学文网文学批评论文篇1
一、动物研究的兴起与发展
进入21世纪以来，关于动物研究的论文、专著等各种研究成果迅猛增加，形成了一股势不可挡的热潮。仅哥伦比亚大学出版社就有60种相关书籍出版，其中2012年出版了3本直接由“动物研究”命名的专著。与此同时，美国、英国、加拿大、澳大利亚、新西兰等国家都创办了动物研究的专门学术组织，比如美国的“动物研究学会”（InstituteforCriticalAnimalStudies）和“动物与社会研究学会”（AnimalsandSocietyInstitute），英国的“动物研究网”（BritishAnimalStudiesNetwork），澳大利亚的“动物研究组织”（AustralianAnimalStudiesGroup）以及新西兰的“人与动物研究中心”（NewZealandCenterforAnimal-HumanStudies）。美国的密西根州立大学、科罗拉多州立大学、亚利桑那州立大学、加州州立大学等众多高等学府都开设了人文学科领域的动物研究课程，而哈佛大学、纽约大学、达特茅斯学院等老牌名校也不甘落后，于近两年纷纷加入这一队伍，使得全美现有超过100门本科以上的相关课程。科罗拉多州立大学和密歇根州立大学等还设有人文学科动物研究方向的博士学位。
二、动物研究的特征及核心思想
动物研究具有很强的跨学科性和跨文化性。除了文学、文化、哲学、历史、伦理学、社会学等人文学科以外，人类学、心理学、考古学、医学、生物学、动物学、法学等众多学科的相关知识均在动物研究的理论建构中起到了重要作用。此外，动物研究者对欧洲文明中关于人与动物的二元论思想普遍持批判态度，而他们在东方文明、美洲印第安文明以及非洲文明等古老文明中获得思想灵感，为建立新型人与动物的伦理关系寻求文化范式。同时，来自不同国家和文化背景下的学者从各自文化传统视角参与讨论，使得动物研究从一开始就形成了文化间的对话与杂语。此外，虽然动物研究的核心是人与动物的关系，但它的辐射面非常广泛，涉及动物在人类生活中的方方面面，比如作为食物的动物、作为实验品的动物、作为宠物的动物、野生动物、家养动物、动物园动物、水族馆动物、马戏团动物等。同时，动物与人的关系也体现在众多方面。在密歇根州立大学动物研究中心提供的长达139页的“动物研究参考书目”中，上千条文献被分为14大类，包括作为哲学及伦理学研究主题的动物、历史中的动物、作为象征符号和伴侣的动物、作为娱乐与景观的动物、科学、教育、医疗中的动物、文学和生态批评中的动物、女性主义和生态女性主义中的动物、宗教、神话、民俗中的动物等，足见动物研究角度和方法的多样性和复杂性。
笔者在阅读大量文献的基础上，把作为文学批评理论的动物研究归纳为两大类，一类是关于动物的哲学、伦理学研究，也可称为动物伦理学（animalethics）；另一类是关于动物的文化再现批评研究，也可称为动物批评（zoocriticism/animalcriticism）。前者主要关注现实生活中的真实动物，为动物的福利和权利进行论争，具有很强的论战性和行动主义特征，也为动物批评提供了哲学和伦理学的理论基础。后者则更关注人们头脑中的动物，包括作为文学意象和文化符号的动物，意在考察动物性及人性在人类历史文化中的建构，追问动物在人类社会所处边缘地位的思想文化根源，进而揭示人类社会中各种压迫、剥削、暴***本质上的相互勾连，据此寻求解决阶级歧视、性别歧视、种族歧视、物种歧视的文化出路。如上所述，动物研究的角度和方法纷繁复杂，所涉及的内容十分广泛，传达的思想也不尽相同。笔者经过认真比较、梳理、提炼，总结出如下3个方面，作为评介动物研究核心思想的切入点：
（1）伦理拓展主张；
（2）物种歧视主义批判；
（3）动物再现反思。
1．伦理拓展主张
所有主张动物福利的哲学都有一个共同的诉求，那就是把动物纳入人类的道德共同体，把传统的人际关系中的道德准则延伸、拓展到种际关系。他们首先批判肇始于亚里士多德、由笛卡尔推向极端的人与动物的等级观和动物工具论，特别是笛卡尔提出的动物机械论和人/动物二元论。动物伦理主义者认为，动物是具有***品格的生命体，不是专为人类利益存在的资源和工具，不应被视为可由人任意宰割的低等生命。伦理学流派之间的分歧主要存在于以何种标准判断动物的伦理身份，以及伦理范畴可以扩大的程度。这突出体现在3个流派：动物***论（animalliberationethics）、动物权利论（animalrightsethics）和生物中心论（biocentricethics）。辛格所代表的动物***论以17世纪哲学家边沁的功利主义原则为理论基点。功利主义认为，快乐是一种内在的善，痛苦是一种内在的恶；凡带来快乐的就是道德的，凡带来痛苦的就是不道德的（杨通进，2007：94）。因此，在决定一个生命体是否有资格得到伦理关怀时，要考察的不是“他们会思考吗？也不是，他们会说话吗？而是，他们会感受痛苦吗？”（Bentham，2007：9）。功利主义哲学强调感受力（sentience），认为动物同人类一样，有感受苦乐的能力，因而应该享有和人同等的道德地位。以此为基础，辛格提出“所有的动物都是平等的”主张，认为我们应该把适用于人这一物种的平等原则扩展到其他物种身上，赋予动物以同等关怀。为避免误解，辛格特别强调“同等关怀”不同于“同等待遇”，比如，我们不需要赋予动物以选举权，因为这对于它们毫无意义；但是，当人类利益和动物利益发生冲突时，我们不能想当然地把人类利益凌驾于动物利益之上，而应给予同等考虑（Singer，1995：2）。辛格认为，为满足人的口腹之欲而屠宰大批动物或为确保人的安全健康进行动物活体实验都是不正当的，是严重的物种歧视主义，应该禁止。雷根是动物权利论的代表。他认为，从功利角度为动物的伦理地位进行辩护无法真正实现动物的***；只有接受“动物拥有权利”这一观点才能从根本上杜绝人类对动物的残害。他把伦理问题分为两个方面，即道德主体（moralagent，一译“道德人”）和道德病人（moralpatient，一译“道德顾客”）。道德主体是指具备各种复杂能力的个体，尤其包括自主进行道德判断的能力。道德主体应对自己的行为承担道德责任。一般来讲，正常的成年人是典型的道德主体。道德病人则不具备“令其能以对自己行为负有道德责任的方式控制自己行为的条件”（雷根，2009：128）。婴幼儿、精神错乱或智力障碍的人、动物都属于道德病人之列。他们没有能力判断自己行为的对错，也就不承担道德责任，但是他们是道德主体的行为的接受终端。这样，雷根就动摇了洛克、休谟、康德等人基于理性、自觉性、能动性等能力缺失而将动物排除在伦理范畴之外的传统伦理思想，解决了虽然一些动物与某些人群在智力水平上相当，却不能享有这些人享有的道德权利的伦理学难题。
雷根认为，道德病人和道德主体具有平等的固有价值（inherentvalue），都是生命主体（subjects-of-a-life）。因此，“从严格的正义角度看，我们应该平等地尊重拥有平等的固有价值的个体，不管他们是道德主体还是道德病人，（如果是道德病人）不管是人类还是动物”（雷根，2009：222）。雷根的动物权利主义和辛格的动物***主义虽然在主张上有所不同，但二者都把伦理关怀停留在有感知力的动物范围内，而那些现代科学认为没有感知能力的软体动物、昆虫等低等生物则被排斥在伦理视域之外。保罗•泰勒（PaulTaylor）代表的生物中心主义在这一方面有所突破。他继承了施韦泽（AlbertSchweitzer）的“敬畏生命”思想（reverenceforlife），在《尊重大自然》（RespectforNature,1986）等书中建立了一套系统的“生物中心主义”。在他看来，所有的生命体，包括人与非人类动物、有感知力的和没有感知力的生命体，哺***动物和昆虫以及单细胞原生动物，都是“生命的目的中心”（teleologicalcenteroflife），都指向一个目标：实现有机体的生长、发育、延续和繁殖。因此，所有生命体都是拥有自己的“善”的实体（entityhavingagoodofitsown），也就具有天赋价值（intrinsicvalue），是值得我们尊重的***生命体。生物中心论还特别提出，人是地球生命共同体中的普通一员，并不比其他生命体高贵；所有物种，包括人类在内，都是一个相互依存的系统中的一部分；所有生命个体都以他们自己的方式追求各自的善（DesJardins，2006：137—139；杨通进，2007：104—109）。这样一来，泰勒就突破了辛格与雷根的局限性，有效地打破了所有的物种界限，把伦理原则拓展到整个生物圈，实现了以尊重生命为原则的平等主张。而且，生物中心主义关于整体观、联系观的论述也使得动物伦理学与深层生态学、生态中心主义、整体主义等环境伦理学理论产生了交集，成为当代生态运动中的重要组成部分。女性主义者不满于辛格等男性作家过度强调动物伦理的客观、理性本质，把道德与情感、态度、喜好等主观的、“感性”的成分剥离开来的做法。她们指出，这种重理性、轻感性的做法实际上是对导致动物低劣地位的传统思维逻辑的翻版，暴露了男性批评家们意识深处的歧视倾向。与此相对抗，她们强调同情与关爱在动物***中的重要作用，提出“关爱伦理”（ethicofcare）。
玛丽•米奇里在《动物之所以然》中指出，人类天生具有顾及他人感受的特殊能力，同情心与好奇心是一种人类所具备的幼态延续（neotany），而且这种同情心和好奇心会突破种际界限，延展至人类世界之外，包括有生命的动植物和无生命的岩石、沙粒。这意味着，关心其他物种是人类保留并付诸实践的一种重要本能，而不是后天养成的（Midgley，1983：119—120）。这一论断说明伦理拓展不仅合理、必要，而且可能。琼瑟芬•多纳文则挖掘出西方哲学中包括休谟、亚当•斯密、叔本华在内的不以理性、而以感受与同情为基础的伦理传统，指出情感在道德体系建构中必不可少。人对动物的同情心是一种深刻的、基本的性情，只是在强烈的社会规约面前才受到压抑、隐蔽。屠宰场和动物实验室里所进行的一切之所以要远离公众视线恰恰表明人们对这些残酷行为的不安与负罪心理（Donovan，2011：284）。她认为，“同情先于公正”，“道德由同情而生”，我们对动物怀有的同情心使得它们成为我们道德大家庭的一员成为可能（Donovan，2011：285—286）。从动物***、动物权利，到生物中心主义，再到关爱伦理，关于动物伦理的论争不断拓展伦理关怀的范畴，检视人在自然界中的地位及其与其他物种的关系，揭露人们习焉不察的残忍行为、虚妄态度和不公正的价值观念，对西方伦理传统表现出惊人的颠覆性。同时，动物伦理也为文学及文化领域的动物批判奠定了重要的理论基石。
2．物种歧视主义
批判动物研究的一个独特之处在于，它为其他伦理拓展主义思潮，譬如女权主义、西方马克思主义、少数族裔研究、性别研究、儿童研究等，提供了一个交流、对话、融合的平台。这一平台就是对物种歧视主义的批判。物种歧视主义（speciesism）一词由英国动物***主义者理查德•里德（RichardRyder）在1971年首创，辛格在《动物***》一书中对该词加以进一步阐释、推广，使之成为一个广为接受的词汇。物种歧视主义的基本含义是，一物种基于本物种利益的考虑对其他物种持有的偏见或歧视，以及由此导致的***和暴行。在动物研究语境下，物种歧视主义特指人类对其他动物物种的歧视和压迫。众多学者发现，物种歧视是隐藏在种族歧视、性别歧视、阶级歧视等背后的深层思想根源。在人类社会中，压迫者为自己的暴行惯用的辩护往往是：被压迫者是没有进化完全的人类，或者说他们更加接近动物，因此不值得同等的道德关怀。比如，支持奴隶制的人认为非洲黑人是没有完全进化的人，因此可以“像猴子一样”占有或买卖他们。在《可怕的对比》（DreadedComparison,1988）一书中，玛卓丽•斯皮格尔（MarjorieSpiegel）通过大量的***片和文字资料对比了黑奴和动物在实验室、拍卖场、囚笼、压货车等场景下触目惊心的遭遇，让我们看到种族歧视和物种歧视在道德逻辑和表现方式上惊人的一致性。同样，认为女人是二等公民的人也认为女人“没有灵魂，就像鹅没有灵魂一样”（Simons，2002：129）。当1792年玛丽•沃斯通克拉夫特发表《女权辩护》时，剑桥大学知名哲学教授托马斯•泰勒对该书的嘲讽就依据这样的逻辑：如果女人也要求享有权利的话，有朝一日我们也得赋予动物权利了（转引自Singer，1995：1）。
二战中，德国纳粹也是在种族优越论的旗帜下对犹太人进行惨绝人寰的种族灭绝大屠杀。他们重新定义了“生命之链”，让雅利安民族高高在上，而把犹太人与耗子、跳蚤归为一类，使得600万犹太人惨死于集中营（Kete，2002：30）。由此不难看出，一旦权力一方把被压迫群体与动物联系起来，他们的压迫与掠夺便似乎变得合情合理了。西方文化长期以来对物种歧视的默许和纵容使得压迫者们可以堂而皇之地歧视、***黑人、原住民、穷人、妇女、儿童、残疾人。不消除物种歧视主义，人类社会内部也就很难达成真正的平等共存。因此，辛格说“动物的***也是人类的***”是毫不夸张的。动物研究学者普遍认为，人类基于物种的差异而对非人类物种施加暴力、压迫、统治的行为是没有道德基础的。边沁早在《道德与立法原理导论》（1789）中就指出，如果一个人不能因为黑色的皮肤而遭受暴君的任意折磨，那么一个有感觉能力的存在物也不应因为腿的数量、皮肤上的绒毛或脊骨终点的位置而遭受折磨（Bentham，2007：9）。雷根也于1979年写道：“就像黑人不是为白人、妇女不是为男人而存在的一样，动物也不是为我们而存在的。它们拥有属于它们自己的生命和价值。一种不能体现这种真理的伦理学将是苍白无力的”（转引自杨通进，2007：69）。从逻辑起点上看，物种歧视与种族歧视、性别歧视、阶级歧视具有同样的非正义性，都是强者对弱者的欺压，是对生命尊严的区别对待。人对动物的等级观念会导致人对不同于自己的群体的等级态度。“基于物种身份的道德划界潜藏着邪恶。它以最可怕的方式复制着基于身份的论调，这些论调使得对其他人类群体的歧视、不公、暴力、屠杀合法化”（Lynn，1998：288）。因此，要实现人类社会真正的平等和谐，就必须改变人对动物的等级观念。正如国内学者王晓华所讲，“要走出现代主义自我反对的困境，就必须将***的对象全称化，承认所有存在者的主体性”（王晓华，2007：243）。只有当人类能够尊重所有生命个体，实现人与人、人与动物、人与所有生命体的主体间际关系，真正的人类和平才会到来。
3．动物再现反思
英国学者斯蒂夫•贝克在《描绘野兽——动物、身份及再现》（PicturingtheBeast:Animals,IdentityandRepresentation，1993）一书的序言中声明，该书的主要内容是研究“表意的动物”（signifyinganimals），即长久被视为“文化他者”的动物在建构人类身份过程中的重要象征意义，但是他同时声明，其研究的原动力是要去发现这些文化再现与现实中活着的动物所受待遇的关联（Baker，1993：x）。这一学术立场几乎代表了所有动物批评的研究模式。同动物伦理的学者、动物权利活动家一样，动物批评家们深切关注现实生活中动物的生存状况，不过他们寻求改变的途径是反思动物在文学及文化再现中的象征性、修辞性、表征性功能，因为他们相信，“人们对活着的动物的态度在很大程度上取决于他们观念中的动物在通俗文化中的象征性运用”（Baker，1993：25）。换言之，动物批评者一方面关注文学作品中对人与动物的关系的刻画，另一方面探究作为隐喻和修辞的动物意象背后的伦理、文化及***治蕴含。后结构主义理论为动物研究提供了思想源泉和方***支持。德里达对二元对立体系的消解和对逻各斯中心主义的批判、福柯关于人的主体性的去中心化论断等都成为动物研究的重要理论参照。动物研究者普遍发现，西方文化中存在着根深蒂固的人与动物二元对立的思想。但是他们认为，人与动物的二元对立关系并非天地使然，而是近代人文主义以及工业文明兴起的副产品。在早期人类社会，动物的作用不可或缺，甚至占有神圣的中心地位。即使在狩猎或祭祀过程中，人对动物也充满敬意，不会滥杀无辜。英国著名学者约翰•伯格如此描述这一关系：它们“被驯服和崇拜，被养育和祭祀农夫喜爱他的家猪，也乐意腌制它的肉”（Berger，1980：5）。在伯格看来，这种态度看似矛盾，但体现了工业社会前人与动物直接、真实、亲密的关系。但是，自从人文主义兴起以来，特别是笛卡尔把动物比喻成“没有灵魂的机器”之后，动物逐渐远离了人类体验，在19世纪工业***之后更是变成了原材料。
“作为食物的动物像商品一样被加工”（Berger，1980：11）。人与动物的关系从原始时代亲密的情感关系转向压迫性、掠夺性的经济关系。动物被不断商品化、工具化、符号化；它们或者在自然界濒临灭绝，或者在动物园被陈列观赏，或者在屠宰场任人宰割，或者在实验室成为人类科学研究的牺牲品，或者是被当作肉、蛋、奶的生产机器、或者在家中作为宠物由主人以任意的方式（而不是按动物自身的需求）宠爱、***、抛弃。动物更多地出现在类似“动物世界”的电视节目中、教科书和科普读物里，或者仅存留于我们的语言文字中，成为僵死的文化符号。作为现实世界活生生的个体，动物被不断边缘化，逐渐远离我们的视线。伯格对此作出了精辟的概括：“动物总是被观察的对象它们是我们不断延伸的知识的目标，我们关于它们的知识是我们力量的标志，是将我们与其分离的标志。我们知道的越多，它们离我们越远”（Berger，1980：14）。因此，很多学者认为，如同“女人”、“自然”等概念一样，“动物性”也是一个文化建构的产物，是人类在界定“人性”的过程中设置的必不可少的参照物。“人们使用动物是要明确区分他们自己是谁，以及他们与自然界，特别是与动物的区别在哪里”（Franklin，1999：12）；“动物是我们认识自身的工具，承载着以人类为中心的象征性投影”（Malamud，2003：4）；“‘人’是一个只有在差异中才有意义的范畴：那些所谓规定人性的内在品质——思想、语言、拥有私有财产的权利只有通过动物才可理解：也就是说，它们需要动物来确立其意义”（Fudge，2002：10）。动物就像一面镜子，只有通过它们我们方能知道“我是谁”。我们之“是”依赖于它们之“非”而产生意义：我们文明，它们野蛮；我们高级，它们低级；我们依理性行事，它们靠本能生存；我们有语言、懂情感，它们无言无语、无情无义。“人之于动物就好比天对地、灵魂对肉体、文化对自然”（KeithThomas，转引自Baker，1993：79）。为了映衬人作为“万物的灵长”、“万兽之尊”、“天之骄子”的高贵身份，动物的身份被降低、压抑、扭曲，成为那个没有灵魂的陌生他者。鲍德里亚的论断被多次引用：“动物是随着理性和人文主义的发展才被降格到非人性的地位的”（Bleakly，2000：30，Malamud，2003：4）。贝克指出，西方文化中塑造的“幸运牛”（LuckyCow）、“可爱猫咪”（CuteCat）等刻板形象实际上是罗兰•巴特所说的“自然化”过程，是扭曲动物形象的***治手段，其目的是为了“保持人的身份、中心地位以及优越性的幻象”（Baker，1993：29）。
也就是说，即使作为文化符号，动物也是人类为实现表意目的而进行掠夺的自然资源，它们自己的主体性被完全抹杀或者忽视。事实上，自达尔文以来，越来越多的科学研究及人类经验表明，语言、思维、情感并非人类独有，很多动物也表现出惊人的相关能力。因此，人与动物的分界是一个单方面确立的边界，是人类为了统治、压迫其他动物所虚构的一条鸿沟，并非亘古不变的客观存在。很多伟大的文学家都曾在作品中质疑、消解、跨越、打破这一边界。人与兽之间的转变是文学中常见的修辞手段，而人性与动物性的流动与交换也是文学中的重要主题。动物批评者关注到这一现象，深入研究了文学/文化再现中“拟人化”（anthropomorphism）和“兽形化”（theriomorphism）以及人兽变形（transformation）等动物修辞手法。他们的研究表明，无论是将动物描述成具有人的特征（anthropomorphism），还是把人比喻成动物（theriomorphism），或者二者之间发生变形，实际上都暗示着同样的人类经验，那就是人性与动物性之间存在共性和流动性。这样一来，“何为人”便不再是一个不言自明的命题。“后人类”（posthuman）、“后人文主义”（posthumanism）等新概念开始出现，生态视域下关于动物的研究与人文主义危机下关于人的研究在此交汇。可以说，动物研究中关于人的讨论有破有立，为自尼采以来饱受诟病的传统人文主义打开了历史性转变的突破口。在《诗性动物与动物灵魂》（PoeticAnimalsandAnimalSouls,2003）一书中，兰迪•马拉穆德力***建立起文学中的动物美学。他指出，动物诗需要解决这样的问题：动物在艺术中为何重要？动物的文化再现和真实的动物有何关联？艺术家与动物主体有何伦理关系和责任？关于动物的艺术如何成为我们在真实世界中与动物互动关系的隐喻、试验场或微缩宇宙？他继而提出动物诗的5条生态美学原则：
（1）鼓励读者欣赏动物，但不伤害它们，无论是身体上还是精神上；
（2）在动物自己的场域下欣赏它们，不以人类的需求为标准；
（3）进行动物教育，尽可能地帮助读者了解它们的生活、情感、本性；
（4）倡导对动物的尊重，并且不因为它们能为我们做什么或对我们意味着什么才尊重它们，而是因为它们自身；
（5）认识动物，对它们的知识不追求全面但尽量丰富。进一步概括以上思想，优秀的动物文学作品应具备这些特征，即突破人类中心主义，尊重动物的主体性，倡导人对动物无条件的了解和关爱，营建人与动物平等、和谐的主体间际关系。
三、结语
站在21世纪的开端，我们几乎可以断言，人类正面临这个星球上史无前例的生态挑战。科学家们告诉我们，我们正在经历自6500万年前恐龙消失以后的第二次大规模物种灭绝期：每天有100种物种灭绝，每年接近5万种（DesJardins，2006：126，127）。而与以前的物种灭绝不同，这次灾难的罪魁祸首不是宇宙灾难，不是气候突变，而是人类活动。圣雄甘地曾说：“从对待动物的态度可以管窥一个国家的伟大及其道德进步。”动物问题不仅仅是动物的生存状况问题，也是一个国家，乃至整个人类社会文明程度的反映。无论从生态危机的角度，还是从人文主义的发展趋势来看，人类文明都迎来了一个重要的历史节点，那就是，人类必须要认真、谦卑地面对其他物种伙伴了。如何重新定位人在生态共同体中的地位、如何重新认识人与其他物种的关系、如何合理地利用人类的智慧来缓解当下的生态危机，是摆在所有人面前的课题。动物研究探讨人与动物的关系，挑战人类的传统认知，对人性、动物性等概念提出新主张，可以说为人与动物的和解提供了一条出路。从文学批评的角度讲，动物研究为解读文学作品中的动物意象提供了崭新的理论视角和批评话语。人类的文学从来就离不开动物，但我们对它们的理解却总是停留在象征主义或隐喻符号的修辞意义上。正如唐克龙指出的，“文学研究在应对早已出现的‘动物叙事’这一文学现象时是严重滞后的”。借助动物研究的理论视角，文学作品中形形色色的动物将向我们展示更为丰富、深刻的蕴含。我们会发现，动物不再是人类舞台上静态的客观背景、被凝视的对象、折射人类影像的镜子，不再是被动、无声、木讷的他者。他们从无数伟大作家的笔下行走起来，变成舞台上鲜活跃动的演员，展示着自己的生命和权利，向我们讲述它们自己的故事。客观地讲，如Gorman在《纽约时报》发表的评论文章所言，动物研究仍然是一个“发展中的、尚未定型的”研究领域。它广泛庞杂的研究主题、兴趣、方法和主张使得统一性、系统性成为人们担心的问题。但是，不容置疑的是，它正以突破一切障碍的能量快速成长，而且已经闪现出夺人眼目的魅力。对于中国学者来说，动物研究有可能成为生态批评之后又一个崭新的学术平台，为我们提供与西方学者同步对话的机会。本文以管窥豹，意欲抛砖引玉，为国内同仁开启一扇通往这一平台的门窗。
作者：李素杰 单位：北京第二外国语学院
文学批评论文篇2
一、当代文学批评存在的问题
1.文学批评社会***治化有余，美学自由化不足
当前，很多文学批评作品的***治化倾向明显，实际上不过“以学究之陋解诗”罢了，对作品只是理论上的标示，仅仅用文学理论去解释作品，而不是基于审美或经验主义。在职业批评家看来，也只是“禾”与“莠”在一个田地齐生共长的景致。事实上，其对于推动文学创作和文学发展的功用微乎其微。20世纪初改良派提出的“小说界***”，目的就在唤醒民众，启蒙民智，改良社会风气。文学的功利主义、实用主义色彩浓厚无可厚非，而当代文学则必然要求借鉴西方文学的精华，宣传新思想、新观念，反映新生活、新文明。因此，文学批评者也必须从美学立场出发寻找安身立命之处，这样，文学批评界的社会地位才能有所提高。
2.文学创作的民族化与文学批评的现代化相互制约
文学发展整体形势不容乐观。文学创作要民族化，文学批评要现代化，大家的思考重心往往都放在“如何改革上”，而缺少对“为何要这样”的深入思考。其实，答案不在于艺术，而在于***治。令人遗憾的是，创作方法可以探索创新，创作原则却难以动摇，现实主义的意识形态背景必须时刻牢记和体现，那么，在文学批评当中，批评的***治立场显然比艺术方法重要，文学批评的“推陈出新”的实践时隐时现，文学批评的从属地位逐渐占据主流地位。
二、文学批评的未来与展望
1.丰富批评理论体系，消弭批评与创作之间的无形鸿沟
文学创作从来不源于理论思考，并超前于理论思考，其最本质的东西就是这种“清风自来”的新鲜感，而这恰恰是一般批评家所未能进入的境界：他们往往把或许也曾感受到的这种得之不易的新鲜感置之脑后，其所看重的只是文学史的知识和材料而已。威尔逊提出，批评家仅仅是批评家也是不够的，他应该首先是艺术家，善于创作诗歌、小说、戏剧，才能真正对艺术创作者及其作品产生真挚的同情，才能把作品中最真实的信息传递给读者。
2.将艺术和审美相结合，实现文学批评的美学化
艺术是精神性的，它不是供人换取功名利禄的“职业”，它需要一种活跃的、敏锐的、精深的鉴赏活动，它既关乎文学问题，也涉及社会、***治、历史、哲学等问题。将艺术与审美有机结合起来，从某一角度深层次揭示该文学作品中存在的问题及从美学的角度发现该作品的深远意义和价值所在，并能条理清晰的阐述该作品对文学和美学发展的意义，从而实现文学批评的美学化。
3.构建文学批评的多元化体系，达到现代化和民族化的有效融合
构建文学批评的多元化体系，包括批评主体的多元化、批评形式的多元化和批评格调的多元化。就批评主体而言，可以是学者型批评主体，也可以是作家型，抑或是读者型。就批评形式而言，可以通过在中华人民共和国新闻出版总署备案的期刊、杂志、报纸公开发表文章，也可以通过研讨会、随笔体等。就批评格调而言，可以是科学的、规范的、严谨的学术型批评，也可以是大众的、随意的、具有民族特色的、明白易懂的、共大家娱乐的服务型批评。总之，应该是现代化与民族化的有机统一，百花齐放，百家争鸣的多元共存状态。
作者：梁艳 单位：长春理工大学光电信息学院语言文学分院
文学批评论文篇3
一、语言自觉：“西学东渐”背景下语言意识的觉醒
“新批评”作为最先进的西方文论之一传入中国，对中国现代文学批评影响最大的莫过于语言意识的转变。瑞恰慈在他的文学批评思想中，对语言与思想的关系进行了讨论，对文学语言与科学语言进行了划分。他认为，思想与语言之间是直接的因果关系，思想是因，语言是果，语言是表达思想的符号。而语言又可分为文学语言与科学语言，文学语言是用以唤起某种情感的，是情感语言；科学语言是用以指称某个对象的，是符号语言。瑞恰慈的语言观使中国学者意识到中国传统文学批评对语言意识认识的轻慢。中国古代文论早有言意之辩，文学语言是文学的载体还是本体成为言意之辩的核心话题。中国传统载体论语言观认为，语言是文学的载体，是最重要的交际工具和思维工具，是外在的媒介，本身没有***价值。古典诗学的儒道佛三家，虽信奉的本体论各异，语言观却惊人地一致，他们都认为语言只是文学的载体。儒家的“诗言志”、孔子的“辞达”说，都认为文学语言是言志、载道的工具，是文学的载体。庄子也提出，载意之言与捉兔之网、捕鱼之笱性质相同，作用一致，语言无非是获取意义的手段和工具，意义才是目的。一旦获取意义，达到目的，作为工具的语言便毫无用处，可以被忘却，这就是所谓的“得意而忘言”。佛家禅宗的布道方式是“拈花微笑”“当头棒喝”，其要旨是避免拘执于语言而迷失本源，因此只有废弃语言才能悟道。这种对言意关系的认知深刻地影响了几千年来中国文学批评的语言意识，在文学批评中，载体论的语言观是反映论和表现论的基础。反映论认为，文学语言是反映社会现实的工具。表现论认为，文学语言是表现作家和人物内心的载体，语言一旦完成了反映社会现实和表现人物内心的任务，就可以被遗忘了。这种批评方式一直是中国文学批评的主流，由于长期以来人们只关注语言的载体性能，而没有认识到文学语言本身的价值，中国文学批评的主要任务便是在语言的背后去寻找文学作品的“历史意义”“现实意义”和“审美特性”了。中国传统文论中语言意识的薄弱，给中西文化交流带来重重阻碍，也使得人们的思想交锋陷入困境。“西学东渐”之前的中国文论多是思想意识的辩论，而较少关注于语言意识的准确表达。“新批评”的引入，促使中国学者重新思考思想与语言的关系，更为重视语言在文学中的重要作用，李安宅便是其中之一。在瑞恰慈的影响下，李安宅开始关注语言与思想的关系，深入探索文学语言的意义，开始实现了语言意识的最初自觉。他在《意义学》一书中指出：“凡事都是先有自觉，然后才有系统的研究，普遍的进步。涌现于现代思潮的有自我意识，社会意识，种族意识，性的意识等，正不妨添上一个‘字的意识’或‘语言意识’。”李安宅意识到了语言意识长久的沉默状态，主张唤起文学研究的语言意识：“研究语言、分析语言、改良语言，使它成为我们的随手工具，没有人为物役的毛病，是我们的历史使命。”［2］11由此可见，对于语言意识的重新认识和呼唤语言的自觉，成了李安宅一代学者的历史使命。这种使命感警示了中国传统文学批评对语言意识的轻慢与回避，也进一步宣扬了语言意识对中国现代文学批评建设的必要性。瑞恰慈也热情地回应了李安宅关于语言意识自觉的呼唤。瑞恰慈在华执教期间，体验到了中国现代文学批评对于“科学”的热情。但他认为，“科学”的实质不仅仅是技术的进步，更为重要的是采用一种以语言意识为核心的思维方式，“中国人需要科学，并不像现在许多人觉得那样，以为科学是什么把戏，实在因为科学是一种思想的途径”。他认识到，中西语言观念是存在差异的，“在西洋，则对于语言作用的见解，不管是公开地或是秘密地，都有支配我们底思想的力量，支配了两千多年”。中国的情况则相反，“中国的历史里面，对于语言的结构与种类，不同的字眼所有的种类不同的作用，都没有发展成固定的理论”。瑞恰慈指出中西语言观念的差异源于思想观念的不同，西方在语言意识的基础上建立了科学，科学精神的完善推动了科学的进步，语言意识是科学的基础，在此基础上，中国必须关注语言与思想的关系，关注语言研究，强化语言意识，才能构建现代科学精神，才能真正地引进西方的科学。“新批评”的语言观是西方众多语言理论中的一种，但是对于中国文学批评界来说，“新批评”采取理性的态度考察思想脉络，研究语言内涵，建构科学认知方式，这无疑是唤醒“语言自觉”的第一声春雷，也是对中国传统文学批评的一种有益补充。当然，“五四”以后中国文学批评的“语言的自觉”还是比较模糊的，由于“新批评”与中国传统文学批评的异质性，使得“新批评”在中国的传播与影响受到限制。再加上特殊的***治历史条件，内有国内战争，外有俄国十月***，“五四”时期对西方文论的接受由“先进”的欧洲文论转向了苏俄文论，在之后半个世纪的时间内，苏俄文论一直在中国文论中占据主流地位。可是毋容置疑的是，中国文学批评借鉴“新批评”所唤起的“语言的自觉”，推动了中国传统文学观念的转向，是文学走向自由的必由之路，语言意识的觉醒也为文学回到文学本身，表现更高的生存意向和更复杂的精神生活提供了可能，这是从语言载体论转向语言本体论的必经之途。对于文学语言本体的重视也就意味着对文学所表达的意识形态和社会***治内容的刻意疏离，这为中国文学批评铺陈了一条不同于社会***治历史传统的诗性超越之路。而到了20世纪80年代，中国文学批评界掀起了“文学本体论”大讨论，这一文学批评盛事进一步证实了文学语言本体论建构的重要性和必然性。
二、本体建构：语言转向条件下文学本体的倡扬
如果说“五四”以后中国现代文学批评借鉴“新批评”的语言观，从而引发了对于传统载体论语言观的反思，那么20世纪80年代的“文学本体论”大讨论则实现了本体论语言观的建构。20世纪80年代，“新批评”思想卷土重来，文学语言形式的研究仍是文学批评的焦点。“新批评”倡导对文本进行语义分析，主张文本细读，从而使文学批评回到文学语言形式本身。这一理论的重申大大拓宽了中国文学批评家的理论视野，新时期的批评家反思传统的载体论语言观，开始从本体论的高度定位文学语言，不仅表现在批评实践上，还表现在具体的文学创作实践中，从而掀起了“语言本体论”的热潮。从“新批评”与中国文学批评本体论语言观建构的关系来看，“文学本体论”的理论来源于“新批评”。从20世纪70年代末开始，中国陆续地翻译、介绍“新批评”的相关理论和批评家。到了20世纪80年代，对于“新批评”的翻译、介绍与研究呈现出系统化、规模化态势，其中杨周翰、赵毅衡等是重要代表。他们撰书立著和发表重要论文，介绍和传播“新批评”理论。赵毅衡在20世纪80年代出版了当时国内研究“新批评”的扛鼎之作《新批评——一种独特的形式主义文论》，对“新批评”进行了深入的研究。另外，还陆续出现一批“新批评”的译介，如刘象愚翻译的《文学理论》、赵毅衡编译的《“新批评”文集》等，构建了中国现代文学批评界“新批评”的知识谱系。后来有评论家称：“英美‘新批评’派的文学本体论是我国文学理论最近几年来出现的文学本体论的来源之一，国内的文学本体论的呼唤者也自觉地向‘新批评’派寻觅理论武器。”［4］从此处可以得知，中国文学批评呼唤语言本体论，与“新批评”的文学本体论有极大的关联。“新批评”的价值，在于为中国文学批评回归本体提供了理论资源，但是，它不是通过自身的理论体系来证明的，而是通过对统治中国已久的马克思主义反映论的批判来实现的。其次，“新批评”本体论语言观是对“反映论”的纠偏，是对载体论语言观的颠覆。自“五四”以来，一直统治中国文学批评界的是反映论的文艺观。“反映论”与“新批评”的文学本体论最为抵牾，“马克思主义文艺观是反映论的，这被认为与新批评的本体论主张截然对立”［5］69。在此基础上，“新批评”作为一种“清道夫”式的文论，主要的使命是扰乱学界的既定秩序，以引起人们对传统反映论文艺观的怀疑，对载体论语言观的批判。因此，“新批评”的存在意义是通过对“反映论”一统天下的局面的批判，打破文学批评界的既定秩序，使人们对权威和传统产生怀疑，为中西文论的融合开拓空间。故而，“新批评”在中国现代文学批评界的重要价值：一方面，凭借“文学本体论”阐释文学语言在文学中的本体地位；另一方面，通过批判“反映论”，建立中国现代文学批评的新秩序。基于以上两个原因，在“新批评”的影响下，20世纪80年代后的中国文学批评批判了载体论的语言观，转而关注文学语言自身的价值和意义，建构本体论的语言观。在进行“文学本体论”大讨论时，对于文学的本体究竟是什么这个核心问题进行了激烈的争论，大体经过了由“作品本体论”到“语言本体论”的转变。“作品本体论”以作品为核心，其主要理论内涵是文学活动以作品为重，文学批评应面对作品本身，深入作品内部进行研究，才可窥见文学的本质，文学研究与作者、世界、读者等无关。持“作品本体论”的批评家主要有陈晓明、胡经之等。“作品本体论”的观念主要来自“新批评”的韦勒克（RenéWellek）。由于受西方现代语言学派的影响，不难看出“作品本体论”中包含着“语言本体论”的影子。“语言本体论”的一派则以语言为旨归，高扬文学语言的本体价值。1985年底，黄子平撰文《得意莫忘言》，提出了须重视文学语言本身的价值，“文学作品以其独特的语言结构提醒我们：它自身的价值。不要到语言的‘后面’去寻找本来就存在于语言之中的线索。”［6］这既是对文学语言的本体意义的强调，也是对传统的语言载体论、工具论的有力批判。李劼也在他的《试论文学形式的本体意味》一文中表达了相同的思想：“所谓文学，在其本体意义上，首先是文学语言的创作，然后才可能带来其他别的什么。由于文学语言之于文学的这种本质性，形式结构的构成也就具有了本体性的意义。”［7］“语言本体论”将把语言与形式合二为一，形式是内容化了的形式，内容溶解在形式之中，语言建构了文学的本质，建构了人类世界，批判了语言意识薄弱的中国传统文学批评。在文学创作界，20世纪80年代的作家们也开始秉持本体论的语言观。语言在文学创作中不再是反映现实的工具、承载内容的载体。语言就是文学本身，是文学的本体，具有***的审美价值。语言与内容相互依存、融为一体，文学创作的生命就是语言革新。在“文学本体论”大讨论背景下涌现出的一大批作家表现出了对于语言形式创新的关注。刘索拉的《你别无选择》、余华的先锋系列小说、于坚的诗歌，都醉心于语言的革新。他们以语言形式的创新为文学创作开拓了一个崭新的空间。作家们不仅在创作实践中关注语言，而且在批评实践上也阐发了他们对语言意识的重视。汪曾祺提出：“中国作家现在很重视语言。不少作家充分意识到语言的重要性。语言不只是一种形式，一种手段，应该提到内容的高度来认识语言不是外部的东西。它是和内容（思想）同时存在，不可剥离语言是小说的本体，不是附加的，可有可无的。从这个意义上说，写小说就是写语言。”［8］1从汪曾祺的这段话看来，语言于文学处于显要的地位，而当时创作界对语言开始充分地重视，其语言观念也开始发生转变。20世纪80年代中期，文学批评界和文学创作界共同致力于语言意识的转变，文学语言观由语言载体论转向语言本体论，为文学语言研究的进一步深入打下了基础。“新批评”对中国现代文学批评建设产生了重大影响，“与其说二十世纪是一个批评的时代，不如说二十世纪是一个以本体论批评为主调的时代”［9］。而西方各种文论在中国的“理论旅行”或多或少暗藏着“新批评”的潜流，“尽管在它之后，西方还涌现了诸如结构主义批评、原型批评、后结构主义批评等等批评流派，但这些批评流派在形式本体的意义上基本都是沿着‘新批评’奠定的研究方向向前发展”［9］。因而，“文学本体论”大讨论的意义在于，它确立了文学语言的本体地位，实现了从语言载体论到语言本体论的转向，改变了中国现代文学批评的既有型态，促进了文学语言观念的全面变化，推动了中国现代文学批评新的语言范式的建立。但是，20世纪80年代的“文学本体论”大讨论只是一种理论倡导，给中国现代文学批评提供了一种文学研究的新途径，即从文学内部、文学形式来探讨文学，却未建构一个完整的理论系统。无论是“作品本体论”还是“语言本体论”，都是文学研究的一种中介，旨在将已被割裂的内部研究与外部研究连接起来。被“新批评”影响的中国现代文学批评在理论重构过程中，遮蔽了“新批评”自身的理论丰富性，“新批评”被后世所诟病的“文本”自足性、“文本细读”法等也渐渐地与“文学本体论”大讨论之后中国的理论氛围格格不入，故而注定了“新批评”与中国现代文学批评只是暂时的“亲密”。更有讽刺意味的是，“文学本体论”大讨论没有使中国现代文学批评走向“本体论”，而是最终走向了“主体论”。
三、价值重建：后现代语境下价值判断的重建
20世纪20年代，“新批评”在中国的“理论旅行”触发了文学批评界语言意识的觉醒。20世纪80年代，“新批评”的理论与方法直接引发了“文学本体论”大讨论。这两个时期理论的共同点是将文学的意义建立在文学语言本身，虽延时不长，然而语言观念的重要性得到了肯定。到了20世纪末，“新批评”在中国被西方涌入的各种新的秩序遮蔽、压抑，“新批评”俨然已经陈旧、过时，后现代主义思潮却适时高调登陆，致使当时中国文学批评界讨论的热点话题都绕不过后现代主义。后现代主义是构成中国现代文学批评近二十年来发展的主要要素之一，也极大地影响了此后中国文学批评的发展途径和方向。在强势的后现代主义语境下，“新批评”的生存空间被挤压，但在“新批评”与后现代主义的碰撞中，当后现代主义甚嚣尘上的虚无主义弊病被呈现，“新批评”似一剂良方，承担着价值重建的使命。讨论后现代主义语境下“新批评”的存在意义，首先须对后现代主义做出清晰的界定。后现代主义大师利奥塔（JeanFrancoisLyotard）和詹姆逊（FredericJameson）分别对“后现代主义”这一术语有不同的理解。利奥塔指出，后现代主义是一种认知范式，当“现代”对资本主义不再持批判的态度，便应以“后现代”取代“现代”。“后现代”的特点是消解宏大叙事，在文化思想领域颠覆资本主义。詹姆逊与利奥塔的视角不同，他对“后现代”的定义是从文化现象的角度出发的，他认为后现代主义是以“流行主义”对抗“精英主义”，后现代主义是对“现代主义”的颠覆。无论是哪种视角，中国文学批评满意地接受了后现代主义身负的批判与颠覆的精神，并将其制度化。中国的后现代主义在20世纪80年代被引入，持续影响中国文学批评20余年，这主要是源于中国学者渴望在同一起点上与西方学者进行对话，也是源于大众文学的发展促使中国学者重新审视文艺现象。但是，在中国登陆的后现代主义，其内涵发生了变化，它已丧失了利奥塔和詹姆逊所界定的后现代主义原本的反思性与批判性，“已经由批判现实的‘激进的后现代主义’蜕变为认同现实的‘庸俗的后现代主义’”［10］205。中国所认同的“庸俗的后现代主义”的特征是无原则地遵从后现代主义的话语霸权，其结果是导致价值判断的丧失，文学批评陷入价值虚无主义。对现实的否定是价值虚无主义的本义，“虚无主义者是一个不服从任何权威的人，他不跟着旁人信仰任何原则，不管这个原则是怎样被人认为神圣不可侵犯的”［11］228。由于后现代主义倡扬价值的多元化，也就是在后现代主义语境下，什么东西有价值，什么东西无价值，人们无法辨别，便只好对一切价值都持解构态度，对一切文学现象都拒绝进行价值判断。后现代主义的解构立场导致了思想、文化陷入了价值虚无主义的泥潭。如何摆脱价值虚无主义的状况呢？行之有效的方法是进行价值重建。“新批评”的价值理论对于新时期文学批评的价值重建具有启发意义。“新批评”的价值观认为，文学批评的出发点和最终归宿都在于文学价值。分别从文学批评的对象、标准和方法的角度来看，首先，“新批评”都是从价值出发，其研究对象在于文学价值，均围绕价值展开论述；其次，“新批评”主张的评价作品的标准，如“朦胧”“张力”“反讽”等范畴，均与价值相关；最后，“新批评”采取的“语义分析法”“文本细读法”等文学批评的方法，其目的是为文学作品服务，对文学作品保持正确的价值判断。总而言之，“新批评”坚持文学价值判断的重要性。既然“新批评”在文学批评的对象、标准和方法上都推崇价值判断，后现代主义语境下又亟需价值重建，那么，“新批评”所坚持和倡导的文学价值是什么呢？韦勒克定义，所谓文学价值是指文学本身性质所赋予文学的价值。［12］164他认为“能够认识某种结构为‘艺术品’就意味着对价值的一种判断”［12］164。“新批评”的历史使命是重建文学批评的新秩序，后现代主义语境下的文学批评界众声喧哗，缺乏规范的理论范式，要改变这一混乱局面，须重新认识文学的价值，文学是有正面价值的，这种价值判断应以文学本身为标准，价值是文学的存在之本，批评家们无法离开文学价值谈文学。韦勒克坚持文学作品价值判断的重要性，他的重要贡献在于“坚定地以具体的审美价值来反抗那些过分简单化的结论对文学性或审美性的攻击”［13］353。韦勒克也就此严厉地批评了后现代主义，他认为后现代主义的美学价值虚无观是美学的倒退，它使当今的美学面临着严峻的考验。“新批评”的价值观与后现代主义的价值观截然相反，表现为重视价值与否定价值的对立。某些后现代主义者对“新批评”的价值观进行了批判，他们认为，“新批评”立足于“精英主义”的文学立场，这与时代潮流不符，因为“精英主义”判断文学作品的价值或坚持文学批评的标准，都容易在价值判断的过程中表现出对文化、***治、性别、种族等的某种优越感，优越感就意味着对评价对象的话语霸权。然而，后现代主义的积极意义主要表现在对现代主义的批判上，其消极影响则是会导致泛滥成灾的价值虚无主义。从这个角度来看，“新批评”所坚持的价值判断与价值重建是对价值虚无主义的拯救，这对于后现代语境下中国文学批评的重建具有启发意义。“新批评”作为一个批评学派虽已衰落，但它自上世纪20年代至今，在语言观念、批评方法、价值观念等多向维度，润物细无声地影响着中国文学批评，正视并积极吸取“新批评”的养分，有利于纠偏中国学界对“新批评”的误解，有利于完善当代文学批评的观念与范式，有利于中国文学批评的重建。正如美国新一代批评家的感叹：新批评派仍然像哈姆雷特父亲的鬼魂，依然在指挥我们。
作者：张惠单位：吉首大学文学院
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