学文网天然产物化学论文第1篇
作者简介：甘晖，博士后，副教授，主要研究方向为环境经济学、可持续发展基本理论等。
（1.福建师范大学经济学院/环境科学与工程学院，福建 福州 350007；
2.北京大学中国持续发展研究中心，北京 100871）
摘要 首先，在总结系列具有广泛影响的中西学者对中西文明特征的看法的基础上，论证了在东西方文明中，人与自然的关系存在分化的现象。又考虑到“天人合一”是中国文化的核心特质并是“中国文化对人类未来可有之贡献”，进而将人与自然的关系分解为人与天的关系以及人与物的关系。人与天的关系是以整体性的视角对待人与自然的相互作用，并在此基础上形成的知识和观念的总和。人与物的关系是指以分析性的思路处理人与自然的相互作用，并在此基础上形成的知识与观念的总和。其次，论证了四种关系是基本关系。环境社会系统中的基本关系必须符合以下条件：一是必要的；二是基本关系之间可以是相关的，但不能是完全相关的；三是在所研究的系统中，所有的基本关系必须是完备的；四是基本关系应该是所描述的系统的各个一级子系统之间的一级关系。主要通过穷举法，发现从三种生产理论或者社会-经济-自然复合生态系统的层面上看，其中存在九种一级关系，但是有些关系与环境社会系统的研究内容相去甚远，有的具有完全共线性的性质，把这些关系排除在外，剩下四种基本关系，即：人与自身的关系、人与人的关系、人与天的关系、人与物的关系。
关键词 环境社会系统；四种基本关系；生态文明；社会-经济-自然复合生态系统
中***分类号 X192文献标识码 A文章编号 1002-2104（2011）06-0118-07doi:10.3969/j.issn.1002-2104.2011.06.020
拙文“生态文明建设的基本关系：环境社会系统中的四种关系论” ［1］发表后，有读者提出一些疑问，尤其集中在以下两方面。第一，为什么把人与自然的关系分解成人与天以及人与物的关系？第二，为什么说四种关系是环境社会系统的基本关系，而不是五种、六种或其它？
现撰文回答以上两个疑问。
1 人与自然关系的分化
先回答第一个疑问。因为这个疑问关乎东西文化的基本方向，为提高说服力，论述是在引用、归纳著名学者观点的基础上进行的。
1.1 问题的提出
回顾历史，有三个问题常让我们困惑。
第一，从宏观层面看，将影响人类社会发展的驱动因素分为人与人的关系以及人与自然的关系［2］是否有进一步细化的可能和必要？从现象看，当今世界，西方的思想占据了主要地位。近几百年来，西方世界对自然的认识与利用能力似乎把其它文明远远地甩在后面；但是，目前尚无法解决西方的增长模式带来的资源环境等困境。而在鸦片战争之前，中国是一个农业文明国家，并且这种文明延续了几千年。为什么她可以延续几千年？在历史的表象背后是否有深层次的原因，比如，东西方文明的差异？
第二，如果东西方文化确实存在差异，那么是否可以从东方文化中，尤其是从中国古代几千年的文明史中，找出一些积极因素为世界的生态文明做贡献？如果可以，该是什么因素？
第三，如果找到了这样的因素或思想，那么它应该和现有的支撑西方文明的思想之间形成怎么样的结构？
1.2 一些西方学者对中西文明特征的评论
先来看第一个问题。
西方文明，自文艺复兴以来，大幅度地释放了物资生产力，丰富了人类的物质生活。可是在西方的增长模式下，经济子系统的持续扩张也导致了环境与资源困境。
西方的有识之士深刻地意识到西方文明的困境。著名社会学家马克斯・韦伯如此评论西方价值理性工具化的结果：“身外之物只应是‘披在他们肩上的一件随时可以甩掉的斗篷。（巴克斯特语）’然而命运却注定这斗篷将变成一只铁的牢笼。自从禁欲主义着手重新塑造尘世并树立起它在尘世的理想起，物质产品对人类的生存就开始获得了一种前所未有的控制力量，这力量不断增长，且不屈不挠。今天，宗教禁欲主义的精神虽然已经逃出这铁笼（有谁知道这是不是最终的结局？），但是大获全胜的资本主义，依赖于机器的基础，已不再需要这种精神的支持了。……因为完全可以，而且是不无道理地，这样来评说这个文化的发展的最后阶段：‘专家没有灵魂，者没有心肝；这个废物幻想着它自己已达到了前所未有的文明程度’。”［3］
奥斯瓦尔德・斯宾格勒从文化比较形态学的角度，通过西方文化内在逻辑的分析，预言西方文化将走向没落［4］。
“虽然世界的统一，最终在西方的框架中完成。但是，目前在世界上的西方的优势肯定不会继续持续下去了。在一个统一的世界中，十八种非西方文明――四个还存在，十四个已消失――肯定将重新加强其影响。……西方的成分将逐渐地降到适度的地位，这就是有待于由其内在价值与其他那些文化比较所能保存下来的全部东西――现存的与已消失的――正是由于西方社会的扩张，才使那些文化相互联系起来……我们就必须做出必不可少的想象和意志的努力，来打破我们自己国家和自己文化的局限，打破我们短暂的历史所造成的束缚，我们必须使自己习惯于采用作为历史的整体观。”［5］
在去世前的最后一部手稿《人类与大地母亲》中，汤因比还这样充满忧虑与希望地写道：“如果中国人真正从中国的历史错误中吸取教训，如果他们成功地从这种错误的循环中解脱出来，那他们就完成了一项伟业，这不仅对于他们自己的国家，而且对处于深浅莫测的人类历史长河关键阶段的全人类来说，都是一项伟业。”［6］可惜在这部手稿中，汤因比并没有明确地指出古代的中国文化能给未来世界带来什么。他对中国的期望是源于比较了众多文明形态之后的的直觉，还是源于深邃思考后得出的、但尚未系统地表达出来的结论，就不得而知了。
李约瑟［7］在论述莱布尼兹和中国古代科学的时候，发出这样的感慨：“仍然存在着巨大的历史矛盾，即，虽然中国文明本身不能产生现代自然科学，但离开了中国文明的特殊哲学，自然科学就是不完善的。”他还说：“欧洲科学是在一个数学的、机械的世界以及笛卡尔和牛顿的世界***像的旗帜下前进的。这种进程在此之前已充分发展了，但它所信奉的自然观不能永久地满足科学的需要；需要把物理学看作研究比较小有机体的科学，而把生物学看作研究较大有机体的科学，这个时代一定会到来。如果发生了这种事的话，科学所采取的思维模式将是非常古老的，非常明智的，而绝不是典型的欧洲式思维。”
费尔南・布罗代尔也一直关注中国厚重的文明。他的夫人这样写道：“我坚信，倘若F・布罗代尔先生依然在世，他会以极大的好奇注视今天的中国对待现代资本主义的方式，也就是说，如果布罗代尔持论正确，中国会以独特的她自己的方式改造资本主义。”［8］
近代著名的欧洲裔日本通小泉八云［9］也说：“或者我们的文明，传遍了全地球，不过使许多民族，格外愿意研究我们的破坏技术和实业竞争，不来帮助我们，反来抗拒我们罢了……因为我们所创造的社会机能，正和故事中的恶鬼一般，在我们不能维持他的时候，便恐吓着要吞灭我们。我们这样的文明，真是一件奇怪的创造品……为了它的道德基础，它不能始终作一种社会组织维持下去，这样的断定，乃是东方智慧的教训……我也相信，将来的事情是偏于远东的―并不偏于远西。至少我相信这样，如果以中国而论。”
到此为止，虽然不能说对第一个问题给出了完美的答案，但是我们把目光转向东方、转向中国不算是个夜郎自大、毫无根据的选择。那么，中国能给我们带来什么呢？
1.3 一些中国学者对中西文明特征的评论
对人与自然关系上述两个角度在文化上的不同侧重造成了文明巨大的分野。在文明史上，东方文化与西方文化各有侧重。“东方文化与西方文化有何区别呢？我认为最根本的区别是思维模式、思维方式的不同。西方文化注重分析。一分为二；而东方文化注重综合。合二为一。”［10］按我们的理解，东方文化侧重于天人关系的体味与阐发；西方文化侧重于人与物关系的揭示和实践。
著名的中国文化研究者钱穆（钱宾四）先生多次提到了中国“天人合一”思想的重要性。在他去世之前不久，更是专门撰文指出其是中国文化对人类未来可有的贡献，现将其论文核心观点摘录如下：
“中国文化中‘天人合一’观虽是我早年已屡次讲到, 惟到最近始澈悟此一观念实是整个中国传统文化思想之归宿处。……我深信中国文化对世界人类未来求生存之贡献，主要亦即在此。惜余已年老体衰, 思维迟钝，无力对此大体悟再作阐发，惟待俊来者之继起努力。……我曾说‘天人合一’论是中国文化对人类最大的贡献。……以过去世界文化之兴衰大略言之，西方文化一衰则不易再兴，而中国文化则屡仆屡起，故能绵延数千年不断。这可说，因于中国传统文化精神，自古以来即能注意到不违背天，不违背自然，且又能与天命自然融合一体。”［11］
汤一介［12］高度评价了钱穆的研究成果：“钱先生这篇文章……实为我们提供研究和理解中国传统文化的价值之路径。”
季羡林［13］也认同钱穆的观点，并在钱穆的基础上进一步论述他对“天人合一”的看法：“据我个人的观察和思考，在处理人与自然的关系方面，东方文化与西方文化是迥乎不同的，夸大一点简直可以说是根本对立的。西方的指导思想是征服自然；东方的指导思想，由于其基础是综合的模式，主张与自然万物浑然一体。西方向大自然穷追猛打，暴烈索取。在一段时间以内，看来似乎是成功的；大自然被勉强满足了他们的生活的物质需求，他们的日子越过越红火。……东方人对大自然的态度是同自然交了朋友，了解自然，认识自然；在这个基础上再向自然有所索取。‘天人合一’这个命题，就是这种态度在哲学上的凝练的表达。东方文化曾在人类历史上占过上风，起过导向作用，这就是我说的‘三十年河东’。后来由于种种原因，时移势迁，沧海桑田。西方文化取而代之。……世界形势的发展就是如此，不承认是不行的……从全世界范围来看，在西方文化主宰下，生态平衡遭到破坏……这些灾害如果不能克制，则用不到一百年，人类势将无法生存下去……现在全世界的明智之士都已同感问题之严重。但是却不定有很多人把这些弊害同西方文化挂上钩。然而，照我的看法，这些东西非同西方文化挂上钩不行。”
张岱年认为天人关系问题“是中国传统哲学的一个根本问题，也是文化方向的基本问题。在中国古代哲学中，关于人与自然的关系，有三种学说……最重要的是《周易大传》的‘辅相天地’的学说。《象传》说：‘天地交泰，后以裁成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。’所谓裁成、辅相，亦即加以调整辅助。《系辞上传》说：‘范围天地之化而不过，曲成万物而不遗。’范围亦即裁成之意，曲成亦即辅相之意。《文言》说：‘夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其凶吉。先天而天弗违，后天而奉天时。’此所谓先天，即引导自然；此所谓后天，即随顺自然。在自然变化未萌之先加以引导，在自然变化即成之后注意适应。做到天不违人，人亦不违天，即天人互相协调。这是中国古代哲学的最高理想，亦即中国传统文化的基本道路……这种天、人协调的思想在中国文化史上居于主导地位。［14］”
由此可见，李约瑟同意中国哲学具有有机的特质并认为其具有潜在的价值。钱穆、季羡林、张岱年、汤一介则指出或认可“天人合一”是中国文化的核心特质。此外，季还明确指出这种特质导致了东西方文化的不同走向，并提出解决问题的思路。“有没有挽救的办法呢？当然有的。依我看，办法就是以东方文化的综合思维模式济西方的分析思维之穷……在西方文化已经达到的基础上，更上一层楼，把人类文化提高到一个前所未有的高度。［13］”
1.4 小结
综上所述，从人类文化史角度来看，认为人与自然的关系存在分化的现象是合理的，我们分别称之为人与天的关系与人与物的关系。人与天的关系是以整体性的视角对待人与自然的相互作用，并在此基础上形成的知识和观念的总和；其哲学基础的典型代表是中国古代的“天人合一”观。需要说明的是，“天”在中国古代文献中有多种含义，在本文中使用“自然”这一含义；至于其它的含义是否同时成立，本文不做探讨。人与物的关系是指以分析性的思路处理人与自然的相互作用，并在此基础上形成的知识与观念的总和；其哲学基础的典型代表是机械唯物论。这两种关系是理想型。
如果“天人合一”确实如钱宾四先生所说的，是“中国文化对人类未来可有之贡献”，那么，从建构主义的角度来说，这样的划分也有利于这个观念的传播。再从环境资源问题的产生的根源和可能的解决途径的角度来看，这种划分也是必要的。
回答了两个问题，还有一个问题：如果中国的天人合一观对世界文明的未来可以有所贡献，那么，在环境社会系统里，要把天人合一观放在什么的结构中呢？对这个问题的回答如前文［1］所述，即基本思路是根据人与自然的关系存在分化的现象，将其分解为人与天的关系和人与物的关系；加上人与人的关系、人与自身的关系，共四种关系，统一在三种生产理论的框架内。
2 为什么说四种关系是基本关系
这部分回答第二个疑问。
2.1 三种生产理论的（简化）物质流模型
三种生产理论可以用***1中的简化模型表示［15］。其中涉及人力，而人力包括物质性的一面和非物质性的一面。早期的研究侧重于环境社会系统中物质流动过程的描述，没有详细叙述人的意识或者说能动作用是如何影响物质流动的。此外，为了凸显废弃物回收利用产业的重要性，***1把物资生产和人的生产两个子系统中产生的废弃物单独列出。
为了着重说明三种生产理论中三个子系统之间的物质流动，可以将***1进一步简化。第一，将“废弃物”框去除，把物质生产和人的生产两个子系统中产生的废弃物直接和环境生产子系统相连。第二，只考察人力作用的物质性一面，暂时不考察人力作用的非物质性一面。第三，如前文［1］所述，本文的环境包括宇宙在内，因此，***1最下端代表自然力的箭头就不必要了。这样得到***2。
毋庸置疑，当今世界，三种生产的物质流动出了问题。其原因何在？在环境社会系统中，是人影响了物质流动。人是如何影响其物质流动呢？下面我们侧重考察人力的意识的一面，意即人的能动的一面对环境社会中物质流动
的影响。这里的意识是广义的意识，包括心理学上所说的潜意识和前意识在内。
2.2 三种生产理论框架中的四种关系
把四种关系与三种生产理论联系起来，可以得到***3。于此过程中，我们在一定程度上使用了还原论的方法。就人与人的关系来说，由于人的生产消费物资生产提供的生活资料和环境生产提供的生活资源，因此，可以抽象化地认为物资生产和环境生产提供的物质是先集中到人的生产这个子系统，然后再在该子系统内完成分配的。我们知道，分配是人与人关系最核心、最重要的部分。此外，人的生产中还包括人力资源的生产，而人力资源的生产过程也离不开一定的人与人的关系。所以，作者把人与人的关系主要定位在人的生产这个部分是合理的。应该看到，人与人的关系与人与自身、人与天、人与物的关系之间存在交互作用，但是不把它暂时地与其它关系分开来，恐怕就无法继续深入地分析。所以分析的方法是必要的。
各种关系之间的交互作用将另文详细讨论。
类似地，就人与物的关系来说，我们抽象地把环境资源以及人力资源集中在物资生产子系统中，在人的生产和物资生产这两个子系统之间人与自然的关系主要体现为人与物的关系。但是它是否包含有其它关系呢？应该还是有的，比如说水稻种植过程虽然包含着对“不违农时”等天人关系的理解，但其主要体现了人对自然物的利用能力，因此应该把这个过程放在物资生产子系统中。此外，在现代以西方的物质文明为主导的世界秩序中，人对自然的利用能力越来越强，物资生产量越来越大，把物资生产子系统和环境生产子系统分开考虑也是合理的。因此，人的生产和物资生产两个子系统之间主要体现的还是人与物的关系。
人类对待环境生产的态度和人类整体性地看待自然的态度是密切相关的，因此人与天的关系主要体现为人的生产子系统与环境生产子系统之间的相互作用。虽然在实际生产中，处理、消纳污染物的过程可能和物资生产是紧密联系在一起的；但是三种生产理论把消纳污染物和产生资源的过程抽象化地集中在环境生产这个子系统内。另外，在这个子系统里，自然力发挥的作用应该大于人力的作用。“生物圈Ⅱ号”的失败在一定程度上说明了自然环境系统的重要性。又如，Costanza［16］认为，保守地估计，生态系统服务的年产出是160 000-540 000亿美元；而当时全世界的年生产总值为180 000亿美元。
2.3 从物质和精神（能动作用）的角度看四种关系
四种关系中，人与自身的关系是指人的动机。动机指向的对象有两大类，一类是物质的，一类是意识的、或精神的。这两类对象相互区别、又相互联系。对于音乐家来说，演奏好乐曲、谱写出好的乐曲的行为背后有着他们的精神追求，但是这种精神追求一方面可能给其带来经济收益，另一方面也可能影响其他人的经济行为。把动机指向的对象分成物质的和精神的两类是一种便于论述的、分析性的、还原性的思路。在真实的世界中，两者常常是密不可分的。
除了人与自身的关系以外，其他的三种关系也都包含两个方面。一方面是物质对四种关系的影响与制约作用；另一方面是人在处理这四种关系的时候，人的意识对物质世界的能动作用及其反作用。据此，可以将***3中的四种关系分解，如***4所示。如果***4中表示的是人的动机对象偏于精神的一面，且表现了人对人与人的关系的认识及其能动作用，人对人与物的关系的认识及其能动作用，人对人与天的关系的认识及其能动作用，那么这个***就是一定动机取向下的能动作用***；如果***4中表示的是人的动机对象偏于物质的一面，且表现了人对人与人的关系的认识及其物质流，人对人与物的关系的认识及其物质流，人对人与天的关系的认识及其物质流，那么这个***就是一定动机取向下的物质流***。
把***4中各边中偏于精神的一面和偏于物质的一面组合在一起，我们就可以得到***3。
***3和***2相比较，多了两条表示人与人的关系以及人与自身的关系的弧线；少了一条连接物质生产子系统和环境生产子系统的边。需要人与人的关系以及人与自身的关系的弧线的原因前面已经说明了。少了一条连接物质生产和环境生产的边是由于在一定的社会条件和物资生产水平下，物资生产子系统需要向环境生产子系统索取的资源量和排放的废物量是确定的。类似地，在一定的社会条件和人与天的关系下，环境生产子系统所能提供的生产资源的量和环境容量也是确定的。因此，我们认为，尽管从物质流层面上看，物资生产和环境生产两个子系统之间的物质流关系是重要的，但是考虑到人的各种能动作用以后，这条边就不宜作为基本关系之一来处理。或者说，由于我们考虑问题的出发点是人，如果人能处理好人与天的关系以及人与物的关系，相应地，就把天与物的关系处理好了。所以把天与物的关系包含进来是一种冗余，类似于计量经济学中的“完全共线性”。计量经济学认为，在用若干解释变量解释被解释变量的时候，允许解释变量之间存在部分共线性，但是要避免解释变量之间完全共线性的现象。
2.4 四种关系是环境社会系统的基本关系
在四种关系以外，是否还有其它的关系可以作为环境社会系统的基本关系呢？答案是否定的。
所谓的基本关系，依作者的理解，必须有几个条件。第一，它是必要的。也就说，在解释环境社会系统中意识与物质的相互作用时是不可或缺的。前面我们已经论证了四种关系的必要性。第二，基本关系之间可以是相关的，但不能是完全相关的。由于完全相关的关系之中必定有一个可以从其它关系中推出，所以应该将这样的关系排除在基本关系之外。如前所述，物资生产和环境生产两个子系统之间的物质流就属于此类可以排除在基本关系之外的关系。第三，在所研究的系统中，所有的基本关系必须是完备的。第四，基本关系应该是所描述的系统的各个一级子系统之间的一级关系。
马世骏等［17］在1984年明确提出社会―经济―自然复合生态系统的概念。Herman Daly（转引自Sylvie Faucheux, 1995）也在1987年提出可持续发展包括并且根植在三个分离的领域：经济、社会、生态［ 18］。叶文虎等［15］于1997年提出的三种生产理论，源于认为人类社会与自然环境是一个整体，并将其命名为“环境社会系统”。在这里，经济是人类社会这个子系统的组成部分，生态是自然环境子系统中各要素之间的内在联系。从物质流角度看，环境社会系统中客观地存在着紧密联系在一起的三种生产活动。
由于三种生产理论描述的是环境社会系统（即世界系统）的物质流运动，从宏观层面上看，其描述对象是完备的，意即可以包罗世界系统中的“万象”。
单从三种生产的物质流***来看，其中存在三对物质流的关系。如果把人的意识和三条边对应，就有了三种关系，即人与物的关系、人与天的关系、物与天的关系。再加上人与自身的关系、人与人的关系，一共有五种关系。再从字面来看，还可以有：物与物的关系、物与自身的关系，天与天的关系，天与自身的关系。所以，从文字角度看，在这个系统中一共可以找到九种关系，但是我们为什么说四种关系是环境社会系统的基本关系呢？
首先，前面已经论述了为什么基本关系中没有天与物的关系。
另外，如前所述，天是整体性看待自然情况下的自然，它包含有两层意思。一层是整体性的自然；另一层是用整体性方式看待自然中的存在时，该存在即是天的一部分。我们先来看前一层意思，即天是整体性的自然，这时，天与天的关系，天与自身关系应该只属于文字上成立，而实际上不一定成立的关系。如果一定要“钻牛角尖”的话，那么这两个问题可以转换成：我们的宇宙之外还有宇宙吗？如果有的话，宇宙和宇宙之间是什么关系？我们的宇宙为什么是这样的，而不是那样的？这些问题都属于哲学的本体论范畴。其中，天与天的关系不在本文讨论的环境社会系统所及的空间和时间尺度内；而天与自身的关系则未在环境社会系统中表现出现实的重要性，所以未体现出需要将其列为基本关系的必要性。因此，本文不把这两种关系列入环境社会系统的基本关系之列。
再来看为什么没有物与物的关系。物是分析性看待自然时的自然，它同样有两层意思。一层是指自然中一个个***的个体，另一层是用分析性的方式看待自然时自然中的存在。不管怎样，它们都是自然中的个体。如果这两种物都与人发生直接的、或有显著影响的间接的联系，那么我们可以把这种物与物的关系归并到人与物的关系中。如果这两种物不与人发生联系，或者发生无显著影响的间接的联系，那么我们可以将这样的物与物的关系归于人与天的关系中。类似地，也可以这样处理以整体性方式看待自然中的存在是自然的一部分时，存在与存在之间的关系。
最后，还有一个物与自身的关系。对于非生物来说，物与自身的关系同样是一个只在文字上成立的关系，故无法列入基本关系之中。而对于非人类的生物来说，如果生物学家感兴趣的话，该关系应该是生物学的研究内容，而不应当作为环境社会系统的主要研究内容。
3 小 结
综上所述，我们主要通过穷举法，发现从三种生产理论的视角看，其中存在九种一级关系，但是有些关系与环境社会系统的研究内容相去甚远，有的具有完全共线性的性质，把这些关系排除在外，剩下四种关系，即：人与自身的关系、人与人的关系、人与天的关系、人与物的关系。
这四种关系都是必要的、非完全相关的，而且足以表示环境社会系统中的人与自然、人与人相互作用的结构，符合前及的基本关系的几点要求，因此我们把它们称为环境社会系统的基本关系。这四个一级关系之间还存在交互作用，这在后面会进一步讨论。由于二级和二级以上的关系可以看成是一级关系的衍生关系，因此二级关系也不列入基本关系中（所谓n级关系是指相互作用的若干个子系统都是，或者其中最（较）低层次的子系统是，环境社会系统中的n级子系统）。
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Further Discussion on Four Basic Relationships in Environmental-social
System/Construction of Ecological Civilization
GAN Hui1，2 YE Wen-hu2
（1. School of Economics/School of Environmental Science and Engineering, Fujian Normal University, Fuzhou Fujian 350007, China；
2. Center of China Sustainable Development Research, Peking University, Beijing 100871, China）
天然产物化学论文第2篇
1农业与中医学的关系
科学文化首先是由社会经济活动所决定。从本质和起源来看,中医学是农业文明的产物。“农业是整个古代世界的决定性的生产部门”[1]。早在七八千年以前,中国人开始从事种植经济,从仰韶文化到龙山文化遗址都证明了这一点。此后数千年间中国的农耕、丝织、金属冶炼技术一直处于世界领先地位。传统农业劳动是生物型生产劳动。农业生产的胚种与成体都是生物有机体,它不能机械分割;胚种的生长是发育的过程;农业生产需要和谐的自然环境,是按生物生长的规律进行的;农业生产者是多面手,分工协作尚处在萌芽状态,所以农业文化本质上是有机性的文化,把自然界看作一个有机整体、一个合乎规律的变化过程,强调人与自然的和谐。
这种文化泛化到看人,人体也是一个和谐的有机整体,并同自然保持和谐的关系。建立在这种有机论、朴素系统论基础上的传统中医把人体看作不能机械分割的有机整体,注重从整体上把握人的生理和病理,对人的生命功能作出生物学、甚至哲学本体论的解说,具有浓厚的思辨色彩,强调人与自然的和谐关系,把人体当作一个黑箱来研究,在诊治疾病时注重辨证施治,用药注重多味药并服,注重整体调养,药物大多是生物药材或靠采集或耕种获得,注重顺应自然、养生保健。其思维方法较多采用取类比象,注重悟性思维,强调整体观念,具有浓重的辨证色彩。从而同建立在还原论、机械论基础上,尤其是作为工业文明反映的近代西医注重分析、实证、工具、技术的作用,注重用物理学、化学解释人体功能,重视单药独进、有针对性局部***(即强调溯因分析认识论、微观实体本质论、浅性因果决定论的向后、向下、向外的认知方向)疾病的医疗观有根本区别。
两汉时期,是中国古代农业生产和科学技术发展的高峰时期,也是中医学理论体系的形成时期。当时农业生产有了新的发展。《汉书•艺文志》载,农学名著有9种之多,金属冶炼、造纸、煮盐、制帛等手工业亦有重要成就。这些都深深影响了当时的医学。如构筑物质世界和人体系统的“五行”学说,直接源自现实的生产和生活。《尚书大传》曰:“水火者,百姓之求饮食也;金木者,百姓之所兴作也;土者,万物之所资生也:是为人用。”其值得注意的两点,一是“金”,不同于单质的天然物,是由于冶炼技术发展从矿石中提炼出来的合金。二是点出“土”在五行中的重要地位。《国语•郑语》曰:“故先王以土与金、木、水、火杂以成百物。”表明“土”在人们的生产和生活中比其他四行重要,这是农业生产以土为本思想的体现。这一点反映到医学中,《黄帝内经》把运化水谷精气谓之“后天之本”的脾归于土,认为“土者,生万物而法天地,故上下至头足,不得主时也”。(《素问•太阴阳明论》)足以略见其影响之一斑。农业生产对于中医药学的最显著影响和作用之一,是规定所用药物以草木为主,动物及矿物类药物只占很小比例。据统计,《神农本草经》收载药物365种,其中植物类药物252种,占69.04%;动物药67种,占18.35%;矿物药占46种,占12.6%。此后的历代本草著作中,植物药始终占大多数,动物药也多是农业的副产品与渔猎产物,矿物药则与农业或手工业有关。总之,以农为主,兼营(手)工、林、渔、猎的农业经济,规定了中药的种类及其获取途径。
除此之外,农业文化还规定了中医的基本理论特征:第一,法于自然。农业生产高度依赖自然界,必须顺应自然规律而不能逆行。中医据此提出防治疾病所应遵循的根本原则。《素问•上古天真论》说:“上古之人,其知道者,法于阴阳,和于术数,食饮有节,起居有常,不妄劳作。”《素问•四气调神大论》亦说:“春夏养阳,秋冬养阴,以从其根,故与万物沉浮生长之门。……故阴阳四时者,万物之终始也,死生之本也,逆之则灾害生,从之则苛疾不起。”第二,重治未病。效法自然,并非无所作为。在农业生产中,既要遵循自然规律,又要充分发挥人的自觉能动性,预防自然灾害发生。农业中与自然灾害作斗争的经验,在一定意义上也适用于疾病。中医提出“治未病”的原则,即在疾病未曾发作之时,就积极预防,使之不发生,或把它消灭在萌芽状态。如果等疾病已经产生再行医治,就难免造成伤害。《素问•四气调神大论》指出:“圣人不治已病,治未病,不治已乱,治未乱。夫病已成而后药之,乱已成而后治之,譬犹渴而穿井,斗而铸兵,不亦晚乎!”故强调重视养生保健,重视疾病预防。这也是中医有别于西医的重要特点。
2科学技术与中医学的关系
科学技术历来是人类文化的重要组成部分。在世界科技史上,中国古代科技曾长期处于领先地位。它不仅拥有举世闻名的四大发明,而且拥有当时较为发达的天文学、医学、数学、建筑学、农学、金属冶炼学、生物学、金丹化学。医学的形成不仅需要大量的医疗经验,而且有赖于人们对自身与整个自然界的关系达到一定的科学认识水平。中医的形成与发展,是同古代科技发展的支持分不开的。
天文学为中医提供了宇宙观背景。远在夏朝,天文学已编制出“夏历”;西周时提出28星宿概念,战国时提出24节气。至秦汉时出现更具系统性的天文学假说“浑天说”、“盖天说”和“宣夜说”。同时代的《黄帝内经》不仅蕴含大量的天文学知识,而且接受了当时最具科学性的“宣夜说”。如“地为人之下,太虚之中者也。”“冯乎?”“大气举之也”。(《素问•五运行大论》)认为人们所居住的大地在“大气”的作用下悬浮于宇宙之中。中医注重天文学,其目的在于弄清天人之间的关系,结合人的生存大环境来认识人体生理、病理及防治疾病的规律。人不仅源于自然,而且随着自然的变化而变化。“人与天地相参也,与日月相应也。”(《灵枢•岁露》)天地日月的运行对人体生理、病理都有影响。“天有四时五行,以生长收藏,以生寒暑湿燥风。人有五脏化五气,以生喜怒悲忧恐。”(《素问•阴阳应象大论》)人不能积极适应天时及节气的变化就会发生疾病,因而防治疾病的原则自然可以从中推导出来。在中医理论体系中,阴阳与五行构成了其基础,它们与古代天文学更是直接相关。中医认为,人之阴阳本于天之阴阳。“夫言人之阴阳,则外为阳,内为阴;言人身之阴阳,则背为阳,腹为阴;言人身脏腑中阴阳,则脏者为阴,腑者为阳,……以应天之阴阳也。”(《素问•金匮真言论》)五行更是与五方、五气相联系。“东方生风,风生木”;“南方生热,热生火”;“中央生湿,湿生土”;“西方生燥,燥生金”;“北方生寒,寒生水”(《素问•阴阳应象大论》)。“天有五行御五位,以生寒、暑、燥、湿、风”(《素问•天元纪大论》)。揭示出天人相应,天、地、人统一的观点。人体是一种高度复杂的生物有机体,受到生物界一般规律和自身特殊规律的支配。因此,以防治人体疾病,维护和恢复人体健康为宗旨的医学,必须建立在一定的生物学基础之上。中医经典涉及许多生物学知识,对生命的起源和生存条件、人体的结构和功能等方面的问题作了科学的探讨。
《黄帝内经》把生命现象当做一种自然现象,揭示出生命现象的总根源在于阴阳。“阴阳者,天地之道也,万物之纲纪,变化之父母,生杀之本始”(《素问•阴阳应象大论》)。然而,阴阳并不是空洞的抽象概念,它们“在天为气,在地成形,形气相成,而化生万物”(《素问•天元纪大论》)。在维系生命活动过程中,则是“阳化气,阴成形”(《素问•阴阳应象大论》),化气以成形为基础,成形以化气为统帅,二者相互依赖、相互制约,共同构成生物体的新陈代谢,成为生命活动的支柱。中医在长期临床实践中,发现了生物节律,从而大大发展了生物学。它以自然界周期性变化为背景,发现人体的阴阳、气血、脏腑、脉象、色泽等皆有相应的变化。如“春生夏长,秋收冬藏,是气之常也,人亦应之”(《素问•生气通天论》)。人体的变化节律,在发生疾病时表现尤为明显,“夫百病者,多以旦慧昼安,夕加夜甚”,多数疾病早晨减轻,夜晚则加重。中医对生物节律探索的最重要成果,就是提出了“子午流注”学说,并把它运用于针灸学,形成其理论基础,这在临床具有重要价值。此外,其他科学技术也都深深影响着古代中医。如阴阳五行,五运六气,八纲辨证,子午流注针法,方剂配伍中,蕴含着古代数学知识,其中大量使用着模糊化方法。诸如“气”的范畴,五行学说,病机学说,针灸及磁疗中,则显露出其物理学背景。而中医药学中的化学知识则直接得益于古代金丹化学以及手工业生产实践。因而中医学的发展繁荣,是在医疗实践的基础上广泛吸收古代科学技术的结果。
3***治与中医学的关系
中国自进入阶级社会后,王权就成为***治上层建筑的核心。至秦统一中国,建立了中央集权的封建,开始了延绵数千年的皇权统治。这种皇权制度与逐渐强化的大一统思想对医学产生了重要影响。封建统治者为延年益寿、延续子嗣,保证皇权世代相袭,都十分重视医药,并千方百计地加以控制、利用。历代王朝专设御用“食医”、“太医”,建立并不断完善医事制度、重视医药典籍,从而促进了中医药学的延传和发展。西汉开始,为强化皇权统治,罢黜百家,独尊儒术。这种皇权至上的***治思想氛围对医家产生重大影响,并无形中渗透到医药学中。其突出表现就是把人体生理组织与***权系统相类比,以心神喻君主,从而表明心神是全身的主宰,君主是国家的中枢。《素问•灵兰秘典论》认为:人体12脏各有分职,且有“相使”、“贵贱”之分。肺、肝、胆等脏器分别是“相傅之官”、“将***之官”、“中正之官”、“臣使之官”、“仓廪之官”、“传道之官”、“受盛之官”、“作强之官”、“伎巧之官”、“决渎之官”、“州都之官”。在此之上矗立着心君之位:“心者,君主之官也,神明出焉。”“故主明则下安,以此养生则寿,殁世不殆,以为天下则大昌。主不明则十二宫危,使道闭塞而不通,形乃大伤,以此养生则殃,以为天下昌,其宗大危,戒之戒之”。
这里,既是指心神的主宰地位,也是论证君主的重要性、合理性。这是医学理论,也是皇权思想。《内经》之后,以心为体之君,以君为国之心,成为思想家、医家的常规类比。医官制度的设立,皇权思想的强化及在医理中的泛化,也深深影响到医家的价值观念。既然身与心犹如国与君,所以治身如同治国,治身者亦可治国。医和说:“上医医国,其次医人”(《国语•晋语》),突出治国的重要,其价值判断为:治国者为上医,医疗者为下医。后世所谓“不为良相,则为良医”,是这一价值观念的影响。这里当然不乏有医家欲抬高自己身价的心态,但已足见封建制度、皇权思想的巨大影响。
4哲学与中医学的关系
植根于中国古代社会的传统中医药学,不仅受到当时经济状况、***治上层建筑的作用,而且还受到整个社会文化氛围的影响。先秦时期曾经出现诸子竞出、百家争呜,是中国学术发展最繁荣的时期之一。不同学科和观点体系相互吸收、相互促进、相互制约,特别是医学与其他各门学科的关系尤为密切。因为医学是一门综合性的应用学科,它的研究对象既具有自然属性,又具有社会属性,是一个自组织系统。它在临床中具有极强的实践性和操作性,决定了它自身及与其他学科的可通约性,需要各种学科的理论、观点和技能、技巧的支持和转移。因而中医药学在其发展过程中势必尽可能地汲取和综合利用其他学科的成果,以解决其面临的实际问题,从而具有较大的包容性和融摄性。对医学理论形成影响最大的当属哲学思想。
天然产物化学论文第3篇
[关键词] 天人合一；生态文化；生态现代化；生态***治文化
[中***分类号]G02
[文献标识码]A
[文章编号] 1673-5595（2013）05-0124-05
生态文化是指人类诞生以来，不同人类种族、民族、族群为了适应和利用地球上多样性的生态环境所取得的精神、物质和制度的总和。文化同自然的关系是中西方生态文化共同的课题，西方生态文化呈现的是人类中心主义传统，中国生态文化以“天人合一”思想为代表。文明多样性使得生态文化的表现形式及内涵丰富多彩。
一、中国古代生态伦理思想
文明与地理关系密切。中华文明属典型的农业文明，蕴涵丰富、古朴自然。在人类与自然关系生态伦理资源中，以儒释道三家为代表的中国传统文化均主张人与自然和谐共生，但各家学说又具体不同，相互补充，形成独特的东方生态伦理思想。
（一）儒家“天人合一”思想
1.儒家生态自然观
儒家把大自然称为“天”，人与自然的关系就是天与人的关系。认为大自然有其运行规律，不依人的意志为转移。“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语・阳货》） “天行有常，不为尧存，不为桀亡。”（《荀子・天论》） “天地之道，可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测。（《中庸》）
2.儒家生态伦理观
“天人关系”是“天人合一”、“天人相分”的辩证统一。人与物、人与自然关系是“万物并育而不相害，道并行而不相悖”（《中庸》）。“天地人”三才论是生态有机整体论。荀子认为“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参”（《荀子・天论》），提出要在认识、遵循自然规律基础上发挥人的主体能动性，改造、利用自然“应天时”，“从天而颂之，孰与制天命而用之”（《荀子・天论》）。汉儒董仲舒提出的“天人之际，合而为一”（《春秋繁露・深察名号》）成为两千多年来儒家思想的核心观点。他提出了著名的“天人感应论”，认为“天、地、人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以食，人成之以礼乐，三者相为手足，合以成体，不可一无也。”（《春秋繁露・立元神》）总的来说，儒家是弱式人类中心主义。
中国石油大学学报（社会科学版）2013年10月
第29卷第5期庞昌伟，等：中西生态文化视域下中国生态现代化的转型
3.儒家生态实践观
君子通过德行修养实现至善品质，“君子以厚德载物。”（《周易》） “赞天地之化育”，促进人天和谐一体，“君子之于天下也，无始也，无莫邪，义之与比”，“以约失之者鲜矣”（《论语・里仁》）。“儒者则因明至诚，因诚至明，故天人合一”（《正蒙・乾称》）。“唯天下至诚为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”（《中庸》）。儒家“入世”人生哲学关心人类，承担社会责任，“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”（《 正蒙・乾称》）。
“仁民爱物”思想用“仁”处理人际关系伦理。“克己复礼为仁”（《论语・颜渊》），“不仁者不可以久处约，不可以长处乐”（《论语・里仁》）。将“仁爱”道德关怀对象扩展到自然界所有动植物，实现人与人、人与自然和睦相处。“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子・尽心上》）。将“人道”推及“天道”，要求“敬畏天命”。
儒家主张物我一体、物我平等人文主义生态观。“大人者，以天地万物为一体也”，“大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物一也”（《阳明集要・大学问》）。肯定自然物存在的内在价值、权利，“民吾同胞，物吾与也”（《 正蒙・乾称》），表明人与一切生物都是亲密朋友。
4.儒家“节用有度”、“以时禁发”的生态资源利用观
“子钓而不纲，戈不射宿”（《论语・述而》），是爱生、护生思想，“故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消”（《孟子・告子上》）。“草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；……春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也；池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也，斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也”（《荀子・王制》），体现了“山林泽梁以时禁发”（《荀子・王制》）思想。
儒家还把生态保护上升为生态***治，即“王道”的高度，“不违农时，谷不可胜食也。数罟不入池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”（《孟子・梁惠王上》）
（二）道家“道法自然”思想
1.道家生态自然观
“道”是哲学范畴，指天地万物本原。“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，***而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。”（《老子》第二十五章）“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（《老子》第四十二章）
2.道家生态伦理观
不违反事物本性，遵循大自然规律，秩序“天道”，顺其自然，采“无为”之“人道”，是自然人本主义生态观。“是以圣人处无为之事，行不言之教”，“上德无为而无以为”（《老子》第二十五章），“为无为，则无不为”（《老子》第三章），“万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根”（《老子》第十六章）。肯定“人道”、人的主观能动性以及人在自然界中的价值、地位，但人道要符合天道。“大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”。（《 老子》第二十五章）“自然”的“自”便是自在的本身，“然”是当然如此。老子“自然”之义，是指道的本身是绝对性的，道是“自然”如此，“自然”便是道，道是本来如是，“道”就是“自然”、“自然而然”，就是“法尔如是”。道的力量，生生不息，源源而来，生天生地。世间万物，都是由道的自然功能分化而来。“天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。”（《老子》第三十二章）遵循万物自然规律“无为”，不干涉，“以辅万物之自然而不敢为”（《老子》第六十四章）。
3.道家生态平等观
道家生态平等主义反对等级贵贱观念，倡导“物无贵贱”、“物我合一”、人与自然和谐相处的平等观。“天地不仁，以万物为刍狗”（《老子》第五章），“以道观之，物无贵贱”（《庄子・秋水》）。道家也主张“天人合一”思想，在道家看来，天是自然，人是自然的一部分，人与自然一致与相通，“人与天地相参也。”（《灵枢》）在自然界中，天地人三者是相应的。“天地与我并生，万物与我为一”，“天地者，万物之父母也。”（《庄子・达生》）《易经》强调三才之道，将天、地、人并立起来，并将人放在中心地位。天有天之道，天之道在于“始万物”；地有地之道，地之道在于“生万物”；人有人之道，其作用就在于“成万物”。天道曰阴阳，地道曰柔刚，人道曰仁义（《易经》）。《黄帝内经》则强调人“与天地相应，与四时相副，人参天地”（《灵枢》）。
4.道家生态实践观
顺应自然规律，人类不要主宰、命令、控制万物。万物形成、发展经历“道生之，德畜之，物形之，势成之”四个阶段，“故道生之，德畜之，长之，育之，亭之，毒之，养之，复之。生而不有，为而不恃，长而不宰。”（《老子》第五十一章）人与动物要和谐相处，反对战事，“盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎，入***不被甲兵”（《老子》第五十章），“鱼不可脱于渊”（《老子》第三十六章）。“天道无亲”（《老子》第七十九章），自然规律对任何人都起作用，用“道”处理人际关系，“道者，万物之奥，善人之宝，不善人之所保宝。”（《老子》第六十二章）
5. 道家生态生活观
道家反对无止境地追求物欲，主张精神、物质生活并重，勤俭节约。“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎令人心发狂；难得之货令人行妨。”（《老子》第十二章）“见素抱扑，少私寡欲”。（《老子》第十九章）“甚爱必大费，多藏必厚亡。”（《老子》第四十四章）。人应该在物质生活上保持“知足者富”（《老子》第三十三章）的心态，“是以圣人去甚，去奢，去泰”，“治人，事天，莫若啬”（《老子》第五十九章）。
（三）佛家“众生平等”思想
佛教尊重、敬畏生命，具有保护自然的生态伦理观、实践观。佛教重点关注人生问题，所有生灵都存在于普遍生命之法体系内。具有“以法为本”、“依正不二”的生命观，人类与非人类没有不可跨越的鸿沟，是一个不可分割的有机整体。万物统一于佛性，“一切众生悉有佛性”，众生平等。信仰“缘起论”、“因果报应论”、“转世轮回”基本教义，皈依佛门教徒遵守“不杀生”、放生、素食生态戒律。重视人道德的自我完善，消灭人欲，忍耐、苦修、静心，才能升入“极乐世界”。“普度众生”、“拯救众生”慈悲观强调对人、物关怀、帮助，奉行“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦”的生态实践观。
总之，中国儒释道三家都形成了以“天人合一”为思想倾向的生态文化。其中儒家自然***治哲学更是上升到治国高度，形成了独特的儒家***治伦理思想；而道家、佛教更注重个人修养。
二、中西方生态文化对比
中西方生态文化与一定的地理环境有关，不同的地理环境造就了中西方生态文化的差异性。华夏文明是治水型文明，西方文明是海洋文明。在《东西文明根本之异点》中将东方文明归结为“南道文明”，西方文明归结为“北道文明”。“南道得太阳之恩惠多，受自然赐予厚，故其文明为与自然和解与同类和解之文明。北道得太阳之恩惠少，受自然赐予啬，故其文明为与自然奋斗与同类奋斗之文明。”[1]321同时，文化是社会历史实践的产物。钱穆在《晚学盲言》中提到西方人看重部分，中国人看重整体，原因在于中国是农业民族，抱有生命总体观，西方为商业民族，只从某部分着想。农业文化是整体与部分关系的哲学基础。[2]中国重农主义生态文化重感性认识，西方重商主义生态文化重知识理性。西方理性主义文化把“理性”作为人的“本质”，重视个体价值；中国文化认为“天―地―人”构成世界整体，建立在整体论、人文主义基础上的“天人合一”生态文化重道德理性、价值理性。西方生态文化主要是对现代工业文明灾难性生态后果理性反思的产物，以生态伦理学为核心的生态文化将伦理关怀对象扩展到自然领域，但还存在着人类中心主义与非人类中心主义之争，而且人类中心主义伦理观依然是西方文化的主流。
西方文化传统中人与自然是对抗、冲突的，对自然总体上持征服、主宰论，认为人类是衡量一切存在的尺度。亚里士多德认为，自然界中事物分不同等级和目的，动植物等理性较少存在物是为拥有宇宙最高理性人类而存在的。基督教把上帝造人的目的归结为管理天上、地下的一切。因此，人与自然对立的文化观念在西方影响深远。“欧洲人在中世纪从‘观念的文化取向’走向‘文化的实感取向’，控制自然界的物质以为人所用……”，“文化对自然界自在存在的超越”，使得“实感取向的现实主义文化观念成为一种影响全世界、影响整个自然界的强势文化观念”，从而产生了“人的存在所面对的第一种冲突，即存在与自然（或者说人的存在与自然的自在存在）的冲突。”[1]75生态危机本质上是人类文化的危机，西方人类中心主义的现代文化加剧了人和自然的冲突。
中西方生态文化对人与自然关系认识的自然观不同。中国天、地、人统一，平行“天人合一”观的生态文化追求人与自然界和谐相处、共存共荣。西方主客二分哲学观形成的人类中心主义文化，人与自然是对抗关系，强调人类理性支配、主宰一切，人是自然的主人，过分夸大人类主体的能动性作用，强调征服、改造、控制、战胜自然。理性主义对任何真理和知识持怀疑精神，通过科学和实验的手段，由经验和逻辑去发现真理，知识是信仰的真正力量。培根归纳方法哲学认为，人的认识能力能够通过经验把握自然界的规律。笛卡尔强调理性的力量和地位，认为只有人的“理性”是真实的、万能的。康德突出人的主观能动性，“人是自然的立法者”。黑格尔绝对理性将自然界看成是“精神”的“外化”、异化”。
进入21世纪，基于过程哲学的“建构性后现代主义”主张将第一次启蒙运动的积极因素与后现代主义整合在一起，呼吁“第二次启蒙运动”。第一次启蒙运动的口号是“***自我”，第二次启蒙运动的口号则是“关心他者”和“尊重差异”。如果个人“自由”的扩大损害了群体利益，那么势必会削弱自己的“自由”。
小约翰・柯布认为，我们要承认人类是自然的一部分，我们生活在一个生态共同体中。这与中国的“天人合一”理念是相通的。孔子早在2500多年前就告诫人们既要“知天”，又要“畏天”。“知天”是要求人类认识自然界，自觉地利用自然界为人类社会谋福祉；“畏天”是要求人类敬畏自然界，保护自然，与自然和谐相处。朱熹认为，天不离人，人不离天。天生人之后，人与天便形成了一种不可分割的关系，要求人类彰显上天的法则，并为之负责。
人类应该是“人―社会―自然”和谐的统一体，中西文化不像基督教文明与***教文明那样存在巨大的冲突。“罗马俱乐部”从人类行为的文化观念提供了解决全球性生态环境危机的范式。按照怀德海的过程哲学，“人”不应该被看作是万物的中心，相反，人和自然应该被看成密切相关的统一体。而后现代主义则主张人与人、人与自然应和谐相处。后现代将保留现代性的积极因素，超越二元论、人类中心主义和男权主义，旨在为了共同利益建构一个后现代社会。
总之，中西生态文化正向着整合、并存态势发展。人类应该加强文明之间的交流、对话，采取取长补短、相互学习的态度，共创人类文明，共同维护地球家园。
三、生态现代化理论的基本观点
广义生态现代化，不是简单地从污染治理入手，而是从改变人的行为模式出发，通过改变经济和社会发展模式，通过环境友好的技术创新、制度创新和结构生态化，降低人类活动对环境造成的压力，达到环境保护和经济发展“双赢”的目的。其基本要求是非物化、绿色化、生态化、经济与环境退化脱钩即“三化一脱钩”。
环境保护与经济发展之间的关系一直是工业文明以来人类面临的问题。20世纪60―70年代卡逊的《寂静的春天》、罗马俱乐部的《增长的极限》阐发的资源环境悲观论，掀起了“反现代化、反工业化、反生产力理论”[3]的生态主义运动。1985年，德国学者胡伯提出现代化与自然环境互利耦合的生态现代化理论。生态现代化理论是乐观主义方案，是在对现代化理论理性反思、批判基础上产生的。生态现代化理论主张克服环境危机而不偏离现代化道路，强调技术创新、***府环境公共***策施行、市场机制等因素在生态转型中的作用。生态现代化采用实用主义方式实现经济增长与环境退化压力脱钩，实现经济与环境双赢，实现人与自然互利共生。
西方生态现代化理论是一种保守的环境主义论，其理论局限在于：它主张在传统工业文明框架内部不触动工业化生产的固有模式和前进方向，通过革新技术手段、完善市场化方案解决生态、经济发展矛盾，带有乐观“技术决定论”色彩；而“技术决定论”遮蔽了资本主义工业生产、技术利用背后生产关系支配、控制自然的实质。事实上，资本主义工业文明本身就是生态危机的根源，如果没有替代性文明――生态文明的产生和新社会结构――生态社会主义的实践，生态危机是不可能克服的。西方生态现代化理论充其量是一种生态改良主义论。生态现代化的实践有其必要的***治社会条件作为补充，诸如有良好的制定***策与执行能力的***府、***治结构的民主化等。[4]
四、中国生态现代化转型的战略选择
中国生态现代化有三条路径选择：先污染、后治理、再转型；全面生态转型；综合生态现代化，协调推进绿色工业化、绿色城市化和生态现代化。[5]中国生态现代化战略目标是在21世纪前50年达到生态现代化的世界中等水平，实现经济增长与环境退化的绝对脱钩，基本实现生态现代化。“综合生态现代化”是中国生态现代化的最佳选择方案。***的十报告指出：必须更加自觉地把全面协调可持续作为深入贯彻落实科学发展观的基本要求，全面落实经济建设、***治建设、文化建设、社会建设、生态文明建设五位一体总体布局，促进现代化建设各方面相协调，促进生产关系与生产力、上层建筑与经济基础相协调，不断开拓生产发展、生活富裕、生态良好的文明发展道路。因此，中国的生态现代化是从物质文明、精神文明、***治文明、生态文明、社会文明“五位一体”布局的综合现代化，其最终目标是努力实现人与自然、人与人、人与社会、社会与自然和谐相处、共荣共生的多方面“和解”的局面。
应当说，中国当前的可持续发展观、科学发展观、构建和谐社会、资源节约型和环境友好型社会建设、生态文明建设等都蕴含生态现代化的内容，而从生态文化视角看，笔者认为还应做到以下两点：
（一）弘扬优秀传统生态文化
重视生态文化价值在生态现代化建设中的作用，树立生态文明理念。生态文化是生态文明建设的文化基础，要按照生态文明理念确立“人与自然和谐相处”的自然生态价值观，尊重自然，摒弃“反自然”的人类中心主义文化。
文化是制度之母，精巧的社会制度的良好运行必须有孕育制度的文化环境，否则，“本本上的制度”与“行动中的制度”会错位。西方文化在现代化中面临“生存还是毁灭”、“人类中心主义”不可克服的困境。生态文化是生态文明建设的重要内容之一，中国从现代化范式到生态文明范式的转型，必须加强传统生态文化的自信和自觉，大力弘扬优秀传统生态文化。“文化进化论”、“文明冲突论”是狭隘的文化民族主义，必须加以批判和摒弃。倡导“多元现代论”，尊重文化多样性、差异性、选择性，兼容并蓄，重视价值理性，“各美其美，美人之美，美美与共，和而不同，天下大同” （《费孝通论文化自觉》）。
（二）建立生态***治文化
好的制度安排可以有效解决环境问题。生态现代化要求***府职能要由发展主义型***府转向服务型***府，建立法治、服务、有限、生态型***府。要完善社会主义市场经济体制，发挥市场机制在生态保护、治理中的作用。***府要为开拓环境产业市场创造竞争、高效、有序的市场环境，减少交易成本，让生态环境产业成为新的经济引擎。要改变权威主义***治结构，“把权力关进制度的笼子里”。***府要制定生态***策、生态法律为生态现代化提供制度基础，积极发挥宏观调控***策在生态采购、生态财***和生态税收等方面的作用，协调弱势群体与强势群体、区域发展等方面的生态矛盾，保持生态公平正义。加强生态多中心治理下公众参与协商的民主***治建设。改变现有财***分权、预算体制，探讨中央与地方***府双轨共治“生态联邦主义”治理模式和跨行***区域生态治理模式，推行***府生态治理投入预算民主化、法治化。一句话，实现生态的现代化转型，必须建立相应的生态***治文化。
中国建立生态***治文化具有很大优势。一是具有“后发优势”。中国外源型现代化可以比较、借鉴西方现代化国家的发展战略、模式，制定赶超型发展战略。二是具有比较优势。中国生态现代化是在中国***领导的社会主义制度架构下进行的，坚持马克思主义在意识形态领域的指导地位和中国特色社会主义道路，坚持理论创新、制度创新，具有道路的正确性、理论的科学性和制度的优越性。
[参考文献]
[1] 梁中杰.文化思辨与艺术视界[M].成都：四川大学出版社，2008.
[2] 陈泽环.道德结构与伦理学[M].上海：上海人民出版社，2009：243.
[3] 中国科学院中国现代化研究中心.生态现代化：原理与方法[M].北京：中国环境科学出版社，2008：6.
天然产物化学论文第4篇
关键词：天然产物化学；教学方法；教学方式；教学效果
中***分类号：O621.3 文献标识码：A
天然产物化学是以各类生物为研究对象，以有机化学为基础，以化学与物理方法为手段研究生物二次代谢的提取、分离、结构、功能、生物合成与修饰及其用途的一门学科[1]。研究内容是各类天然产物的化学成分、结构特征、理化性质、提取分离方法、结构测定以及生物合成途径。并根据已阐明的结构成分，按植物亲缘关系在植物界中探寻同类成分，以扩大植物的药用资源，发掘新的有效成分；研究有效成分在植物w中随生长季节、时间的变化情况等。天然产物有效成分主要来自于植物、动物、矿物、微生物和海洋生物，其中以植物来源为主，种类繁多[2]。以中草药为例，仅《本草纲目》（明，李时珍）中就记载1892种。《本草纲目拾遗》（清，赵学敏）又补充1021种[3]。相信随着科学技术的进步，这个数字还会不断变化、发展。天然化合物结构复杂多样，天然产物化学成分研究又涉及到很多学科的知识，因而，学生普遍感到这门课程比较抽象和枯燥，较难理解和掌握，造成学生产生厌学和抵触情绪。我们在天然产物化学课程教学实践中，注重理论与实践的有机结合，从多个角度进行改革与尝试，取得了较好的教学效果。
1. 教学方法
1.1 讲授的原则是“应用式的讲解”
在本课程中需要学习的内容很多，知识面也很广，属于一门应用学科。讲授的原则是“应用式的讲解、够用”。因此，在教学过程中前期的课程及本课程的内容需要一个全面的了解，内容上的取舍要做到心中有数，重复的内容直接省去，如：色谱分析法在《分析化学》课程中已经学过，所以在该课的教学中，讲授各类天然产物化学成分的色谱检识方法时，可进行应用式的讲解。这样，在教学时间有限的情况下，可以高效的完成教学目标。
1.2 丰富内容增加学生学习兴趣方法
天然产物化学这门课本身比较枯燥泛味，难懂，学生在学习时很难产生兴趣，所以在学习这一类专业时，可以充分运用多媒体工具，爱课件中加入原植物、药材的***片，借助多媒体工具将天然产物的性状展示出来。通过***片来吸引学生的注意力、激发学生的学习兴趣、加深对各种天然产物的印象。在学习一些重要的产物时，可以介绍它的发现过程，激起学生对天然产物研究的热爱。如在讲授萜类化合物时，我们介绍了青蒿素和紫杉醇一波三折的发现过程，鼓励学生要克服困难，积极探索。
1.3. 举办讲座扩展学生视野方法
现今，天然产物的研究发展很迅速，从最初的单纯化学模式逐渐过渡到化学生物综合领域。除了最基本的理论知识教学，我们还可以为学生开设讲座，包括一些现代分离新技术、新的筛选方法、新的结构鉴定技术的介绍，如超临界流体萃取技术，逆流色谱分离方法，高效液相-核磁共振联用技术及FRET方法在天然产物活性筛选中的应用等[4]，此外，还有生物合成研究的进展及天然产物化学生物学的研究概况等。通过讲座的介绍，开拓学生的视野，可以使学生更好地理解这门学科，也可以激发学生对研究的兴趣，并且从事相关工作。
1.4 结合实验教学方法
天然产物化学本身就是一门实践性很强的学科，需要通过实验的方法来更深的理解理论知识。传统的实验教学模式是学生们连续的进行实验，完成一类化合物的提取和分离，但在过程中学生们主要是按照实验讲义进行操作，主动思考不多，失去主动性。所以针对这些情况，实验教学方法需进行改进，首先该表传统的教学方式，在实验讲解中结合老师自己的科研工作、学生的毕业论文等，再者学生的实验成绩不再以单纯的实验报告成绩为主，可以加上学生的课堂表现，如课堂提问、学生讲解、教师总结来监督学生的预习情况。最后在作业中让学生设计g体分离实验，确定可行的分离方法。如“从茶叶中提取咖啡因”、“从丹参中分离丹参酮”等。这样可以锻炼学生的自我思维能力。同时，我们在学生的综合训练中加入天然药物化学内容，使学生能够进一步了解天然产物化学和其他学科的相关性。
1.5学生实践与教师科研相结合方法
同一般实验教学相比，天然产物化学在科研领域的要求比较系统化。为了让学生更好地了解天然产物化学的研究思路和方法，我们通常将实验室对学生进行开放，同时选择一些学生和老师一起进行科研实验。将科研与教学相结合，不但调动了学生的学习主动性和积极性，而且有益于课题的顺利进行。例如，让学生参与到本学院的天然产物有关研究课题、“老师的部级、省部级研究课题”等课题的研究中来，通过实践的学习，学生可以熟练地掌握各种填料的适用范围及各种色谱的操作方法，如高效液相色谱仪及酶标仪、紫外分光光度计等仪器的操作方法，将很多内容不再是停留在理论课上，而是将理论和实践结合起来，这样的模式可以达到双赢的效果。
天然产物化学论文第5篇
尽管古代思想家对人与自然关系问题的看法不尽相同,但其中大多数人都倾向于认为人与天地万物之间,存在着一种普遍的联系和相互作用关系。从《庄子》的“天地与我并生,万物与我为一”;《淮南子》的“万物有以相连”;程颢的“人与天地一物”(《遗书》卷十一);直至戴震的“人物与天地,犹然合如一体”(《答彭进士允初书》),都从不同角度论证了人与自然界之间存在着普遍联系。至于人与自然万物之间的相互作用问题,《易大传》提出的见解最为精湛。作者一方面主张“先天而天弗违”(《文言》),即根据自然规律去引导、开发、调整自然;另一方面又提倡“后天而奉天时”,即努力去适应自然。这种观点既肯定了人对自然的能动改造作用,又强调了人的一切作为都不可违背自然规律,而必须建立在认识和遵循自然规律的基础之上。
哲学领域关于天人关系的上述见解势必会对传统养生文化产生深刻影响,这一方面是由于养生学直接以人体作为自己的研究对象,另一方面则在于传统养生文化是以古代哲学作为自己的深厚底蕴。事实上,天人关系也确实在中国养生文化中占有一席特殊地位。我们完全有理由把它视为传统养生文化赖以生成的哲学基础。
早在中国传统养生理论的奠基作《黄帝内经》中就明确指出:“人与天地相参也,与日月相应也。”(《灵枢・经水》)又说:“天覆地载,万物悉备,莫贵于人。人以天地之气生,四时之法成。”可见古代养生家在天人关系学说的影响下,已经直观地感觉到人类处在天地之间,生活于自然环境之中,只能作为自然界的一部分而存在。既然人类只是自然界的一个组成部分,那么也就与自然万物之间存在一种相通相应的关系。所谓“人与天地相参”,强调的正是人与自然的统一关系。这种统一关系在传统养生文化中,至少可以从以下3个方面得到充分印证。
1.人体的生理过程与自然界的运动变化存在同步关系。《灵枢》提出:“春生,夏长,秋收,冬藏,是气之常也,人亦应之。”这就是说,人体的生理活动会随着四季的交替而发生生长、收藏的相应变化。《素问・金匮真言》还认为:“东风生于春,病在肝”;“南风生于夏,病在心”;“西风生于秋,病在肺”;“北风生于冬,病在肾”。意思是说,人的内脏的生理功能分别与四季不同的风向相联系,不同季节的风向往往会引起相应的内脏器管发生一定的病理反应。这些都清楚地表明了人体的生理过程是与自然界的运动变化相同步的。
(2)人体与自然万物同受阴阳五行法则的制约,并遵循同样的运动变化规律,俞琰《周易参同契发挥》对此作了详尽的阐述:“人身法天象地,悉与天地造化同途。《素问》:‘平旦人气生,日中而阳气隆,日西而阳气已虚,气门已闭。’又云:‘月始生,则血气始精,卫气始行。月廓满,则血气实,肌肉坚;月廓空,则肌肉减,经络虚。卫气去,形独居。是故天地有昼夜晨昏,人身亦有昼夜晨昏:天地有晦朔弦望,人身亦有晦朔弦望。其间寒暑之推迁,阴阳之代谢,悉与天地胥似。’”上述观点的核心,就是把天地视为一个大宇宙,把人体当一个小宇宙,大小宇宙之间存在着一种息息相关的对应关系。
(3)人与自然万物有着共同的构成物质。我国古代哲学家大多认为“元气”是构成世界万物的基本物质。《老子》称:“万物负阴而抱阳,冲气以为和”,就是指阴阳二气冲荡而化合成万物。人类作为自然界的万物之一,同样也是由“元气”化生而成的。《素问・宝命全形论》所说的“人以天地之气生,四时之法成”,正强调了人和万物一样,都是天地之气合乎规律的产物。事实上,在传统养生理论,特别是《黄帝内经》中,人的生命过程,包括生、长、壮、老、死等各个阶段,都被归结为“气”的发生和聚散的必然结果。
也许正是因为古代养生家充分认识到了人与自然万物之间存在着高度的统一关系,所以无论在养生理论或实践方面,他们都极力主张把研究人体与探讨自然统一起来。所谓“善言天者,必有验于人”(《素问・举痛》),正是上述主张的典型概括。
科学发展史曾经一再告诉人们,任何一门学科的产生和发展都离不开哲学,都必然采用一定的认识方法,而所采用的哲学认识方法的性质又会对该学科的理论及实践产生深刻影响。考察中国养生文化史可以发现,“天人合一”的观念几乎渗透到了其中的每一个角落。首先,“天人合一”是指“天道”与“人道”或自然与人事是相通、相类和统一的。也就是说“天人合一”论主要有两层含义:一是天人相通,皆以“天道”,为“人道”之根本,天人是相互贯通的;二是天人相类,认为天人在形体性质上都是相似的。如《吕氏春秋・知分》曰:“人物者,阴阳之化也;阴阳者,造乎天而成者也。”人既是天之阴阳所化生,故天人同类而相应。这便是古代养生家探讨人体奥秘的理论武器。如前所述,“天人合一”的哲学观念在养生领域一般转化成一种关于天地与人体各为一个相对***而又彼此对应的所谓“天人大小宇宙”理论。古代养生家往往依据这种理论,从观察宏观的外在大宇宙入手,来指导探索人体的内在微观“小宇宙”。俞琰在《周易参同契发挥》中就指出“古之修丹者,仰以观于天文,俯以察于地理,中以稽于人心;于是虚吾心,运吾神,回天关,转地轴,上应河汉之昭回,下应海潮之升降,天地虽大,造化虽妙,而其曰月星辰之著明,五行八卦之环列,皆为吾摄入一身之中,或为吾之鼎器,或为吾之药物,或为吾之火候。反身而观,三才(日、月、星)皆备于我,盖未尝外吾身而求之他也”。至于《黄帝内经》对人体构造的认识,更是明显地带有“天人合一”哲学观念影响的烙印。《灵枢・邪客》称:“天有日月,人有两目;地有九州,人有九窍;天有风雨,人有喜怒;天有雷电,人有音声;天有四时,人有四肢;天有五音,人有五藏:天有六律,人有六府;天有冬夏,人有寒热……”总之,在《黄帝内经》作者看来,自然界这个大宇宙有什么,人体小宇宙也就必然会有一个部分或一种机能与其对应。这种对人体奥秘的认识,今天看来尽管包含了不少牵强附会的主观臆测成份,但它的产生对于传统养生理论和实践方法的确立,无疑提供了一种直观的理论依据。
其次,“天人合一”的观念为传统养生理论的形成提供了哲学依据。我们知道,在传统的养生理论中,阴阳五行学说占有十分重要的地位,而这种学说的产生,恰恰是以“天人合一”的观念作为自己的哲学依据的。《类经・阴阳类》称:“道者,阴阳之理出;阴阳者,一分为二也。太极动而生阳,静而生阴,天生于动,地生于静,故阴阳为天地之道。”意思是说,阴阳是自然界的总规律,是世间万物的纲领。既然自然界这个大宇宙都是阴阳二气相互作用的产物,那么根据“天人合一”的哲学理论,自然会推导出人体这个“小宇宙”也必然要受阴阳法则支配的养生观点。所谓“天以阴阳而化生万物,人以阴阳而营养一身”,实质正是“天人合一”哲学理论在人体阴阳学说中的具体展现。阴阳学说如此,五行理论更不例外。《素问・天元纪大论》说:“夫五运阴阳者,天地之道也,万物之纲纪,变化之父母,生杀之本始。”这里的“五运”即“五行”。作者明确把“五行”当作自然界的普遍规律提了出来。“五行”即然是自然万物的普遍规律,依据“天人合一”理论,也就自然适用于人体。于是《灵枢・阴阳二十五人》篇进而推论:“天地之间,六合之内,不离于五,人亦应之。”《素问・天元纪大沦》则讲得更为透彻:“天有五行,御五位,以生寒暑燥湿风;人有五脏,化五气,以生喜怒忧思恐。”这就表明,无论“阴阳”或是“五行”学说,“天人合一”观念均在它们的产生过程中起了哲学依据的重要作用。
天然产物化学论文第6篇
关键词：天人合一；生态；人和自然
中***分类号：B21 文献标识码：A 文章编号：1009 ― 2234（2017）02 ― 0043 ― 03
在中国古代，“天人合一”思想一直处于中华传统文化中的主导地位，其中儒家和道家作为中华传统文化的两条主干，其思想具有一定的代表性。“天人合一”的思想不仅包含有处理人与人之间的伦理规范、也具有人与自然相处的基本准则，是中国古代人们所追求的“万物一体”的自然超脱的境界。“天人合一”观不论是作为一种世界观还是方***，它已经深深地影响了古代人们的思维和生活方式。“天人合一”观只有着眼于现实问题而又回到“原点”，才能理解这一理念的历史价值和意义。〔1〕面对目前严重的生态危机，重估“天人合一”的价值及其特点对于指导我国生态文明建设具有重要意义。
一、传统“天人合一”观包含的生态思想
（一）人是自然界的产物
人是自然界的产物，这是我们现代社会语境的表述方式，用马克思的话来说，人类经过长期地进化过程从自然界脱颖而出，与其他自然存在物不同，人是有意识、有意志、能动的自然存在物。但不管怎样进化，人都是自然界的产物，是自然界的一部分。人类物质生活资料的生产和人类自身的生产都依赖于自然界，以自然界的存在和发展为前提，没有自然界也就没有人类本身。因此人类的生存和发展都离不开自然界，自然界是人类获取源源不断的生产生活资料的物质基础。
我国传统“天人合一”观中也有很多诸如此类的论述。《易传》中讲：“天地感，而万物化生。”这里说明天地交相感应，因而引起万物变化生长，换句话说，万物的生长受到天地的制约，天地产生了人类和万物，人类和万物都永远是自然界的一部分。其后荀子对这一思想进行了发展，讲“万物各得其和以生，各得其养以成”（《荀子・天论》），“天地者，生之本也”（《荀子・礼论》）。荀子强调天地是万物生长的根本，人和万物都是自然界的产物，万物是由于自然界的各种因素相互作用和相互转化而形成和发展的。后来宋明时期对这一思想作了进一步阐述。周敦颐继承了《易传》中的这一思想，认为天地交相感应，阴阳二气产生了万物。张载也认为人与天地万物都是天地所生，所以要和谐相处。程颢说“仁者，以天地万物为一体，莫非已者”。（《二程集・河南程氏遗书》）他将天地万物看成是一个一个密切相关的整体，二者密不可分。道家也提到了这一思想，庄子认为天地是万物的父母，人类产生于自然界，他说道“天地者，万物之父母也，合则成体，散则成始。”（《庄子・大宗师》）
（二）尊重自然，顺应自然
人和万物既然是自然界的产物，是自然界的重要组成部分，那么人类的生产生活及万物的生长和发展必须以尊重自然、顺应自然的客观规律为前提，必须以符合自然本性的方式改造外部自然。
在中法建交50周年的讲话中引用了《礼记・中庸》中的一句话：“万物并遇而不相害，道并行而不相悖”。世间万物运行、变化都遵循一定的客观规律和准则，不能违背它们。天有天的运行规律，地有地的运行法则，人与人交往也要遵守一些社会规范和伦理准则。即天、地、人三者各司其职、互不侵犯，这样就可使人与自然界达到和谐统一的状态。孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”〔2〕（《论语・阳货》）天是客观存在的，它不以四季更替、万物生长而变化。荀子也提到“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”（《荀子・天论》）这也同样说明自然界的运行变化有其自身的客观规律，它不以人的意志为转移，只要我们顺应万物运行的自然规律来行事，便可达到与万物和谐的状态。孟子在《孟子・梁惠王上》上也谈及人类要做到按时节生产，即“不违农时”，“数罟不入闯亍保“斧斤以时入山林”等尊重自然、顺应自然规律的思想，他在这里强调了对于自然提供给我们的资源不能挥霍无度，要以一种可持续发展的眼光开采自然，要有生态环保意识。同样老子也特别注重要顺应万物自然本性来生长，不能对其进行压制、宰割、违背它们的本性，如“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”。〔3〕（《老子・第五十一章》）还有“先天而天弗违，后天而奉天时”、“裁成天地之道，辅相天地之宜”（《易传》）等论述也都是关于顺应自然界繁衍生息的规律的思想。这些思想既体现了人类改造自然的愿望，又时时提醒人类要尊重自然的客观规律，保持生态平衡，实现天人关系相协调。
（三）天人相和
人与自然的关系是辩证统一的，人类改造外部自然界与人类依赖于自然界二者的关系是相辅相成的。虽然中国古代不同的学术派别和思想家对于实现“天人合一”的方式有所不同，如儒家注重于用伦理道德的方式达到“赞天地之化育”的境界。孔子讲“礼之用，和为贵。”“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语・学而》）孟子讲：“天时不如地利，地利不如人和。”（《孟子・公孙丑》）儒家所注重的是人与人之间伦理规范的“和”来达到与天地参。而道家就比较强调“自然”，即自然而然的方式去实现“天地与我并生，而万物与我为一”。因此老子说：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（《老子・第四十二章》）道家偏向于人与自然之间关系的统一和谐。
归根结底他们的最终目标都是“和”。中国古代文化是一种和文化，中国古代的思想也是一种和思想。即要追求一种人与人之间的和谐，也要追求人与自然关系的平衡。与现代的生态文明建设理论相比，儒道两家的“天人合一”观具有历史性和时代性，现如今面临的问题不同，故而天人合一要实现古为今用，必须推陈出新，与现实相结合。
二、传统“天人合一”观中生态思想的特点
（一）以自然为本的倾向
在认识论上，传统的“天人合一”具有以自然为本的倾向特点。以自然为本就是要肯定和尊重自然的价值和意义，但这并不表示否定人的存在意义与价值。人们认识和改造自然界是一个漫长的过程，在生产力水平低下的情况下人们无法对自然界有一个全面的认识与了解，只能顺应自然界，但随着人们实践活动的增加，对自然界的了解也会更加深入，对自然的依赖也会由被动依赖转为主动依赖，这也就更加体现了人的价值意义。因此，承认以自然为本不是否定人的存在价值，同时也表明它与西方人类中心主义的主客二分的思维方式明显不同。
这一特点与当时的社会历史条件和社会制度也是息息相关的。一方面这些生态思想是农业文明的产物，人们受生产力水平限制而要以一种敬畏的态度依赖膜拜自然。另外一点是天人合一观产生在古代的封建社会制度当中，这种观点是统治者为实现其统治的合理性而进行的一种手段。在儒家看来，“天”具有至上性、不可超越的特点。孔子说道：“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言。”孔子将天看作是人们敬畏的对象。在董仲舒那里“天”变成了可以与人发生感应关系的存在，“天”可以掌管赏罚、吉凶祸福的事物，并且也可以主宰人，特别是主宰王朝命运；到了宋明理学时期特别强调天人一体，程颢说“仁者，以天地万物为一体，莫非已者”。（《二程集・河南程氏遗书》）“天”在这里又被赋予了仁义礼智的属性。不管“天”有多少种含义，归根到底儒家赋予了“天”道德属性，天变成了道德之天，而不是自然意义上的自然之天，儒家提倡人们通过提升自身修养而达到与天合德，因此它主要还是具有以“天”的道德为倾向的特点。
（二）强调精神层面的统一
在价值论上，具有注重精神层面统一的特点。如何来达到天与人的合一呢？在实现路径方面，传统的天人合一观具有在精神层面上统一的特点，以人道来达到天道，人的发展方式要符合天的运行方式，在精神上达到天与人的和谐统一。儒家讲从尽心到知性，方可达到知天，即通过个人的自身修养便可通晓天理，与天融为一体。《大学》中提到的八条目正是说明了要从自身修养做起，方可通晓天地万物之理，将天人合一的思维方式内化于心，在精神上做到“诚者，天之道也，诚之者，人之道也”，只要具有“诚”的德行就可以与天地参。张载在《正蒙・诚明》篇中提到：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人。”张载继承了《中庸》中的“诚”的思想，并进一步得出只有修养自身，才可“为天地立心”，与天合一。道家虽然特别强调尊重万事万物的本性规律，顺应自然发展，同时也注重在精神上与自然界融为一体。庄子讲“天地与我并生，而万物与我为一”的境界与儒家尽心知性知天的路线虽有不同，但在天地人的宇宙观中它也强调人在精神上达到与自然之天的统一，人是宇宙中的一小部分，他需要在精神上同天地融合在一起，才能实现自身的价值。
但是由于传统的“天人合一”观过度强调精神层面，难免忽视了物质上的需求。儒家虽强调在精神上知天以达到与天合一，但这并不是在掌握科学技术等对外部自然有更深入的了解的前提下进行的，也就是说他们过分重视人伦道德而忽视了对自然的认识，与社会的发展相脱节。社会物质生产生活资料决定人们的精神方面，公民的环保意识观念固然重要，但仅靠这点是不够的，需要发展生产与保护环境相结合，既要发展生产力推动社会的进步，同时也需要保护环境以促进社会可持续发展。
（三）可操作性不强
在实践方面，魍车摹疤烊撕弦弧惫壑械纳态思想的可操作性不强。
首先，从儒家的角度看，儒家是尽心――知性――知天的路线以求得与天地合其德，即以德配天的方式实现人与天的融合，但在实践的操作环节上有很多问题。“仁民爱物”“民胞物与”“参赞化育”等儒家生态思想提的出目的是提高人们自身修养，为封建伦理纲常作辩护，给统治者建立一套伦理规范来约束人们的行为，在实际的操作上具有很大的难度。其实先发展生产的路线早在古代就一直存在，用马克思的话说社会生产力水平是推动社会进步和变革的最终动力，只有社会生产力水平提高，人们才有可能去关注他们的生态环境。其次，道家在实践过程中是提倡通过取消人为、绝圣弃智、愚民的方式返回到像婴儿状态的、淳朴的小国寡民社会中，即道家是通过倒退到原始的自然状态来达到天人合一。这是一种否定社会历史发展的做法，在现实中不具有可操作性。但我们必须承认他们向往的“天和”“天乐”的人类生活环境是美好的，这些憧憬愿望可能在马克思的共产主义社会中会实现，因为在那时生产力水平高度发达，人民生活更加幸福，人与自然相处更加和谐。用马克思的话说：“这种共产主义，作为完成了的自然主义=人道主义，而作为完成了的人道主义=自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”〔4〕
综上所述，无论是儒家还是道家，他们通往天人合一的方式虽有不同，但其目的殊途同归，同时也暴露出其理论的可操作性不强，与现实社会相脱节。因此在面对如今的生态问题，要做到理论与实践相结合，应该拿出一套切实可行的方案。
三、传统“天人合一”观的时代价值
（一）坚持以人的发展为本
科学发展观的核心是以人为本，它不是以自然为本，以个人的利益为本，而是以整个人类的发展为本。以人类的发展为本，必须要处理好人与自然的关系，树立人与自然有机统一、和谐共生的天人协调观。
传统的天人合一观虽然具有以自然为本的倾向，但它是在承认人的价值的前提下被动依赖自然才形成这样的特点。随着生产力水平的不断提高，人与自然的关系发生了由被动依赖变为主动依赖，再到主动控制自然的转变。当今人类不断地将自己的利益凌驾于自然之上，使人与自然逐渐对立起来，二者的关系逐渐恶化，如地下水枯竭、雾霾、水污染、土地荒漠化、生物多样性减少、有毒化学物质的扩散等生态问题频繁发生，它们时刻威胁着我们人类的生存。我们不得不停下脚步反思工业文明带给我们的东西，我们既要发展，同时也必须满足我们生存环境的发展。当下我们必须走可持续发展道路，必须吸收借鉴传统天人观的“裁成”“辅相”“参赞”的和谐共生的思想，实现天人相“和”，在发展经济的同时坚持以人的发展为本。
（二）坚持精神发展与物质发展相统一
我们在吸收借鉴古代天人合一观合理思想的同时也要结合我国的实际，坚持精神发展与物质发展相统一。
自第一次工业***以来，直到今天新一轮的工业***再次席卷而来――智能化时代。可以说，每一次工业***都具有某种技术特征，而我们今天时代的特征就是智能化，它们也会促进新一轮的社会分工、生产方式的变革。但无论怎样变革，其本质上仍然是科学技术占据着统治地位，人和人之间的关系依然被商品支配，表现为异化，这种异化在一定意义上是我们社会生产力发展的必然产物，在社会经济发展进程中具有一定的合理性。但这也造成了人类对精神生活的淡化，造成了精神生活与物质生活的巨大失衡。如何在技术的统治之下保持精神发展与物质发展相统一，是我们这个时代亟需解决的一个重大问题。而传统的天人合一观除了具有丰富生态思想之外，也特别注重人的自我修养、自我实现，对于这一问题的解决有着重要作用。儒家讲天人合德，即通过个人修养来达到“以德配天”“参赞化育”的境界，这样可以让德行内化于心，使我们的主观精神获得满足，实现科学技术与人的自我超越相发展，有利于促进我国社会主义社会的精神文明建设。人们的精神文明不断提高，生态环保意识也会不断加强，同时有利于推动生态文明的建设。
〔参 考 文 献〕
〔1〕蒙培元.中国哲学生态观论纲〔J〕.中国哲学史，2003，（01）：08.
〔2〕论语译注〔M〕.杨伯俊，译.北京：中华书局，2006：211.
天然产物化学论文第7篇
关键词 乌木 法律属性 所有权归属 矿产资源
作者简介：王正文，华南理工大学法学院民商法学研究生。
“乌木，别名阴沉木，是数千年前地震、山崩、洪灾等自然环境变迁，许多树木被冲倒后沉埋于古河床被泥沙掩盖形成的一种珍惜木材。”①因其存量稀少而格外贵重，被称为“植物木乃伊”，在东南亚和我国港台地区，被称为“东方神木”，具有很高的观赏和收藏价值。
随着我国经济的发展，社会富裕阶层对高档物质的追求，再加上商业炒作，乌木价格不断攀升，原来村民百姓拿回家当柴烧的乌木竟成了各方追逐的天价宝贝，纷争四起，诉讼不断。与此同时，互联网上更是激起千层浪，网民争相讨论，部分网民对***府口诛笔伐，认为当地***府部门“与民争利”。各路专家学者、法学精英也箭弩拔张，各抒己见，有百家争鸣之势。本文就此问题查阅了相关文献资料，并进行综合分析、思考，认为把乌木定性为矿产资源最为科学合理。
一、相关事件起因及背景回顾
（一）近年来全国各地较为典型的乌木事件②
2.2012年8月6日，四川崇州工业园区一工地在施工时，挖出一根乌木，乌木发现者选择将乌木无偿捐献给当地***府。
5.2013年9月3号，江西修水县农民梁财在河道里挖掘出一根重80吨的乌木；次日，镇***府派人来到挖掘现场，告知乌木属***府所有，梁财无权处置。最后双方达成协议，乌木属国有财产，但梁财前期的采挖费用由***府协商支付。双方还约定，“如鉴定后属名贵树木其奖金按有关***策办理”。
8.2014年4月11日，江西省武宁县船滩乡一村民发现4000年以上乌木，县***府把该乌木收藏到武宁县展览馆，并给予发现者经济奖励。
9.2015年1月5日，四川现60余吨千年乌木，经当地有关部门公开拍卖，该段乌木被一公司以近300万元拍得，于今年1月5日被实施挖掘运走。
（二）乌木发现后的处置方式
从以上案例显示，发现乌木后一般会有四类处理方式：第一类是发现者通过地下市场交易或半公开交易；第二类是发现者因担心违反相关法律、承担法律责任，因而上报有关部门处理；第三类是发现者将乌木主动捐给国家；第四类是由当地***府部门强制收归国有。
（三）乌木处置争论的焦点
目前，国内学术界对乌木归属问题的争论主要集中在两方面：一是乌木属性的定义问题，有埋藏物、天然孳息、矿产资源、文物、无主物等不同观点；二是乌木收益的分配问题，包括私有、集体所有和国有三种观点。社会舆论上，支持乌木所有权归发现者的占多数，并且认为***府的行为是“选择性***”，与民争利。据腾讯网调查，近64%网民支持乌木归发现者所有，近20%网民支持归国家所有，10%网民支持归集体所有，另6%的人则认为，因所有权不明，可由***府代管。
由此可见，大多数网民凭借其朴素的法律意识和基本常识来判定乌木的归属，认为乌木的所有权应归发现者所有。而学者和专家们则通过对乌木属性进行理性分析后，以此断定其所有权的归属，虽观点不一，但都有一定的合理性。
二、乌木的属性分析
笔者认为，只要正确界定了乌木的属性后，对照我国现有的法律制度规定，乌木所有权收益分配问题便能不辩而明。笔者通过查阅大量的文献资料，结合学界专家、学者的观点逐个进行分析判断，并尝试提出自己的观点。
（一）天然孳息论
民法学专家梁慧星教授认为，乌木不属于矿产、化石和文物，应归属于天然孳息。村民在属于国有土地中发现乌木，乌木所有权自然应由国家取得。 北京航天大学龙卫球教授提出，乌木在法律属性上应为天然孳息，它是土地自然造化的结果，是土地的出产物。中国***法大学柳经纬教授则进一步指出：“孳息必然有原物，如母牛产小牛，母牛是原物，小牛就是孳息；果树结出来的果子是孳息，而果树是原物，但乌木找不到原物，不能认为是孳息。”
据百度百科定义，孳息是由原物所产生的收益，法律上孳息分为法定孳息和天然孳息，天然孳息是指在与原物分离前是原物的一部分，它是因物的自然属性而获得的收益。清华大学崔建远教授对天然孳息定义为：“母物根据自然规律产生之物，如幼畜、果实等，它在与母物分离前可能是物的成分或者出产物。” 我国《物权法》对天然孳息的所有权作出了界定：除当事人另有约定的按约定取得外，天然孳息由所有权人取得，既有所有权人又有用益物权人时，由用益物权人取得；但是，关于天然孳息的属性问题，《物权法》条文并没有作出明确定义。 国内外立法例及学理解释对天然孳息也有相关定义，如《日本民法典》规定天然孳息为“依物的用法所取得的出产物”。我国台湾地区《民法》则规定：“称天然孳息者，谓果实、动物之产物，及其他依物之用法所收获之出产物”。意大利《民法典》则采取广义界定：“无论是否需要人的劳动，由物直接产生的收益，如农产品、木材、动物的幼仔、金属矿、石矿的矿产品是自然孳息。”
通过上述定义和法理分析可以得出，构成孳息须两个要件：一是根据物的自然属性所获得的收益物、出产物；二是孳息的获得不损害原物。乌木“在地下的炭化过程是一个综合性的化学物理和地质运动变化过程，并不等于土地产生孳息的过程。” 根据我国《物权法》，对照上述两个要件，显然乌木不能被认定为天然孳息。
（二）埋藏物论
中国社会科学院孙宪忠认为，乌木应归属于《物权法》概念规定的埋藏物，而所有权人不明的埋藏物应归国家所有。柳经纬教授则认为：“埋藏和隐藏都要是人为的，不是人为的不能被认为是埋藏物或隐藏物。”四川大学王建平教授也认为：“除人为埋藏外，因为自然或者战争因素所形成的有主或无主物，也可视为埋藏物或隐藏物。”中央财经大学法尹飞教授认为：“乌木应当适用于埋藏物、隐藏物的规定，但不适用民法原则，应适用于物权法。”百度百科对埋藏物的定义有狭义和广义之分，狭义指埋藏于土地中而不能证明其所有权的物；广义则指藏于动产或不动产中，并不知其所有人的都属埋藏物。
笔者认为，埋藏物必须具备以下的要素特点：一是埋藏或者隐藏于他物之中；二是物的所有人不明；三是埋藏物不具有历史、艺术和科学价值。也就是说埋藏物在被埋藏之前与土地是两个***的物，埋藏之后不会发生质的变化。然而，乌木是由树木埋入地底之后经过各种地质作用而发生质变形成的。因此，乌木不能界定为埋藏物。
（三）无主物论
武汉大学孟勤国教授认为，尽管我国法律对无主物没有作出明确解释，但不外乎两种情况，即没有所有权人和所有权人不明，乌木就是标准的无主物。中国***法大学王涌教授也认为，乌木既不属于埋藏物，也不是天然孳息，而是无主物，应采取先占原则。中国***法大学李显冬教授认为，乌木和奇石非常相似，都属于无主物，用先占原则来解决是合理的，但可以通过对乌木交易进行征税来调节保护多数人的利益。柳经纬教授则更直接提出，乌木应该归发现者所有，适用于民法原理的‘先占原则’，即无主之物，谁发现就归谁。
笔者认为，无主物应是针对当下而言的，具有时空相对性。也就是说该物当下或现在不归任何人所有，但过去有否不作定论。法理上对无主物一般采用先占原则，即占有人先于他人占有无主物而取得其所有权，包括：一是该物必须为无主物；二是该物只限于动产；三是先占人须以所有的意思占有动产；四是先占不违反法律、法规。由于我国目前在立法上没有确立先占制度，如没有所有人的财产则直接归属国有。因此，部分学者认为应当根据现实生活的需要确认先占制度。但就目前我国的立法进展来看，要确立先占制度仍有一定过程。因此，在当前乌木所有权的争夺纠纷中，如果将乌木定性为无主物，则会带来更多的法律问题和纠纷，对解决当前乌木所有权归属问题没有现实意义和作用。
（四）文物论
对外经济贸易大学教授徐海燕认为，可以将乌木参照文物保护法中的“文物”来对待，让乌木资源得到有序发现、合理收藏及充分利用。“可以将乌木这种珍稀资源纳入文物保护法的调整轨道，这样既可有效激发民间发现乌木的积极性，又可预防不理性的乌木采挖现象。” 百度百科对文物的定义是：“历史遗留下来的在文化发展史上有价值的东西，如建筑、碑刻、工具、武器、生活器皿和各种艺术品。” 我国《文物保护法》对“文物”也作了相关规定，特别强调对具有历史、艺术和科学价值的古文化遗址、古建筑、艺术品、文献资料等享受国家保护。
显然，文物能够反映出特定历史时期人们的社会活动、社会关系以及生存环境等，而乌木只是自然力推动的结果，并不是人类活动的结果，没有渗入人类的劳动，无法体现当时人们的社会关系和生活状态。因此，它无法满足历史文物的属性要求，也就不能适用《文物保护法》的相关规定，参照该法条文中的“文物”而享受国家的保护。
（五）矿产资源论