的，而利他性只是次要的。所以在看待问题时，应以辩证的眼光来审视。
（二）“道德人”的利己性
斯密的《道德情操论》中，同情首先是作为人的一种道德的本性或道德天性而存在的，同情心是一种心理体验能力，即站在别人的角度通过“想象”来感受别人情感的能力。不论一个人怎样自私，他都关心他人的命运，把别人的幸福看成是自己的事。当然，同情他人和人们之间的相互同情会给人们带来精神和情感上的愉悦，也常常会成为促使人们去行动的动机。但这种出于同情的行为并不等于人们出于仁慈动机的行为，不是日常意义上的怜悯和怜惜，而是指“同感”，是置换和位移体验意义上的“同一种心境”。道德人在利他行为中最终也是为了获得自身的荣誉与关注。
斯密还把同情作为一种对别人的设身处地的想象能力，“当我们看到对准另一个人的腿或手臂的一击将要落下来的时候，我们会本能地缩回自己的腿或手臂；当这一击真的落下来时，我们也会在一定程度上感觉到它，并像受难者那样受到伤害。”这并非是对别人真正的同情，而是通过别人身上所遭遇的苦难想象到自己，实质是在打着“同情”的旗号想到自己的切身利益，这就是“道德人”的利己性。
（三）“经济人”的利他性
斯密在《国富论》中，把对自利的追求作为一个人经济活动的推动力，一切的商品交换及方式、对职业的选择、对材料的选取等由此形成的自然分工，每一项工作都按照自己认为最有利于自己和最可行的方式来决定。斯密指出，虽然每个人在本性上首先注重的是他自己的利益，为了自身的利益而彼此交换，从而完成了“互助”的过程。但“像在其他许多场合一样，他受着一只看不见的手的指导，去尽力达到一个并非他本意想要达到的目的……他追求自己的利益，往往使他能比在真正出于本意的情况下更有效地促进社会的利益”。这里“看不见的手”是指市场机制。由此所造成的资本与劳动在全社会范围内的流动即社会资源的合理分配都是由每一个人的自利行为造成的，自发的形成了整个社会经济的和谐秩序。
在斯密那里，“经济人”就是指每一个人的行为都是理性的，追求自利的。“我们每天所需的食料和饮料，不是出自屠户、酿酒家或面包师的恩惠，而是出于他们自利的打算。”人类的社会活动，人们的相互交往，都出自每一个人自利的追求，他并不企***增进公共福利，也不知道他们所增进的公共福利为多少，他所追求的仅仅是他个人的利益。我们要承认他人的自利倾向的合理性，并利用他人的自利倾向为我们服务，实现自己的目的。正是在“看不见的手”的作用下，经济人从利己的动机出发达到了利他的目的，造成了普遍的相互利益或相互利他，纯粹出于利己的行为，通过一种经济机制的转换，实现利他的道德目的。
“亚当•斯密问题”的现实意义及启示
“亚当•斯密问题”包含了经济学与伦理学之间的关系，更重要的是蕴含了人性的自利与利他的关系。两者是一致并非相互矛盾的。利己与利他是人的两个方面，就如同“一枚硬币”的两面，追求自身利益的最大化固然是经济发展的原动力，完善的道德人格更是经济发展的必要条件，只有两个方面相互统一达到相互均衡时，才能造就经济人与道德人相统一的市场主体。
“亚当•斯密问题”的意义已远远超出了斯密个人的著作或思想内容之间的关系，其内容在学术思想的发展历程中不断得到拓展。因此，“亚当•斯密问题”在当代表现的是一个市场经济的道德基础问题，它所表达的利己与利他的思想，缺一不可。任何极端的利己与利他的社会经济思想都不能使社会健康的发展。因为人既不可能是纯粹的“道德人”，也不可能是纯粹的“经济人”。经济人从自利的原则出发，推动着整个社会向前发展，为整个社会创造着物质财富，同时也为道德人提供发挥调控功能的空间。道德人也为经济人在物欲纵横的今天，提供指导和支持作用，发挥着向导的功能。经济人和道德人合则两利，使经济得到繁荣，社会走向进步；分则两损，经济必定衰败，社会出现倒退。要促成二者的融合与统一，才能推进经济的健康、持续发展和社会不断走向进步。
参考文献：
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作者简介：
杨兰（1987-），女，陕西丹凤人，延安大学财经学院2009级***治经济学在读研究生，研究方向：经济伦理与微观经济行为。
道德情操论篇7
①德育改革是当前学校教育改革的重中之重。江***在全国宣传部长会议上提出：在依法治国的同时“要坚持不懈地加强社会主义道德建设，以德治国”。中共中央***关于深化教育改革，全面推进素质教育的决定中也明确指出“各级各类学校必须更加重视德育工作”，而且，近20年来，越来越多的教育工作者认识到德育在人的精神提升和人格完善方面的独特价值。所以加强德育工作的探究，进一步改进德育工作的方式方法，讲求实效，意义深远。
②中小学德育现状急待改革。目前，德育实效性低靡，道德教育把道德和日常生活分离，德育目标被无限提升，脱离主体品德心理发展规律和道德生活需求；在道德价值观认识上过于强化其满足社会***治、经济等需要的工具理性价值，而忽视它的满足主体自我完善的价值；在德育过程中无视道德学习主体性，重说教，重外烁，消泯生活世界的主观生动性。这种忽视学习者的情感和生活要求，脱离现实人生的教育造成的后果表现为：学生知行脱节，道德认识不能转化为行为；学生在遭遇复杂道德生活时难以适应，无能为力；学生具有“多重人格”，表现为“当面一套，背后一套”。
③我校现代生活教育发展与深入的需要。1996年始，我校以马克思主义实践哲学理论和陶行知生活教育理论为基础，吸收、融合现代哲学理论和现代教育思想，对现代生活教育开展了理论与实践研究，意在继承、发展具有我国特色的现代生活教育理论，并以此为指导构建面向二十一世纪的小学素质教育模式。由于该研究涵盖面广，“九五”期间，我校重点展开“课堂教学生活化”的研究。这一研究中，我们充分关注学生在课堂生活的现时存在，以构建“行知行”教学模式为实施途径，从理论与实践两方面深入研究，为提高学生课堂生活质量促进学生自我全面发展作出了应有的贡献。
然而，要提升学生在校的生活质量，仅提高学生的课堂生活质量还不够，所以“十五”期间，我校在继续完善和深化“课堂教学生活化”研究的同时，将研究的重点向生活德育转移，力求在找准当前德育弊病的基础上，通过进一步的学习、研究、尝试，为改变德育现状，增强其实效性出一份绵薄之力。
⑵所要解决的主要问题
1、转变教育者已有的道德教育观念。德育不能仅被看作是对学生施加外部影响的过程，学生有了相应的道德认识并不意味着必然产生相应的道德行为和达到社会需要的道德效果；德育不是一个被认知的受动过程，而是一个被道德主体实践着、经验着的主动过程；德育是主体自己对自己的教育，教师的作用在于引导而非强制灌输；德育不是外在于学生生活、外在于学生生命的东西，而是和学生的生活、经验、实践、活动等融为一体的东西。由此，德育内容应贴近学生生活实际，符合学生的道德需求和道德能力；德育的途径应是从生活中来，到生活中去；德育的方式也应符合儿童的身心特点，为儿童所喜闻乐见，易于接受。
2、解决教育者进行道德教育的操作问题。传统德育过程背离人性特有的规律，无视道德学习的主体性、情境性、情感性，重说教，重外铄，这种用刻板的灌输、管理、训练等方法，强制儿童去服从各种道德规范的“美德袋”式的德育模式急需改变，相应地，我们要使德育过程与生活过程、活动过程紧密结合，构建起重情感、重情境、重实践、重体验的生活德育模式。
二、本课题在国内外同一研究领域的现状与趋势分析
⑴国内外同一研究领域的现状与趋势分析
①生活教育思想中包含了生活德育的诸多理念。明确提出生活德育的概念，把生活德育作为一种德育模式加以理论和实践操作研究的目前还没有，但是纵观古今中外，关于生活教育的论述与思想可谓源远流长。在西方，以法国启蒙运动的巨匠卢梭的自然教育（实际上是较早的生活教育理论）和美国现代教育家杜威提出的“教育即生活”最有影响；在我国陶行知先生是生活教育理论与实践的集大成者。生活教育强调教育与生活的联接，要求教育活动既关心儿童未来的生活，也要关心儿童的现实生活；强调儿童的主体地位，指出教育要尊重儿童的个性，要依据儿童身心发展的规律进行；还强调儿童自我人格的完善，指出教育既要适应社会发展对人的需要，也要满足个体自身发展的需要；第四，生活教育强调教学做合一。生活教育的这些主张给生活德育的研究以很大的启迪。
②道德心理学研究表明：人的道德是通过展现人的生活和在人的交往中形成的。近年来，在德育研究领域，许多研究者已深刻认识到德育目标过高、过空，德育内容过于理性、过于抽象，德育途径方式过于单一甚至违背学生道德心理发展规律所带来的严重后果，于是德育需贴近生活，需加强情感性、加强道德主体实践渐渐成为一种研究的趋势。
⑵本课题与之联系与区别
联系：借鉴杜威、陶行知等生活教育的思想及道德心理学关于道德形成和发展的规律，提出和构建生活德育模式的理论和操作样式，以制订出符合小学生身心发展并对其终生有益的切切实实的德育目标，创造性地运用并形成重情感、重情境、重实践、重体验的具有鲜明现代生活教育特征的生活德育方式，为提高基层学校德育实效，同时丰富德育理念与德育模式服务。
区别：生活德育的研究在目标上强调最基本的道德生活态度、参与和营造道德生活的能力及良好的道德行为习惯的形成，强调为学生的终身发展服务；在方式上强调通过生活实践进行教育，强调学生道德情感、认知、行为发展的整合性；在内容上强调以学生生活中面临的各种道德问题为主要研究内容，即强调德育内容的生活性；在评价上强调开放性，即每个人的道德发展具有不同的特点，道德教育不应该以唯一的标准去衡量千差万别的学生。总之，生活德育的研究是跳出德育看德育，进行的是理论建构和实践操作相结合的研究。
三、课题研究的实践意义与理论价值
实践意义：本课题的研究与实践有利于改变目前德育的单一刻板模式，提高德育实效，促进学生道德成长和个性生活化。同时，研究与实施的过程有利于提高教师对小学生进行道德教育的理性认识与实践水平。而且本课题研究的生活德育模式具有较大的推广价值。
理论价值：在课题研究的过程中，将努力建构起生活德育的理论框架和实践操作模式，能充实和发展当前小学道德教育的理论和操作模式。本课题实施将为道德教育理论研究提供成功的案例。
四、完成课题的可行性分析
1、课题是在充分研究文献、了解现状的基础上提出的，对于课题研究的初步方案向南师大及有关教科研部门的专家、教授提请咨询与论证，因此本课题符合当前德育改革的方向，具有现实针对性，理论依据充分、科学。
2、本课题研究理论假设合理，目标内容清晰，实施的可操作性较强，阶段实施过程与目标都很明确，完成课题的可行性有充分保障。
3、学校九五期间承担省级立项课题“构建现代生活教育模式 促进学生素质全面发展”的研究，有一定的研究基础。而且，本课题研究人员配置合理，既有专家与教授的指导，又有出色完成九五课题的校级领导的亲自挂帅，再加上一支“九五”研究中锤炼、勤学肯钻、勇于实践的骨干教师队伍，为课题研究提供了较佳的人员保障。
五、课题界定与支撑性理论
课题界定：
生活德育，即重视生活中道德资源的开发和利用，通过生活实践进行道德教育，为了提高学生的道德生活质量而进行德育。生活德育强调将道德教育深深地扎根于儿童生活的土壤，让德育与受教育者个体的日常生活、学习生活、交往生活、集体生活等紧密相联，用学生自己的生活、自主的活动本身对学生进行积极的启迪与引导，以提升学生的人生境界，让学生过一种道德的生活，自主地建构道德经验，提升道德水平。
生活德育研究是在现代生活教育思想和小学生道德形成规律的指导下，在小学教育中构建生活德育理论框架、目标、评价、内容和操作方式，通过研究与实施，改革学校德育方式，提高德育实效性，促进学生基本的道德生活态度、参与并创造道德生活的能力、良好的道德行为习惯的形成。
支撑性理论：
1、生活教育的相关理论。生活教育强调教育与生活的联接，要求教育活动既关心儿童未来的生活，也要关心儿童的现实生活；强调儿童的主体地位，指出教育要尊重儿童的个性，要依据儿童身心发展的规律进行；还强调儿童自我人格的完善，指出教育既要适应社会发展对人的需要，也要满足个体自身发展的需要；第四，生活教育强调教学做合一。
2、现代德育价值观。现代德育充分关注生活中的人，关注人和人的生活，道德教育是为提高人的生活质量服务，引导人去建构个人完满的道德生活，追求生活的完整性，在完整的生活结构中获得个性的完满，实现德育目的。正如鲁洁教授在《德育社会学》中所说，德育的终极意义表现在“不仅让人们去遵守某种社会秩序，道德规范，使社会的发展得以按部就班地进行，它还要促使人们找回那个已经失落的世界，失落的自己，使人们拥有世界，拥有自己。”
3、主体教育思想。道德是贯注着人的主体精神的自由自觉活动。道德作用的发挥及其存在无不以人的主体性的发挥和人的自由自觉为前提。道德行为的本质是主体性的。先天心理***式的存在决定着即使是0岁的婴儿也不等于道德上的“白板”，他们已经通过社会性遗传，获得了社会性心理文化特征，因此儿童从一开始就是道德生活的主体，而不是道德容器。我们应该把学生视为具有***人格、自主意志、选择愿望、自主负责性的主体。
4、现代德育实践观。道德的本质在于实践。首先从德育目标看，既包括对学生道德认识、道德情感的培养，也有对学生道德心理、道德行为的锻炼，而归根到底是道德信念和道德行为的统一，所以德育目标本质上是实践的。其次，学生的道德是在活动和在交往中形成的，活动和交往的本质是实践的，所以德育过程本身应该是一种实践活动。第三，德育实践活动才是检验学生道德素质高低的唯一标准。所以，德育应该是德育主体的一种实践活动。
5、道德心理发展的相关理论。人的品德是在一定的心理背景下和活动过程中形成、发展的，德育离不开心理学所揭示的心理活动的形式及其规律的指导。小学生在道德生活中的主体性尚处于不成熟、不稳定状态，尚处于由他律向自律、由模仿向创造、由顺从向选择，以及由潜在的主体向现实主体、由自发主体向自为主体的矛盾转化过程中。教师应充分认识儿童这些特点，在德育过程中，充分顺应学生的身心特点和道德心理发展水平进行教育。
六、理论假设与研究目标（研究目标分解与具体化）
理论假设：道德是在道德生活实践中形成和发展的，道德形成过程是一个主动、整体建构的过程，也是个性化和社会化统一的过程。本课题期望通过构建和实施生活德育的实践操作模式，提高德育实效，促进学生的道德成长，培养学生最基本的道德生活态度、参与和创造道德生活的能力以及良好的道德行为习惯。
研究目标：
①研究形成生活德育的理论框架、目标、评价、内容和操作方式。
②改变教师的德育观念，提高教师的德育实践能力，培养学生具有正确的道德认识、健康积极的道德情感、坚强的道德意志和良好的道德行为习惯。
七、研究内容设计（研究内容的分解与具体化，含子课题的设计）
⑴生活德育的理论框架研究。在充分占有文献资料的基础上，通过较为系统的学习、思考与梳理，对生活德育的内涵、特质、价值观、学生观、活动观及生活德育的原理提出自己的见解，以建构起生活德育的理论框架。
⑵生活德育的目标体系研究。生活德育重在培养学生最基本的道德生活态度、参与并创造道德生活的能力以及良好的道德行为习惯，让学生过一种道德的生活。针对不同年龄段的学生，由于其身心发展与道德心理发展水平的不同，在道德生活的态度、参与道德生活的能力、良好的道德行为习惯上也应该有相应的更为具体的目标指向。这一子课题的研究目的就在于形成一套符合学生年龄段特点的生活德育目标体系。
道德情操论篇8
亚当・斯密认为人的天赋中存在关心别人的命运，把别人的幸福看成是自己的事情，这种本性就是怜悯或同情。他把人性中的同情作为诸善之源，延伸论及正义、仁慈、克己等道德情操，分析了个人性格中影响其自身幸福的一面和影响他人幸福的另一面。特别是他认为：如果一个社会的经济发展成果不能真正分流到大众手里，那么它在道义上将是不得人心的，而且是有风险的，因为它注定要威胁社会的稳定。有人认为宣传“利他”的《道德情操论》与诠释“自利”的《国富论》是矛盾的，是一个客观存在的“亚当・斯密问题”。个人以为，《道德情操论》是亚当・斯密思想体系的端口，它与《国富论》和亚当・斯密的法学讲义有逻辑关联，它们共同形成一个解决个人修养与营生、社会冲突与和谐的有效配方。
读罢《道德情操论》，没有出现预期中立竿见影的“排毒”效果，一本书再伟大也不可能彻底解决人类的道德纠结。道德之困是人类由来已久的宿命，但人类一直具有自我救赎的愿望，《道德情操论》如同《论语》一样，都是先贤引领我们穿过幽暗的精神引领。
两百多年来，人们十分膜拜《国富论》，淡忘了《道德情操论》，这个事实使人性中丑陋的一面昭然若揭。道德是人类进入文明的重要标志，人类也一直看重道德的力量，甚至每每总是想发挥道德教化的最大化功用来解决社会危机。当然，对今天这个纷纭复杂的世界来说，道德重构的意义勿容置疑，但是，我们不应对道德产生过多的依赖和幻想，人类成长的经验已经证实法治是最有效的治理工具，况且良法本身包含道德的沉淀。健全法治，有法必依，我们才能汇聚向善的力量，战胜内心的龌龊，臻于更高的境界。
或许，《道德情操论》给我们最大的启示是：在推进国家治理体系和治理能力现代化建设中，特别在进行具体的制度设计时，不仅应学会运用经济学、法学等工具，也应注意考量人性的优点和卑劣。（作者系贵州省***府法制办行***复议应诉一处处长）
书荐
作 者：陈 *** 著
出 版：中国言实出版社
《集中连片特困地区反贫困论纲》
摘录：“没有农村的小康，特别是没有贫困地区的小康，就没有全面建成小康社会。”扶贫，肩负着贵州后发赶超的历史重任；扶贫与反贫困问题，承载着全面小康的中国梦想。
推荐人：康灿华
武汉理工大学副校长、教授、博士生导师
该书是一本研究集中连片特困地区反贫困问题的经济学著作。全书35万字，分为首篇导论、上篇教育扶贫问题研究、中篇农民增收问题研究、下篇生态移民问题研究。四个方面的内容紧密联系，构成一个完整的集中连片特困地区反贫困问题体系。有三个特点：一是有比较强的理论性和启迪性。立足于集中连片特困山区的实际，对贫困及扶贫开发进行了多角度、全方位的理论探讨。二是有实际性和可操作性。作者从集中连片特困地区的经济和社会的发展实际出发，全面的论述了扶贫开发的特点和经验，客观的分析了扶贫开发中的问题和不足，具有很强的实践性和操作性。三是典型性、榜样性。多年的扶贫开发和反贫困工作，在集中连片特困地区这块土地上涌现出大批可歌可泣的反贫困斗士，总结出了具有集中连片特困地区特点的扶贫工作经验，特别是一些精准扶贫的典型，使我们对进一步做好工作更加充满信心。
《之江新语》选读
和谐社会本质上是法治社会
和谐社会是秩序良好的社会，它要求社会依照既定的规则有序运行，反对无序化和无序状态。实现社会和谐有赖于人们对法律的信仰和遵循。只有把社会生活的基本方面纳入法治的调整范围，经济、***治、文化和谐发展与社会全面进步才有切实的保障，整个社会才能成为一个和谐的社会。社会主义和谐社会的“六大特征”都具有法治的属性，“民主法治”是公共权力与公民权利的和谐，“公平正义”是社会规则与个人能力的和谐，“诚信友爱”是人与人之间关系的和谐，“充满活力”是社会成员的积极性、创造性与经济社会发展的和谐，“安定有序”是公民的行为方式与社会秩序的和谐，“人与自然和谐相处”是生产、生活、生态良性互动的和谐。在推进和谐社会建设中，无论是人与社会的和谐关系、人与人的和谐关系、人与自然的和谐关系，还是公共权力与个人权利的和谐关系，都必然会表现为一定的法律关系。从这一意义上说，和谐社会本质上是法治社会。同时，法治也为社会和谐提供重要保证。法治通过调节社会各种利益关系来维护和实现公平正义，法治为人们之间的诚信友爱创造良好的社会环境，法治为激发社会活力创造条件，法治为维护社会安定有序提供保障，法治为人与自然的和谐提供制度支持。
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经典
现代语录
什么是***的工作中的群众路线呢？简单地说来，它包含两方面的意义：在一方面，它认为人民群众必须自己***自己；***的全部任务就是全心全意地为人民群众服务；***对于人民群众的领导作用，就是正确地给人民群众指出斗争的方向，帮助人民群众自己动手，争取和创造自己的幸福生活。因此，***必须密切联系群众和依靠群众，而不能脱离群众，不能站在群众之上；每一个***员必须养成为人民服务、向群众负责、遇事同群众商量和同群众共甘苦的工作作风。在另一方面，它认为***的领导工作能否保持正确，决定于它能否采取“从群众中来，到群众中去”的方法。（***：《关于修改***的章程的报告》，1956年9月16日）
鉴赏
《仿大痴山水***轴》
（纸本水墨）
道德情操论篇9
研究资本主义经济或商品生产制度的经济学家，都有经济人的假设。所谓经济人，就是指导商品生产者、商品经营者和货币经营者，或资本家之行为原则的人格化。由于经济学家研究对象的发展阶段不同，尤其是由于经济学家的世界观与方***不同，他们所假设的经济人也不相同。我初步认为，著名的“经济人”有好几个：孟德维尔假设的、斯密假设的、李嘉***假设的、马克思假设的和边际效用学派假设的。（注：李嘉***假设的经济人，“只有一种活动，即谋利的活动；只有一种要求，即生利的要求；只有一个目的，即成为富人的目的。……在李嘉***的大著里，我们找不到几个关于精神文化的字样，因为在他假定的那种社会，那种市场里面，是用不着那些字样的。”（参见王亚南.***治经济学史大纲[M].上海：中华书局，1949.244.）奥地利学派假设的经济人是：“荒岛上的遇难船夫”、“沙漠中的旅客”、“孤立在全世界之外的农夫”和“在原始森林中有一座单独棚舍的移民”……）由于我们论述的需要，我只谈孟德维尔的、斯密的和马克思的。
孟德维尔是移居英国的荷兰人，医生、经济学家和作家。1705年他出版了《抱怨的蜂巢，或骗子变为老实人》。这是一首诗。1714年他对原诗加上注释，以《蜜蜂寓言，或个人劣行即公共利益》书名出版。这里的公共利益指的是社会经济的发达，社会财富的增加；个人劣行指的是个人追求自己的快乐和利益。他认为：各个人如果自由进行利己的活动，其结果会自然而然地增进社会全体的繁荣，其利益比最初以非利己为目的而进行的活动，要大得多。该书有一首诗，是借记述蜜蜂的生活而讽刺人世的。诗中说：在蜜蜂的社会里，如果（被认为的）劣行和奢侈风行，那么这个社会就繁荣昌盛；如果代以（被认为的）道德和俭朴，那么这个社会就冷落衰退。他还认为，一个人所以成为社会动物的，不是友情，不是善性，不是恻隐之心，不是装模作样的殷勤厚意，而是他那最卑鄙和最可恶的本性，这本性是使他能够适合于这个最大的、世俗地说也就是最幸福和最繁荣的社会的最必要的条件。
《蜜蜂寓言……》被大主教贝克来(GeorgeBerkeley 1685-1753)斥责为“亘古未有的最坏的书”。但是分析一下它出版时英国的社会经济情况，即封建土地制度和行会制度还存在，新兴的资产者还不能自由地进行利己的活动，圈地运动在急剧进行，被剥夺了土地的农民，在严刑峻法之下，被资产者强制变成工人，就可以看出，它是提倡资产者要打破束缚，反对封建土地制度和行会制度，做对己有利的事的，亦即反映了新兴资产阶级的要求；至于广大劳动者，则要求其服从资产者的利益。书中有一段话，是露骨地代表资本家的利益讲话的：“在财产有充分保障的地方，没有货币还比较容易生活，没有穷人就不行，不然谁去劳动呢？……应当使工人免于挨饿，但不应当使他们拥有任何可供储蓄的东西。如果某处有一个属于最低阶级的人，想靠异常的勤劳和忍饥挨饿来摆脱自己生长起来的那种环境，那谁也不应当妨碍他，因为对社会上每一个人，每一个家庭来说，节俭无可否认是最聪明的办法；但对于一切富裕民族有利的是：绝大部分穷人永远不要无事可做，但要经常花光他们所收入的一切……靠每天劳动为生的人，只有贫困才能激励他们去工作，缓和这种贫困是明智的，想加以***则未免愚蠢。……要使社会幸福，使人民满足于可怜的处境，就必须使大多数人既无知又贫困。”（注：马克思.资本论（第1卷）[M].北京：人民出版社，1975,674-675.）
日本著名马克思主义者河上肇认为“个人劣行即公共利益”在提出的时候是悖理的；但是随着资本主义经济的发展，劣行的概念就随之发生变化，牟利、增殖、乃至奢侈，就被认为是符合甚至就是伦理和道德本身了。牟利、增殖不必说了，因为一旦解除了宗教教义的束缚，这些就被认为是道德的了；那么，奢侈怎么会被认为是道德的呢？孟德维尔认为，随着欲望的种类及其重要性的增加，人们为满足对方的欲望而进行的劳动就增加，这样就能互相协同而成为一体，就能促进社会经济发展，因而不应非难欲望。对于欲望，人们区别必要的和奢侈的唯一标准，就是以是否为维持我们生命所必需为界线。如果是这样，差不多所有的东西都是奢侈品了。由于这样，消费奢侈品纵使是劣行，却能使社会经济发展：这就是公共利益。其后，斯密的挚友休谟从功利主义出发，认为行为对于社会全体如果是有利的就是德，而不是恶。这样，个人劣行即公共利益，就再也不是悖论了。
孟德维尔关于个人利益是经济发展的动力的思想，由亚当·斯密进一步发展了。斯密在1776年出版的最重要的著作《国民财富的性质和原因的研究》中，明确主张利己是经济发展的动力。（注：亚当·斯密.国民财富的性质和原因的研究（上卷）[M].北京：商务印书馆，1972,13-14.）但是，同一个斯密，在1759年另一本重要著作《道德情操论》中，又认为支配人类行为的动机，有自爱、同情心、追求自由的欲望、正义感、劳动习惯和交换倾向等。同情心和利己是对立的。于是，就发生了经济思想史上著名的“斯密难题”。但是，根据《道德情操论》中译者蒋自强教授等人的研究，“在斯密那个时代，‘道德情操’这个词是用来说明人（被设想为本能上是自私的动物）的令人难以理解的能力，即作出判断克制私利的能力。斯密在《道德情操论》中，就阐明具有利己主义本性的个人怎样控制他的感情或行为，尤其是自私的感情或行为，以及怎样建立一个有确立行为准则必要的社会。”（注：亚当·斯密.道德情操论[M].译者序言，北京：商务印书馆，1998,1-2.）如果是这样，所谓的“斯密难题”就不存在了。不过，问题似乎不是这么简单，我们留在下面再谈。
马克思也有经济人的假设。他认为经济人“只是经济范畴的人格化，是一定阶级关系和利益的承担者。……不管个人在主观上怎样超脱各种关系，他在社会意义上总是这些关系的产物。”（注：马克思.资本论（第1卷）[M].北京：人民出版社，1975,12.）我认为，马克思假设的经济人有两种类型：一种是商品生产一般的经济人，一种是资本家的化身；资本家是在商品生产一般的基础上进行生产的。马克思认为：商品生产一般的经济人，必然是平等主义者；资本家的主观愿望是攫取最大的利润，只要条件具备，他就这样做；可是在自由竞争充分展开的条件下，他们只好也成为平均主义者。
马克思明确指出：“商品是天生的平等派”（注：马克思.资本论（第1卷）[M].北京：人民出版社，1975,103.）；货币是比商品更进一步的平等派。因此，在商品货币关系发达国家和地区，人们的平等关系和观念，就必然普遍化。古希腊大思想家亚里斯多德明明看到5张床＝1间屋，无异于5张床＝若干货币；并且知道，没有等同性就不能交换，没有通约性就不能等同。但是，他又认为，这种不同的物是不能通约的。为什么？原因就是希腊社会是建立在奴隶劳动的基础上的，是以人间劳动力的不平等为基础的。人们之间的不平等，就妨碍了亚里斯多德对上述等式中存在着平等关系的认识。封建社会虽然比奴隶社会进了一步，但仍然是等级社会。所以，封建社会虽有商品生产，但仍然像奴隶社会一样，无法从价值关系中看出商品生产者之间的平等关系。
资本主义社会的商品生产制度，使商品生产普遍化，从而也必然使平等观念普遍化。因此，在商品是天生的平等派和货币是比商品更进一步的平等派的基础上，又产生了资本是平等派。马克思说：平等地剥削劳动力是资本家的首要人权。恩格斯认为，生产价格是资产阶级“共”剩余价值之产的产物，是资产阶级的共产主义。这就是作为经济人的资产阶级的写真。
二、利己和利他
“斯密难题”说的是，斯密仅有的两本传世之作：《道德情操论》，主要是研究人的精神生活，尤其是道德和伦理规范的，《国民财富的性质和原因的研究》，主要是研究人的物质生活，即经济规律的。德国历史学派认为，斯密在前者提出的道德人是利他的，最集中的表现就是认为人有同情心，但同一个斯密在后者假设的经济人却是利己的，最集中的表现就是认为面包师供应面包给我，是出于他的利己心，即他所以这样做，只是由于必然得到我相应的回报。这两种看法处于惊人的自相矛盾之中。对于“斯密难题”或“斯密悖论”，《道德情操论》中译者蒋自强等认为是一个伪题，但是这还不能全部回答我的问题。我的问题是：按照历史唯物论，《道德情操论》是论述人的精神生活的即道德情操的，它和经济思想与***治思想虽然都是属于思想上层建筑，但是，后两者是贴近并直接反映经济基础和***治制度的，道德情操则是高耸入云的思想上层建筑，可以远离经济基础，然而说到底仍然要迂回曲折地反映经济基础。但在斯密论述的道德人中，我们看不到反映经济基础这一点。他在《道德情操论》中，开宗明义地说：“无论人们会认为某人怎样自私，这个人的天赋中总是明显地存在着这样一些本性，这些本性使他关心别人的命运，把别人的幸福看成是自己的事情，虽然他除了看到别人的幸福而感到高兴以外，一无所得。”（注：亚当·斯密.道德情操论[M].北京：商务印书馆，1998,5.）这种道德规范很难说是迂回曲折地反映资本主义这一经济基础的。《国民财富的性质和原因的研究》却不是这样，在这里的经济人的特征，正如下面将谈到的，无一不是直接反映资本主义这一经济基础的。
应该怎样解决这个矛盾呢？我认为斯密的道德人和经济人的关系，实质就是自然人和商品人即斯密假设的经济人的关系。让我们详尽地研究这个问题。
恩格斯同意达尔文的说法，即人类是从猿类演变而来的。因而，两者都有生存的天性。但是，从树上到地上来生活的类人猿，遇到的敌人显然比从前要多、要狠、要凶。这时人吃兽，兽也吃人。而人类无论从感官灵敏、肌肉发达、跑动快疾、爪牙锐利哪一方面来说，都不及野兽，可是，他却能在人兽生存竞争中，最后成为胜利者，成为万物之灵，其原因何在？最重要的，即第一点，是人能合群和爱群，也就是互助；第二，就是我们都了解的制造和使用工具，这一点不用多说。
合群和爱群，这一点在从猿到人的过程中表现得很明显。例如，在两性关系上雄性的互让。恩格斯指出：高等脊椎动物中，就我们所知，只有两种家庭的形式：一夫多妻制和一对一对的共居；在两种情况下，都只许有一个成年的雄性，只许有一个丈夫。雄性的嫉妒，使动物家庭与群对立起来；群是共居的最高形式；但由于雄性的嫉妒，使其进一步的发展受到阻碍。单是这一事实，就足以证明动物的家庭与人类的原始社会是两不相容的东西。像正在生成过程中的人类这样无防卫能力的动物，如果与世隔绝地以一对一对为群居生活的最高形式去奋斗，恐怕很难继续生存。但是，为了在发展过程中脱离动物状态，实现那只有在自然中才有的伟大进步，还需要一种因素：即以群的联合力量与集体行动来补足个体自卫能力的不足。成年雄性的互相忍让，消除嫉妒，乃是形成这样大而永恒的集团的第一个条件，由动物转变为人类只有在这种集团的环境中才能办到，那就只能是杂交。在这种婚姻形式下，整个一群男性和整个一群女性互为所有，这种形式很少有嫉妒的余地。
因此，合群和爱群，是人能够脱离动物的首要条件。由于这样，恩格斯根据摩尔根的《古代社会》特别指出：同族人必须互相援助、保护，特别是在受到异族人的欺侮时，要帮助报仇。
马克思和恩格斯十分同意摩尔根的如下总结：更高级的社会制度将是古代氏族的自由、平等、博爱的复活，但却是在更高级的形式上的复活。我认为自由、平等、博爱，就是自然人，或者更严密地说是氏族人，也是更高级社会的道德规范。摩尔根是伟大的辩证***者。从这一点看，《道德情操论》认为人天生是有同情心的，事实上是氏族人的道德的流传。当不涉及物质利益时，即使在阶级社会中，氏族人的道德仍然可以流传下来。在斯密的著作中，常常有天性、天赋和人类倾向之类的提法；这些为人类所特有，是其他各种动物所无的。斯密试***从两猎犬协同逐兔，来说明这种人性的产生，结果失败。这就只能是自然人或氏族人的特性。
值得注意的是，斯密在《道德情操论》中说：同情心“这种情感同人性中所有其它的原始感情一样，决不只是品行高尚的人才具备……最大的恶棍，极其严重地违犯社会法律的人，也不会全然丧失同情心。”（注：亚当·斯密.道德情操论[M].北京：商务印书馆，1998,5.）可惜的是，他虽然提出了原始感情问题，但是它是怎样产生的，没有分析。
以上说明，氏族的成员是完全融合在氏族之中的，个人和社会也融合在一起。氏族人在物质利益不受侵犯时，其道德没有利己和利他之分，更没有这两者的对立。因此，这种道德人和商品社会的经济人无关；它们的产生基础不同。
由于这样，我就将氏族人的道德撇开，只从《国民财富的性质和原因的研究》中，研究斯密的假设经济人，除了利己之外，有没有利他的可能。我认为斯密的本意，在商品经济或市场经济中，利己是目的，是经济发展的动力，利他则是达到利己这一目的的手段，手段不当，目的总归落空，因为不能利他，结果也就无法利己。就是说，为了利己，即多赚钱，办企业就要提高劳动生产率，就要精益求精，就要取信于顾客，就要童叟无欺，就要讲信誉，这就是经济发展，就是社会进步，就是顾客得益。法国大***后，1893年雅各宾宪法关于人民权利和义务的条款中就有这样的规定，“己所不欲，勿施于人；欲人施己，先施于人。”这规定，尤其是其中的“欲人施己，先施于人”，已将利己和利他的关系分析得很清楚了。
让我们进一步研究这个问题。
日本著名马克思主义者河上肇分析斯密所假设的经济人，其所以必然是自私自利的，完全是由经济基础决定的。河上说：资本主义的经济组织，是个人主义经济组织继续发展的一个历史形态。个人主义经济组织的根本的特征，就是对社会成员生活不负责任，而使社会成员各负其责。因此，在个人主义的社会组织下，其道德规范当然是承认利己主义。社会全体的繁荣，要在社会各成员谋一己利益的前提下，才能完成。这必然反应在研究资本主义经济的经济学上。就是说，斯密假设的经济人，是有深刻的社会基础的。
斯密说：“人类几乎随时随地都需要同胞的协助，想要仅仅依赖他人的恩惠，那是一定不行的。他如果能够刺激他们的利己心，使有利于他，并告诉他们，给他作事，是对他们自己有利的，他要达到目的就容易多了。不论是谁，如果他要与旁人作买卖，他首先要这样提议。请给我以我所要的东西吧，同时，你也可以得到你所要的东西，这句话是交易的通义。我们所需要的互相帮忙，大部分是依照这个方法取得的。我们每天所需的食料和饮料，不是出自屠户、酿酒家或烙面师的恩惠，而是出于他们自利的打算。我们不说唤起他们利他心的话，而说唤起他们利己心的话。我们不说自己有需要，而说对他们有利。”（注：亚当·斯密.国民财富的性质和原因的研究（上卷）[M].北京：商务印书馆，1972,13-14.）许多人认为，这段话只说明人是利己的，只有启动其利己心，才有交换，才有经济活动，才有社会进步，才有作为结果的利他。我也曾这样看，但现在的看法不是这样。我认为：这段话恰好说明，利己是目的，利他则是手段，先要运用利他这手段，才能达到利己的目的。我们不妨想一想，如果面包师等人，不首先卖面包给我，他能得到我的回报吗？就是说，盈利是目的，满足顾客的需要是手段，手段不对，目的不达。所以利他的结果是利己。
斯密断然否认经济人具有其目的只是利他的经济行为。他说：“我从来没有听说过，那些假装为公众幸福而经营贸易的人做了多少好事。事实上，这种装模作样的神态在商人中间并不普遍，用不着多费尽心机唇舌去劝阻他们。”（注：亚当·斯密.国民财富的性质和原因的研究（下卷）[M].北京：商务印书馆，1972,27.）
三、“斯密难题”的产生原因
现在回到“斯密难题”。在我看来，《道德情操论》认为人是有同情心的，谈论的事实上是氏族人的道德；而《国富论》认为人是自私自利的，谈论的是商品社会经济人的行为准则，亦即经济人的道德。这是基于两种不同经济基础的道德。因此，我在1985年出版的《大卫·李嘉***》中就说过：“斯密既研究人的物质生活，又研究人的精神生活，研究精神生活时，他是唯心主义者，并不理解精神生活是由物质生活决定的，认为人总有一种抽象的同情心，这见于他较早的著作《道德情操论》；研究物质生活时，他是唯物主义者，认为物质生活受经济规律的支配，这见于他的代表著作《国富论》。但在《国富论》中并没有清除《道德情操论》中的唯心主义观点，以致在分析遇到矛盾时，便倒向唯心主义。”（注：陈其人.大卫·李嘉***[M].北京：商务印书馆，1985,10.）我现在仍然认为：只要斯密没有说明具有同情心的道德人产生的基础，或者没有说明它是氏族人的道德的流传，以为它同经济人有同样的经济基础，那就是唯心主义。有的论者认为：斯密的道德人和经济人可以是一致的，这就等于说：氏族人的全部道德（同情心或利己与利他的完全统一）和经济人的手段（利他）可以是一致的：以此来化解斯密难题。我认为这是将不同层次的范畴放在同一层次上了。
这就涉及《道德情操论》的中译者蒋自强教授等认为“斯密难题”是伪题所持的三大理由了。第一，“从《道德情操论》和《国富论》的交替创作、修订及其整个研究、写作计划来看，决不能否认斯密学术思想体系在本质上的一致性。”（注：亚当·斯密.道德情操论[M].译者序言，北京：商务印书馆，1998,10.）就是说，这两本大著本来就是在一个体系，即在道德哲学讲座之中，思想不会自相矛盾。这一理由经不起分析。我们知道，就是在《国富论》中，也有自相矛盾的地方。例如，对平均利润形成的说明，有时是用竞争，有时是用“兴趣”。李嘉***的《***治经济学及赋税原理》，一方面很抽象，如将地租从租金中抽象出来，再将级差地租从地租一般中抽象出来，等等，其抽象力甚高，另一方面却缺乏抽象力：不能从变动的市场价格中，抽象出有别于价值的生产价格。就是说，即使是大思想家的著作，其中的理论和方***，自相矛盾者也有的是。
第二，“从对人的行为动机的分析来看，《道德情操论》和《国富论》都是从人的利己本性出发的。”（注：亚当·斯密.道德情操论[M].译者序言，北京：商务印书馆，1998,12.）前者就有“每个人生来首先和主要关心自己”（注：亚当·斯密.道德情操论[M].北京：商务印书馆，1998,101-102.）说法；后者关于利己的说法很多，不需一一举出。但是我认为，前者说的其实是自然人的生存权，亦即食、色性也；如果说是利己，那么同经济人的利己（追逐金钱）是有质的区别的。相反地，斯密在《道德情操论》中，特别指出：“人只能生存于社会之中，天性使人适应他由以生长的那种环境。人类社会的所有成员，都处在一种需要互相帮助的状况之中，同时也面临互相之间的伤害。在出于热爱、感激、友谊和尊敬而相互提供了这种必要帮助的地方，社会兴旺发达并令人愉快。所有不同的社会成员通过爱和感情这种令人愉快的纽带联结在一起，好像被带到一个互相行善的公共中心。”（注：亚当·斯密.道德情操论[M].北京：商务印书馆，1998,105.）这里的描写只能是自然人或氏族人的生活。如果认为这和经济人相同，不是有点滑稽吗？总之，这两本大著对人的行为动机的分析不是不同的。
第三，“《道德情操论》和《国富论》之间的有机联系，还集中表现在斯密那只“看不见的手”的统一论述中。（注：亚当·斯密.道德情操论[M].译者序言，北京：商务印书馆，1998,16-17.）“前者认为冷酷的地主，由于“眼睛大于肚子”，他就无法将土地生产物消费精光；而只得将多余的产品，分配给各种各样为他付出劳动的人。这种分析，不是基于经济规律的作用，而是多少有点施舍的味道；亦即是出于地主的温情主义。但斯密将其归结为：“一只看不见的手引导他们对生活必需品作出几乎同土地在平均分配给全体居民的情况下所能作出的一样的分配，从而不知不觉地增进了社会利益……”。（注：亚当·斯密.道德情操论[M].北京：商务印书馆，1998,230.）这里说的是：由于“看不见的手”的作用，从利己出发，结果是利他——对社会有利。但是值得注意的是：(1)只有在货币产生前，地主的消费才受肠胃的限制；因此，这里的背景是自然经济的统治；(2)“土地在平均分配给全体居民”这种提法，不正是氏族人的生活写照吗？这两点合起来说的是更自然经济；后者认为“每个社会的年收入，总是与其产业的全部年产物的交换价值恰好相等……所以，由于每个个人都努力把他的资本尽可能用来支持国内产业，都努力管理国内产业，使其生产物的价值达到最高程度，他就必然竭力使社会的年收入尽量增大起来。”当然，经济人“既不打算促进公共的利益，也不知道他自己是在什么程度上促进那种利益。”但是，“在这场合，像在其他许多场合一样，他受着一只看不见的手的指导，去尽力达到一个并非他本意要想达到的目的。也并不因为事非出于本意，就对社会有害。他追求自己的利益，往往使他能比真正出于本意的情况下更有效地促进社会的利益。”（注：亚当·斯密.国民财富的性质和原因的研究（下卷）[M].北京：商务印书馆，1972,27.）这里论述的全是商品经济。我认为，施舍行为和经济规律的作用是不能有机地统一起来的。
道德情操论篇10
有人可能说，钱色不分家，有生活作风问题的官员一定会有贪污问题。但是，贪官之所以必须被追究，主要是在于其腐败。腐败问题触犯的是法律，危及的是整个社会，是法律应该制裁的对象。作风问题触犯的是道德，危害的是相关家庭，是道德应该处理的范畴。如果通过生活作风发现了官员的腐败问题，那么就应该把贪官送上法律而不是道德的审判台。如果仅仅根据道德问题对官员做出处理，淡化甚至忽略了对其涉及法律问题的追究，无疑是弃重就轻、舍本逐末。
当然，这并不意味着应该对官员的道德问题睁一只眼、闭一只眼。作为公共资源的支配者、公共权力的掌管者，官员确实应该有更高的道德操守，在个人生活方面有更加严格的要求。但这种道德方面的要求，只能通过道德方面的措施来进行，既不能把法律问题道德化，也不能把道德问题法律化。美国前总统克林顿之所以被国会弹劾，是因为他“作伪证”和“阻挠司法”，而不是因为与莱温斯基的私情。当然，一个官员的道德出现问题，他也会为此付出代价。比如，美国中央情报局长彼得雷乌斯就因婚外情曝光而辞职。这些都是一个成熟的法治社会中对道德问题的理性处理方式。如果仅仅是道德问题，司法手段就不宜介入；如果从其中发现了法律问题，那么就应该进入法律程序进行处理，而非在道德问题上大做文章，甚至借此淡化、规避对法律问题的处理。
提到官员道德，还要看到生活作风并不是官员道德操守的全部。官员作为公共资源支配者、公共权力掌管者的身份，其首要道德要求应该是与此密切相关的职业操守，诸如严格限制公款消费、不接受涉及利益的吃请与礼物、杜绝渎职和滥权等，然后才是个人生活作风。而对个人生活作风的要求，其主要目的是杜绝由此可能产生的利益交换和贪污渎职的可能。但从当今舆论的聚焦点来看，问题官员们最受关注的恰恰是其生活作风而非职业操守，公款消费虽然屡受诟病但已见怪不怪，“不求有功但求无过”的行为，实为渎职但竟成为许多官员工作的座右铭，而二奶、情人则是舆论场中永不褪色的焦点，永远吸引着各色人等的眼球。