学文网学术思想篇1
黄宗羲是明末清初杰出的思想家、史学家、文学家。他的文学批评，对后世也产生了深远的影响。历来研究梨洲文学思想者，一般都能指出他反对诗文门户之见，主张诗文表现真性情，主张道统与文统的整一等等。这些结论都是准确的。本文的问题是：明代文人每喜坫坛自雄，而梨洲为何要扫除摹拟、空所依傍？梨洲虽是开有清一代通经学古风气的重要人物之一，但他终究与宋学未脱干系。宋学家为文一般来说寡情、淡情，推崇光风霁月之心灵境界，何以梨洲却激赏变风变雅与忿愤激讦之作？他“文之美恶，视道离合”背后的理论支撑又是什么？总之，以往论者往往孤立地就文学谈文学，对梨洲之诗文批评已知其然；本文欲从梨洲之学术与诗文批评融通的角度来探究其所以然，追问他诗文观念形成的学理机制，以便更好地理解梨洲的文学思想。
一学贵自得与诗文之有己
黄宗羲是明代学术与明代文学的总结者。除了学术史著作《明儒学案》之外，他还在阅读两千多家明人别集的基础上，编定《明文案》217卷，《明文海》482卷，可谓有明一代文章之渊薮。他以学术史的眼光进行文学批评，主张学贵自得，诗文亦贵有己。
在学术上，梨洲反对守一先生之言，反对儒家学术定于一统。他说：“尝谓有明文章事功，皆不及前代，独于理学，前代之所不及也，牛毛茧丝，无不辨晰，真能发先儒之所未发。”这段话实是他编写《明儒学案》发凡起例的原则。收入学案中的人物，一般都多少有些学术发明。他在《明儒学案序》中指出：“学术之不同，正以见道体之无尽。”对“道体”的探求是无穷无尽的，因此学术需要不断创新。梨洲打比方说，道犹大海，江、淮、河、汉取径不同，而各自为水，其奔于海而为一水无不同；假如海神拒绝来源不同之水，“则不待尾闾之泄，而蓬莱有清浅之患矣”。就学术而言，亦不能好同恶异，才能成就道体之大。梨洲批评“今之君子”剿袭前人成说，说他们“必欲出学术于一途”，对有不同见解的学人，即“诋之为离经畔道”，造成的结果是学术界“黄芽白苇”，一片单调雷同。他主张对于儒家经书，要有创新性的解释，允许有一己之心得体会，反对“成说在前，此亦一述朱，彼亦一述朱”，述来述去的结果是“学者之愈多而愈晦”，从而使那些有“美厥灵根”的读书种子，创造性被扼杀而化为“焦芽绝港”。他认为先儒语录，无不以修德为鹄的，如果学者将先儒语录执成定局，而不去印证自己的心体之流行，终究是受用不得。为此他感叹：
“时风愈下，兔园称儒，实老生之变相，坊人诡计，借名母以行书。……遂使杏坛块土为一閧之市，可哀也夫！”儒者不再***思考，而是抱着宋儒几本兔园册子，作为性命之秘笈、举业之敲门砖，书坊借机大量出版此类***书以获大利，遂使儒林成为“一閧之市”。黄宗羲所批评的，无疑是清初文化界向程朱理学一边倒的发展走向。
正是由于这样的现实文化关怀，黄宗羲编《明儒学案》，特别表彰那些有一己之心得的学人。对于明代学术，梨洲舍明初宋濂等述朱大儒不谈，首先从吴与弼（康斋）讲起。康斋之学，秉程朱成说，发明不多，但他向内径求、“反求吾心”的修养工夫，对娄一斋、陈白沙有影响；而白沙之学又影响到了湛甘泉、王阳明。因此康斋之学实为明代心学之滥觞。故梨洲评价说：“椎轮为大辂之始，增冰为积水所成，微康斋，焉得有后时之盛哉！”对于王阳明在明代学术史上的创新意义，梨洲更是给予高度的评价：“有明学术，从前习熟先儒之成说，未尝反身理会，推见至隐，所谓‘此亦一述朱，彼亦一述朱’耳。……自姚江指点出‘良知人人现在，一反观而自得’，便人人有个作圣之路。故无姚江，则古来之学脉绝矣”。明初诸儒语录盘桓于宋儒门墙之内，重复一些前人说过的陈言，便无多少学术价值可言。故梨洲之《明儒学案》以王学和王门后学为主体，这不仅仅是因为梨洲本人与王学为近，更主要的还是他具有创新才能推动进步的学术史观念。
学术创新并非为了标新立异，而是以修德养心和切己受用为最终目的。梨洲晚年在海昌讲学时，以《四书》、《五经》作讲义，每次讲完后，发动听者不必拘守宋儒经注，而是***发表自己的看法，以至于众人辩难蜂起。他对学生说：“各人用得着的，方是学问。寻行数墨，以附会一先生之言，则圣经贤传皆是糊心之具。”友人秦灯岩认为儒术当以“新安、姚江为两大宗，学者不宗洛闽，即宗姚江，不可别自为宗”。梨洲复信批评他说：“此亦先生门面之言，建安无朱元晦，金溪无陆子静，学者苟能自得，则上帝临汝，不患其无所宗也。先生患别自为宗者足以乱宗。夫别自为宗，则僻经怪说，岂足为宗？弟所患乱宗者，乃在宗晦庵、宗姚江之人耳。”也就是说即使历史上没有出现过朱、陆之学，学者如果于儒学自有心得，也足以自立为宗；如果不是僻经怪说，而是对儒经实有所见，别自为宗有何不可？真正应该担心的倒是那些依附于朱晦庵、王阳明门墙而毫无心得的陋儒、庸儒，这些人才是真正的乱宗之人。梨洲自道不喜读宋代依附于洛闽大儒门下的学者之文集，因为这些人“碌碌无所表见，仅以问答传注，依样葫芦，依大儒以成名者，是皆凡民之类也”。由是他力辟迷信一家之言，主张学术深造自得和多元共存。
黄宗羲不仅对于儒学主张独创，对于那些他所排斥的异端杂学，如老、庄之道德，申、韩之刑名，佛禅之语录，他也欣赏其原创性的一面，厌恶其后学依门傍户、附和前人。如他批评当时的佛教学者：“常谓昔之学佛者，自立门者也；今之学佛者，倚傍门户者也。”“今日释氏之文，大约以市井常谈、兔园四六、支那剩语三者和会而成。相望于黄茅白苇之间，……读之者亦不审解与不解，疑其有教外微言，落于粗野之中。”不仅儒家分门别户，依风附势，连佛门著述都是黄茅白苇，只知拾前人余唾。有个性、有心得，思想***的学人真是太少见了。
明白了梨洲“学贵自得”的观点，对他“文贵有我”的文学思想也就好理解了。他经常论学与论文一块进行，对学坛与文坛的乡愿之风大加挞伐。他在《天岳禅师诗集序》中说：
当今之世，士君子不可为者有二：讲学也，诗章也。束发受《四书》，即读时文。选时文者，借批评以眩世，不知先贤之学，如百川灌海，以异而同，而依傍集注，妄生议论，认场屋为两庑，年来遂有批尾之学。诗自齐、楚之分途以后，学诗者以此为先河，不能究宋、元诸大家之论，才晓断章，争唐争宋，特以一时为轻重高下，未尝毫发出于性情，年来遂有乡愿之诗。然则为学者亦惟自验于人禽，为诗者亦惟自畅其歌哭，于世无与也。他在《孟子师说》中表达了同样的观点：
诗文有诗文之乡愿，汉笔唐诗，袭其肤廓；有成说；道学有道学之乡愿，所读者止于《四书》、《通书》、《太极***说》、《近思录》、《东西铭》、《语类》，建立书院，刊注《四书》，衍辑语录，天崩地坼，无落吾事。……‘狂狷’是不安于流俗者，免为乡人，方有作圣之路。
讲学有讲学之乡愿，他们只读宋五子书，沿袭成说，不肯动脑，而且也起不到自验于人禽的修德效果；诗文有诗文之乡愿，文人们只是摹拟汉笔唐诗，毫无自己的性情。无论是讲学还是作诗文，梨洲都鄙视依人门下的奴才之相，推崇超拔于流俗的狂狷气概。
明代文坛，模拟之风盛行。前后七子提倡文必秦汉，诗必盛唐，甚至号召“不读唐以后书”，以此持论，招徕天下，使整个文坛到处充斥假秦汉文、瞎盛唐诗，以至“靡然而为黄茅白苇之习”。梨洲感慨说：
嗟夫！文章之在古今，亦有一治一乱。当王、李充塞之日，非荆川、道思与震川起而治之，则古文之道几绝。逮启、祯之际，艾千子雅慕震川，于是取其文而规之、而矩之，以昔之摹效于王、李者摹效于震川。……今日时文之士，王于先入，改头换面而为古文，竞为摹效之学，而震川一派，遂为黄茅白苇矣。古文之道，不又绝哉！
梨洲肯定了唐顺之、王慎中与归有光的唐宋派古文，认为他们在王世贞、李攀龙以秦汉文牢笼天下之时，以唐宋文矫之，对文坛有起衰振弊的作用。但梨洲同样也不赞成艾南英规摹震川，致使大家从摹效王、李转而一窝蜂去摹效震川、揣摩韩、欧，以至于文坛从秦汉文的黄茅白苇一变而为唐宋文的白苇黄茅。不论是规摹王、李还是摹效震川，究其伎俩，都不过是剿袭字句，拟皮毛之迹，至于自我之真面目是看不到的。梨洲讽刺说：
缘饰于应酬者，则又高自标致，分门别户，才学把笔，不曰吾由何、李以溯秦、汉者也，则曰吾由二川以入欧、曾者也。***朱、陆，争薛、王，世眼易欺，骂詈相高。……此如奴仆挂名于高门巨室之尺籍，其钱刀阡陌之数，府藏筐箧所在，一切不曾经目，但虚张其喜怒，以恫喝夫田驺纤子。高门巨室，顾未尝知有此奴仆也。
无一己之见，以名人为宗主，分门别户，骂詈相高，不论是为学还是为文，都是一种奴性的表现，而且他们的这种奴性和效忠亦未必得到那些名人巨子的首肯。
对于明代李梦阳、何景明、王世贞、李攀龙的复古言论，梨洲给予了严厉的批评，认为他们借大言以吊诡，欺世人之耳目，百年文坛，都死于他们散布的拟古迷雾。并说一些原本有才气的人学习“四子”（指李、何、王、李）后都不会写文章了。如余寅学成后，其文无一篇可观；屠隆学之不成，自叹“无深湛之思”。梨洲感叹说：“明因何、李而坏，不可言也。”梨洲认为，古文自唐以后，语言形式发生了很大的变化：“唐以前字华，唐以后字质；唐以前句短，唐以后句长；唐以前如高山深谷，唐以后如平原旷野；盖画然若界限矣。然而文之美恶不与焉，其所变者词而已。其所不可变者，虽千古如一日也。”古文有变有不变，其可变者语言风格，其不变者才关系到文之美恶。而这不变者正是文章要能表现作家所独有的精神气质。在梨洲看来，明代比较出色的作家如王阳明、归有光、唐顺之、王慎中，其语言都是唐以后的风格，而赵贞吉、赵时春遣词用句是唐以前的格调；他们的文章“皆各有至处，顾未可以其词之异同而有优劣其间”。梨洲所说的“各有至处”即是作家自己所特有的精神气质。但四子不在“文之有己”上下功夫，而是一味摹效秦汉文的语言，如李梦阳摹效《史记》之起止，《左传》、《国语》之板实，王世贞模拟《史记》，“分类套括，逢题填写”，李攀龙式的“集句而成”，所得到的只能是古文之糟粕。他们危言耸听，劫持文坛，致使“末学无知之徒，入者主之，出者奴之，入者附之，出者污之，不求古文原本之所在，相与为肤浅之归而已矣”。总之，梨洲认为，古文能表现自我之心灵方为第一义，语言形式只能是第二义，不能本末倒置。
梨洲于诗学亦力倡破除门户之见，主张诗贵有己。他说：
夫诗之道甚大，一人之性情，天下之治乱，皆所藏纳。古今志士学人之心思愿力，千变万化，各有至处，不必出于一途。今于上下数千年之中，而必欲一之以唐，于唐数百年之中，而必欲一之以盛唐。盛唐之诗，岂其不佳，然盛唐之平奇浓淡，亦未尝归一，将又何适所从耶？是故论诗者，但当辨其真伪，不当拘以家数。……一友以所作示余。余曰：‘杜诗也。’友逊谢不敢当。余曰：‘有杜诗，不知子之为诗者安在？’友茫然自失。此真伪之谓也。
诗道广大，不必出于一途。而诗坛自前后七子继起，“天下之为诗者，名为宗唐，实禘何（景明）而郊李（梦阳），祖李（攀龙）而宗王（世贞）”。李梦阳之所谓宗盛唐者，实以模拟杜甫为能事，摹其语言事料，使“少陵所谓诗律细者，一变为粗材”。故梨洲指出，盛唐诗亦不主一格，诗家都自有面目，只求其似，乃为伪诗。他不仅反对七子的拟盛唐诗，对所有的拟古诗风和门户之见都进行了批评：“赠别必欲如苏、李，酬答必欲如元、白，游山必欲如谢，饮酒必欲如陶，忧悲必欲如杜，闲适必欲如李，此求之于古者也。世以开元、大历之格绳作者，则迎之而为浮响；世以公安、竟陵为解脱，则迎之而为率易、为混沦。此求之于一时之好尚者也。夫以己之性情，顾使之耳目口鼻皆非我有，徒为殉物之具，宁复有诗乎？”真正的诗应该是有我之诗，称情而出，喜笑怒骂，皆文心之泛滥，如此才能“于文章家之法度，自有不期合而合者”。
通过以上分析可知，梨洲之论学与论诗文，实有贯通之处。如果再进一步探究，他之所以在诗文方面主张扫除模拟，要有自家面目，实是因为他以学术史家求变的观点来看待文学史。孟子说过，“君子欲其自得之”（《孟子·离娄下》）；《周易·系辞》云：“天下同归而殊途，一致而百虑”。道无定体，学无定法，诗文亦无定法，其高下一切以是否能自得之，是否有一己之创新为衡量标准；而这个标准在梨洲看来是衡量学术史、文学史是否进步的尺度。
二心、性、情之辨与诗文以情至为宗
梨洲主张诗文贵有己，那么如何才算是“有己”呢？他因此提出了诗文以情至为宗的文学主张。就诗而言，他推崇“缘情绮靡”、能感动人的诗。梨洲指出，自高棅编《唐诗品汇》主张“声调”以来，而“人之性情亡矣”。他认为，上乘的诗人能表现真性情，而拟古派只讲求语言格调，性情却汩没于声华势利，只能是庸人之诗。梨洲说：诗之为道，从性情而出。性情之中，海涵地负，古人不能尽其变化，学者无从窥其隅辙。此处受病，则注目抽心，无非绝港。而徒声响字脚之假借，曰此为风雅正宗，曰此为一知半解，非愚则妄矣。
性情是诗最为重要的元素，如七子派的仿盛唐诗，只从音韵声响上着眼，还自命为风雅正宗，则是非愚则妄了。他又说：
嗟呼！情盖难言之矣。情者，可以贯金石、动鬼神。古之人情与物相游而不能相舍，不但忠臣之事其君，孝子之事其亲，思妇劳人，结不可解，即风云月露，草木虫鱼，无一非真意之流通。故无溢言曼辞以入章句，无谄笑柔色以资应酬，唯其有之，是以似之。今人亦何情之有？情随事转，事因世变，干啼湿哭，总为肤受，即其父母兄弟，亦若败梗飞絮，适相遭于江湖之上。劳苦倦极，未尝不呼天也，疾痛惨怛，未尝不呼父母也，然而习心幻结，俄顷销亡，其发于心、著于声者，未可便谓之情也。由此论之，今人之诗，非不出于性情也，以无性情之可出也。
诗所表现的内容不论是忠臣孝子、思妇劳人，还是风云月露、草木虫鱼，只要出于真情融结，而非为文以造情，则自有感人之处。梨洲批评今人之诗，并非不知诗要表现性情，而是因为他们原本就沉溺于世俗利欲胶漆之中，薄情寡义，故无性情可言。因此，梨洲主张做诗要表现“身之所历，目之所触，发于心，著于声，迫于中之不能自已，一唱而三叹，不啻金石悬而宫商鸣”。
就古文创作而言，梨洲同样以是否有至情作为评价古文高下的标准。他认为明代文学家，就个人成就而言，找不出象韩愈、杜牧、欧阳修、苏轼、元好问、姚遂、虞集那样的唐、宋、元名家，但就单篇文章而言，未尝没有和上述名家比高下的古文名篇。他说：
夫其人不能及于前代而其文反能过于前代者，良由不名一辙，唯视其一往深情，从而捃摭之。……今古之情无尽，而一人之情有至有不至。凡情之至者，其文未有不至者也，则天地间街谈巷语、邪许呻吟，无一非文，而游女、田夫、波臣、戍客，无一非文人也。这些单篇之作，之所以胜过前代，是因为一往情深，情至方能文至。按照情至的标准，梨洲从上千家明人文集中，剔除了其中应酬讹杂之文，选出那些具有“至情孤露”或“一二情至之语”的文章，辑成《明文案》217卷，并自信地说：“有某兹选，彼千家之文集庞然无物，即尽投之水火不为过矣”。他还将《明文案》与前代的文学选本进行比较，以凸显他的选学思想。梨洲说“：《文选》主于修辞，一知半解，文章家之有偏霸也；《文粹》掇精撷华，亦《选》之鼓吹；《文鉴》主于***事，意不在文，故题有关系而文不称者皆所不遗；《文类》则苏天爵未成之书也，碑版连牍，删削有待。”由是可知，以至情选文，这是梨洲文学选本与前代选本的相异之处，反映了他古文创作格外重情的文学思想。
表面看来，梨洲在文学上反对模拟，主张有一己之面目，重视张扬自我情感，这些观点接近明代文坛格调派之外的另一重要派别性灵派，其实二者有实质的不同。唐宋派文人唐顺之，就早已提倡作诗要“率意信口，不格不调”；作文亦不避“所谓宋头巾习气，求一秦字汉语，了不可得”；认为好文章“若皆自胸中流出”。荆川四十岁之后学道，接受龙溪现成良知之说，作诗文倾向自然率意，已接近性灵一路。李贽也反对拟古，认为“诗何必古选，文何必先秦”，鼓吹“天下之至文，未有不出于童心焉者也”。公安袁氏反对七子的复古之说，主张不拘格套，独抒性灵。此外还有徐渭、汤显祖，也不为当时文坛南面称王的王世贞、李攀龙所牢笼，在文学上反对模拟，尚真求奇，重视才情。反对拟古是黄宗羲与上述诸人的共同立场，但对性情的理解，梨洲与他们各不相同。唐荆川之性情，乃是道学家光风霁月之情怀；李卓吾、袁中郎之性情，时常溢出儒家之樊篱，“不以孔子是非为是非”，流入自然主义的放诞风流；而徐文长、汤若士论调与公安为近，推崇的是笔有锋刃、墨有烟云的才士之情。同样是主性情，梨洲固然不反对诗文表现“一人偶露之性情”，但他认为“有一时之性情，有万古之性情”，他更为推崇的是“万古之性情”，换言之“以孔子之性情为性情”。这样，他把诗文“以情至为宗”框定于儒家情感范围之内。
当然，“以孔子性情为性情”亦并非梨洲所独有的文学思想，表现“周情孔思”其实是儒家文人共同的文学理想。明代众多道学家的诗文集中，表现内容不外是忠孝节义，或者是光风霁月、淡泊名利的人生情怀。他们所重视的，不是仅属于个人的感性欲求，而是带有普遍性的德性情感。就情而言，道学家往往不赞成矫激怨愤之情，而欣赏睟面盎背的中和洒落气象。以理节情，每每失之为不情。比如朱熹，他虽然肯定屈原有忠君爱国之心，但又批评屈原的志行“过于中庸，而不可以为法，……或流于跌宕怪神，怨怼激发而不可以为训”。之所以如此，朱子认为屈原“不知学于北方，以求周公仲尼之道，而独驰骋于变风变雅之末流，以故醇儒庄士或羞称之”。所以在朱子看来，变风变雅末流之文学所抒发的怨怼激发之情，是作家心性修养不够的表现。王阳明龙场悟道之后，胸中洒洒，不仅“得失荣辱皆能超脱”，而且生死之念也尽行化去。因此阳明诗文多表现“险夷原不滞胸中，何异浮云过太空”的洒落境界；即使被宦官刘瑾抓进狱中，他心情仍很平和：“累累囹圄间，讲诵未能辍。桎梏敢忘罪？至道良足悦”。理学家多称道“临生死而不动，世间何物可以动之”的不动心功夫，不动心是一种被理性过滤了的一种情感，往往失之于不情。南宋真德秀所编的文学选本《文章正宗》代表了理学家中正和平、坊***正俗的文艺观，除理学家推崇外，四五百年以来并不能大行于天下，其原因正是如四库馆臣所评价的“不近人情”。
同样是主张“以孔子性情为性情”，黄宗羲对孔子性情的理解与那些理学家并不相同，这使他的文艺观不仅与一般的文人才士不同，而且与以往理学家也区别了开来。他除了欣赏有温厚和平之气的文学作品之外，还特别肯定那些有矫激怨愤之气、有危苦之词的文学作品，认为诗有风雅，也有变风变雅。悲苦怨刺之作即属于变风变雅，与孔子之诗教、孔子之性情并不相悖。梨洲说：
然则正变云者，亦言其时耳，初不关于作诗者之有优劣也。美而非谄，刺而非讦，怨而非愤，哀而非私，何不正之有？夫以时而论，天下之治日少而乱日多；事父事君，治日易而乱日难。韩子曰：“和平之音淡薄而愁思之声要妙，欢愉之辞难工而穷苦之言易好。”向令风雅而不变，则诗之为道，狭隘而不及情，何以感天地而动鬼神乎？
和平年代的风雅之作多淡泊之音，而乱离时代的穷苦怨刺之言更有情感的张力，更能感天地动鬼神。他又说：
夫文章，天地之元气也，元气之在平时，昆仑旁薄，和声顺气，发自廊庙，而鬯浃于幽遐，无所见奇；逮夫厄运危时，天时闭塞，元气鼓荡而出，拥勇郁遏，坌愤激讦，而后至文生焉。故文章之盛，莫盛于亡宋之日，而皋羽其尤也。然而世之知之者鲜矣！
和平时期的文章无所见奇，反倒是遭遇家国之难时，作家拥勇郁遏，坌愤激讦，笔下才能元气鼓荡，产生人间之至文。因此，梨洲推崇亡宋时谢翱（皋羽）的登西台痛哭泣血之作，认为这种激荡的爱国情感正合乎孔子“思无邪”文艺宗旨。理学家作诗，秉儒家温柔敦厚诗教之说，推崇和平中正之音。而梨洲认为他们对“温柔敦厚”的理解有偏差。他说：
今之论诗者，谁不言本于性情，顾非烹炼使银铜铅铁之尽去，则性情不出。彼以为温柔敦厚之诗教，必委蛇颓堕，有怀而不吐，将相趋于厌厌无气而后已。若是则四时之发敛寒暑，必发敛乃为温柔敦厚，寒暑则非矣；人之喜怒哀乐，必喜乐乃为温柔敦厚，怒哀则非矣。……然吾夫子所删，非无《考槃》、《丘中》之什措乎其间，而讽之令人低回而不能去者，必于变风变雅归焉。盖其疾恶思古，指事陈情，不异薰风之南来，履冰之中骨，怒则掣电流虹，哀则凄楚蕴结，激扬以抵和平，方可谓之温柔敦厚也。
由是可见，在梨洲看来，有怀不吐，故作和平之音，会让诗坛厌厌无生气；而那些疾恶思古、履冰中骨、怒哀激扬之作，才真正合乎“温柔敦厚”的诗教本质。
黄宗羲对诗文之性情的见解，是中国文学批评史上的一个创见，此前还不曾有类似的说法。那么，梨洲何以会有这样的文学新思想？历来论者的解释是，梨洲负亡国之痛，故有此矫激之言。这固然是一个重要的外在原因；但实际上，梨洲文学观念是从他哲学思想衍生而来。他说：“诗以道性情，夫人而能言之。然自古以来，诗之美者多矣。而知性者何其少也？”“故言诗者，不可以不知性。夫性岂易知也？”可见，梨洲已经明示，要理解他的诗文“情至”说，必须对“心”、“性”、“情”有正确的理解。心、性、情之辨不仅关系到文学命题，而且是宋明理学经常讨论的哲学命题。自来论者都没有注意到这一点，下面我们尝试讨论这个话题，以便更好地理解梨洲的文学“情至”说。
黄宗羲学术上师承刘宗周，有王学的背景，接受了心学的一些观念，但梨洲有自己的学术发明。他说：
余老而无闻，然平生心得，为先儒之所未发者，则有数端。其言性也，以为阴阳五行一也，赋予人物，则有万殊，有情无情，各一其性，故曰各正性命，以言乎非一性也。……狼贪虎暴，独非性乎？然不可以此言人，人则惟有不忍人之心，纯粹至善，如姜辛荼苦，赋时已自各别，故善言性者莫如神农氏之本草。
可见，对“性”的理解，是梨洲颇为自负的重要学术发明之一。他所理解的“性”，是人与物各有其性，如姜辛荼苦，狼贪虎暴，这是物性；而使人与物所区别开来的人之性，则是人有“不忍人之心”。他又说：
天地间只有一气充周，生人生物。人禀是气以生，心即气之灵处，所谓知气在上也。心体流行，其流行而有条理者，即性也。犹四时之气，……流行而不失其序，是即理也。理不可见，见之于气；性不可见，见之于心，心即气也。
人与物都是由气凝聚而成，气之灵动处，即是心，心体发挥作用，其中有规律可寻者即是性。四时流行有春夏秋冬，心体流行有喜怒哀乐；人心有秩然不变者，便是“不忍人之心”，换言之，即为性。那么“情”是什么呢？在梨洲看来，情即是孟子所说的“四端”（恻隐、羞恶、恭敬、是非之心），离情无以见性。他说：孟子之言，明白显易，因恻隐、羞恶、恭敬、是非之发，而名之为仁义礼智，离情无以见性，仁义礼智是后起之名，故曰仁义礼智根于心。若恻隐、羞恶、恭敬、是非之先，另有源头为仁义礼智，则当云心根于仁义礼智矣。在梨洲看来，心是由阴阳五行之气构成，性并非如程朱说的“别是一物”，而是心的条理之处，这种条理体现为仁义礼智；而性则要通过人的“四端”（情）得以显现，所以说离情无以见性。由是可知，梨洲肯定了情的作用，正是因为人有“四端”之情，才可以从中见性；换言之，即是从情中方能显现出人的仁义礼智之性来。由是可见，情为第一义，性只是情中规律性的秩然不变者。
梨洲批评程朱理学将仁义礼智之性视为情的源头。在程朱看来，理先于气，性即是理，性与理先于人物而存在，人物生时，性便赋予其中，仁义礼智因此成为先验的存在。二程说：“才有生识，便有性，有性便有情。无性安得情？”也就是说性是第一义，情只是性派生出来的。朱子继承了二程“性即理也”的性论思想，又结合张载“天命之性”、“气质之性”的说法，提出“心统性情”的观念。朱子虽然也讲理在气中，其实是以理在气先为前提的，所以他的理气观，实质是“理在气先”的理本论。朱子认为，“有这性，便发出这情”，性在心先，是个先验的存在；只是落实在人心中，才为心所统，并发而为情。因此，梨洲对心性情关系的理解，与程朱恰好是相反的。梨洲认为心性情的关系是统一的，心的内容就是“四端”（恻隐、羞恶等情感），性（仁义礼智）并非先验的存在，而是心的条理，心与性都要通过情（四端）表现出来；换言之，“情”之所发才能见“性”。这与程朱“情”是“性”之所发思路是很不同的。他认为，如果按程朱的说法，就是“心根于仁义礼智”，而不是如孟子所言的“仁义礼智根于心”了。言外之义就是程朱之说歪曲了孟子的思想。
理学家认为性与理都是先验之物，用朱子的话来说是一个无形迹的“洁净空阔底世界”，梨洲认为这种观点其实是来自佛家的“有物先天地，无形本寂寥；能为万象主，不逐四时凋”。他批评程朱混淆了儒佛的界限，“不知舍四端之外何从见性？仁义礼智之名，因四端而后有，非四端之前先有一仁义礼智之在中也。……四端之外，悬空求一物以主之，亦何以异于是哉！”在梨洲看来，正是因为理学家舍弃情感而从虚空中求性，所以才使他们“捐耳目，去心智，反观此澄湛之本体。澄湛之体，堕于空寂”。以致理学末流，守此空寂，少情寡义，百事废为。反映在文艺观上，由于理学家追求一种静如止水的不动情状态，如二程说“圣人之心，如镜，如止水”，致使他们在文学思想上，将情与理对立，主理以抑情。二程视文学为“玩物丧志”，并说“作文害道”，鄙杜甫名句“穿花蛱蝶深深见”为“如此闲言语，道出作甚？”根源即在于他们热衷于求形上之道，而鄙视感性的抒情写意。就文章气象而言，二程评价张载文“有迫切气象，无宽舒之气”；评孟子文虽然宽舒，“只是中间有些英气，才有英气，便有圭角。英气甚害事”；只有孔子的语言“温润含蓄”，“无许多光耀”，这才是高明的圣人气象。有这样一个文学态度，二程评价唐诗包括韩愈所称颂的李、杜大家：“有之无所补，无之无所阙”。对于圣道之外的文学“闲言语”，简直是一笔抹杀了。朱熹对于文学的态度不如二程偏激，但主求形上之道、推崇雍容不迫的气象与二程是一致的。而且朱子的道，在梨洲看来，也是“有物先天地”的“单守精魂”之道，以此为“道”，反映在文学上，自然难见心体流行之真性情。
正是因为对心、性、情的理解不同，梨洲的文艺观与理学家有了区别。他认为性并非别是一物，而是要从情中见出；换言之即是仁义礼智来自于情感，而不是如程朱所说的情感来自于仁义礼智。那些忿愤激讦的文学作品，正是作家“不忍人之心”的人性外显。就喜怒哀乐之情而言，梨洲认为“自其盎然而起，谓之‘喜’，仁之德也；自其油然而畅，谓之‘乐’，礼之德也；自其肃然而敛，谓之‘怒’，义之德也；自其愀然岑寂而止，谓之‘哀’，智之德也”。只有从喜怒哀乐情感中才能表现人的仁义礼智之性。知“性”之真义，落实在文学上，则更加重“情”。因此，梨洲说：“彼知性者，则吴楚之色泽，中原之风骨，燕赵之悲歌慷慨，盈天地间，皆恻隐之流动也”。此时情即是性，性即表现为情，性与情无可离析。明乎此，梨洲为何推崇变风变雅，为何对温柔敦厚作出新的解释，为何肯定文学的怨愤激荡之气，就是可以理解的了。
三通经学古与诗文写作
郭绍虞先生曾以文、道、学“三位一体”来概括梨洲的文学观，其实这个说法并不是很全面。梨洲在《李杲堂先生墓志铭》中说：“文之美恶，视道合离；文以载道，犹为二之。聚之以学，经史子集。行之以法，章句呼吸。无情之辞，外强中干。其神不传，优孟衣冠。五者不备，不可为文。”这里说的很明确，“道”、“学”、“法”、“情”、“神”是为文五要素。“五要素”的统一即是梨洲的文学观。那么如何才能获取为文五要素？梨洲指出的途径是通经学古，这又和他的学术思想结合了起来。“神”是作品的风貌和气象，以及由此表现出来的作家的精神气质。“道”、“学”、“法”、“情”四者具备，作品自然有其风神；所以“神”不必论，“情”前文已谈及，这里重点说明梨洲所指出的“道”、“学”、“法”三要素与诗文创作的关系。
那么，梨洲所谓的“道”是什么涵义？郭绍虞先生指出：“他所谓道，都是从心体会，有得于己的。因此，道即是他的思想，他的人生观，他的哲学。”这个判断也不完全确切。严格地说，梨洲所谓的“道”，是作家从心体会、有得于己的儒家之道，而并非仅指梨洲本人的思想、人生观和哲学。在哲学上，梨洲有先儒所未发的创见。如他在心、性、情、命、理、格物等范畴上与程朱的解释多有不同；他的学术与王学为近，但并不囿于王学，对王阳明亦有批评。在中国儒家哲学史上，黄宗羲是有创新、有贡献的思想家。但梨洲并没有学霸作风，他反对以一己之心得代替他人之心得。对于儒家经书，他主张“各人用得着的，方是学问。寻行数墨，以附会一先生之言，则圣经贤传皆是糊心之具”。他将儒家经典比作盘子，“盘中走丸，横斜圆直，岂有一定？然一定而不可移者，丸必不出于盘也”。只要不越出儒家藩篱，梨洲主张横邪圆直，各求圣道，各有心得。他虽然与程、朱、陆、王的学术不尽相同，甚至批评程朱犹为激烈，但梨洲同时也肯定他们思想的原创性，认为他们的学术都是他们自己所受用的心得之言。而文之美恶，视道合离，因此梨洲评价说：“濂溪、洛下、紫阳、象山、江门、姚江诸君子之文，方可与欧、曾、史、汉并垂天壤耳。
盖不以文为学，而后其文始至焉”。也就是说，只有周敦颐、二程、朱熹、陆九渊、陈献章、王守仁在古文创作上方可与欧阳修、曾巩、司马迁、班固相提并论，因为他们并不盘桓于《史》、《汉》或八家的门下，所以能得文章一己之面目。对于明代文章家，梨洲除极为推崇王守仁之外，还肯定宋濂、方孝儒、杨士奇、解缙、唐顺之、王慎中、归有光、钱谦益等人，认为他们之所以有古文创作上的成就，正是因为他们于经学多少都有些心得，在学术上有能自立之处。即使是这些明代大家，他也多不满意。比如，他批评钱谦益古文“用六经之语，而不能穷经”，即是说钱氏只会用六经之语装潢门面，而不能化用经术。梨洲肯定归有光“为文以六经为根本”的说法，但又批评归氏于经学实浅，以至于其文“毕竟挹之易尽”。他认为，明代文学总体上不及前代，是因为“三百年人士之精神，专注于场屋之业，割其余以为古文，其不能尽如前代之盛者，无足怪也”。专注于场屋之业，即墨守程朱一先生之说，于经学无所发明，于是也就没有自己受用的心得体会，发之为文，自然陈言满纸，不能自立。
在道与法的关系上，梨洲认为，道为根本，法为枝叶。复古文派之所以失败，是因为只在法上着力。他批评李梦阳只知“摹效太史之起止，左国之板实”，而不知文章之道，不过是“本之太史以求其洁，本之六经以求其精微而已”。还说真正懂这个道理的是王阳明。李梦阳曾遗憾王阳明学古文不成而去学道，梨洲对此评价说，阳明之文高明博大，“翔于寥廓”，而“空同（梦阳）掩天下之耳目于一时，岂知文成（阳明）掩空同之耳目于万世乎”！阳明诗文之所以成就高，是因为他对儒家之道有自己的新见（即他的心学）；以心学观世界，自然气象不同，发而为诗、为文，必有新境界。同为儒学中人，对“道”的理解各不相同，此道非彼道，判定高下在于看他是否有自得之言。于道有心得，不论文章的语言是学先秦，还是学六朝、唐宋，文自有其至处。梨洲评价黄省曾“文学六朝，然意思悠长，不仅以堆沓为工，则是阳明问道之力”。黄省曾的文章之所以有点成就，是因为他曾向阳明问道，对道有所体会。对于那些胸无所得，只是剿袭先儒理学语录陈言的文章，梨洲评价“读之唯见腐烂”；而对那些于理学实有所得的文章，他则认为清新可喜。如他称赞罗洪先之文虽是“从理窟中来，自然转折可观”；对宋濂、方孝孺等道学家文也给予了充分肯定。他还表扬理学家李承芳、张诩的文章“议论独辟”，“绝无庸腐之习”。因此针对文士们主张“文章不可入道学语”的说法，梨洲却认为，不是不可入道学语，关键是看什么样的道学语。他说：“故知庸芜剿说无与于学者也。至使人言‘道学语不可入于文章’，冤哉！”至于那些只知在写作技法上用力，而不知求道的作家，梨洲评价一般不高。如他批评茅坤“一生仅得其转折波澜而已，所谓精神不可磨灭者，未之有得。缘鹿门但学文章，于经史之功甚疏，故只小小结果”；批评艾南英“摹效欧阳，其生吞活剥，亦犹之摹效《史》、《汉》之习气也。其于理学，未尝有深湛之思，而墨守时文见解，批驳先儒，引后生小子不学而狂妄，其罪大矣”。由是可知，在梨洲看来，如果于道无得，只知从文或法上用力，终究文学成就不大。虽然提倡文章的“道”为第一义，“法”为第二义，但梨洲并非不重视作文章的技法。他说：“读书当从六经，而后史、汉，而后韩、欧诸大家。浸灌之久，由是而发为诗文，始为正路。舍是则旁蹊曲径矣。”又说，“今之为诗者，曰：必为唐，必为宋。规规焉俛首缩步，至不敢易一辞，出一语，纵使似之，亦不足贵。于是识者以为有所学即病，不若无所学之为得也。虽然，学之至而后可无所学，以无所学为学，将使魏、晋、三唐之为高山大川者，不几荡为丘陵粪壤乎？”只在法上用力，固然不对，但不学法，如公安末流那样视魏晋三唐诗学遗产如丘陵粪壤，以俚率为诗同样也是一弊。所以在法上，梨洲主张，要将“古今诸家，揣摩略尽，而后归之自然”。即使学“法”，也要先从有法开始而最终至于无法。
无论是求道与求法，最终都离不开一个“学”字，归结为一句话，就是通经学古。梨洲说“聚之以学，经史子集”，于经史子集学习有得，文章之道与法自然皆在中。于求道而言，梨洲主张先通汉宋诸儒之经注，然后积思自悟，以发先儒之未发。等到学有心得，虽未尝以古文自命，自然文章舂容典雅，盛大流行。这个观点他曾在《取士上》、《陈葵献偶刻诗文序》等文章中多次申明。就儒家哲学而言，汉唐诸儒莫不依附经注以发明自己的思想。一部经学史，某种程度上即是一部儒家哲学史。因此儒家之道贵创新，贵与时俱进。
梨洲重视学，即是要求作家在前人的基础上，于儒家之道实有体会，而不是剿袭陈言。全祖望指出：“公（黄宗羲）谓明人讲学，袭语录之糟粕，不以六经为根柢，束书而从事于游谈，故受业者必先穷经；经术所以经世，方不为迂儒之学，故兼令读史。又谓‘读书不多，无以证斯理之变化；多而不求于心，则为俗学’。”穷经与读史，贵在心得，旨在经世，以此为文，自然有厚重的文化底蕴与现实情怀。就诗文的法而言，梨洲亦主张遍读前人的作品，学习前人的写作技法，最终形成自己的法，而不是机械地模拟前人。他说：昔之为诗者，一生经、史、子、集之学，尽注于诗。夫经、史、子、集，何与于诗？然必如此而后工。时文亦然。今顾以时文为师，经、史、子、集，一切沟为楚汉，且并诸儒之理学，视之为涂毒鼓声。穷经之学，顾如是乎？
如果只是“从大家之法，章参句炼，而不通经、史、百家，终于僻固而狭陋耳”。就诗而言，他称赞善学唐者莫如宋，宋人有学白体者，有学晚唐体、昆体者，有学杜甫的江西诗派等等，但宋人学唐而不似唐，而是有自己的风格和面目，所以能成就宋诗。因此就法而言，也需要一个“学”字然后成其法。用他的话来说就是“不求与古人合而不能不合，不求与古人异而不能不异”。
总之，只有通经，才能有其道，有其道自然能流露合其道的“情”。只有学古才能有其法。通经学古以作诗文，才能有其神。这样诗文之道、法、情、神获取的途径只能是通经学古了。通经学古的背后，是黄宗羲的道通为一的学术思想。就学术而言，他反对门户之见，主张儒家学术多元化。梨洲曾移书清史馆，反对修《明史》再立“道学传”，因为尊一家学术为正统，视其他为旁统，不利于鼓励学术创新。他说：“某窃谓道学一门所当去也，一切总归儒林，则学术之异同皆可无论，以待后之学者择而取之。”不仅道学、儒林不能分途，而且儒林、文苑亦不宜裂而为二。梨洲提出“统天地人曰儒”；“儒者之学，经天纬地”；“夫道一而已，修于身则为道德，形于言则为艺文，见于用则为事功名节。岂或九流百家，人自为家，莫适相通乎？”通经学古的目的，无非是养成深远的器识，高尚的情感，多方面的才能，这样合功德言为一体，才是真正意义上的儒者。
在道术***、学者各守一偏之见互相诋毁之时，黄宗羲学术正如全祖望所评价的：“公以濂洛之统，综会诸家，横渠之礼教，康节之数学，东莱之文献，艮斋、止斋之经制，水心之文章，莫不旁推交通，连珠合璧，自来儒者所未有也。”梨洲之学的特点是融理学、礼学、经世实学、文学于一体，这既是梨洲学术的特点，也是他的学术理想。明乎此，梨洲力主通经学古，以求“道”、“学”、“法”、“情”、“神”文学五要素之统一，实是他以经世为宗旨，沟通道学、儒林、文苑为一的学术思想在文学上的外化和延伸。
学术思想篇2
内容提要：
自上世纪末迄今，互联网上出现了一批中文学术思想网站，它们数量不多，却影响深刻，已经成为了各种观点、不同思想竞相占领的意识形态阵地。这些网站有鲜明的思想倾向，有坚持马克思主义的，有爱国主义和民族主义的，也有自由主义的。整体来看，当前思想倾向好并且影响力大的学术站点并不多；但一些回避、拒绝甚至排斥马克思主义的学术站点却有着较强的社会影响力。
关键词：网络传播学术思想网站思想教育
我们必须高度重视学术思想网站这块思想教育阵地，大力加强以马克思主义为指导的学术思想网站建设，培养健康的学术思想传播环境。
当前，互联网上存在着一批中文学术思想网站，它们不仅推动了学术思想在互联网上的传播，也广泛深入地参与各类热点话题的讨论。例如：近年来的网络热点如“911评论”、“岳飞是不是民族英雄”、“对日关系新思维”、“新自由主义批判”、“新帝国主义论”、“伊拉克战争”、“民族主义与自由主义之争”“一塌糊涂关站”、“卢雪松停课”、“李大同信”等事件的讨论都是从学术思想网站引发的。学术思想网站对这些事件的讨论形成了重要的网络舆论，产生了深刻的社会影响，成为海内外引人瞩目的重要思想阵地和当前网络思想教育的前沿阵地。加强对学术思想网站的研究，对于构建马克思主义的中文网上学术思想阵地和思想教育阵地意义极为重大。
一、学术网站的产生与发展
互联网由于在传播速度、范围，查询手段及交互性方面具有传统学术思想传播方式所无法比拟的优势，已逐步成为学术研究的主要辅助手段和了解研究成果、发表观点的主要途径之一。为满足这一需求，学术思想网站应运而生。
学术网站的产生与互联网的强大传播功能、网络设施的普及、网民数量是密切相关的。到1999年底，上网人数达到890万，上网计算机达到350万台，WWW网站数量达到一万五左右。随着网络用户的增多，基础设施的发展，互联网强大传播功能的日益凸显，很多年轻学者和学生尝试通过互联网传播学术信息、交流思想。一些科研机构、商业组织、个人开始创办学术网站。此时期比较有名和影响力较大的网站有思想的境界、士柏咨询网、中国学术城、燕园评论、中国哲学网等。值得一提的是，当时很多商业网站提供免费主页服务，不少学者和民间“思想家”建立了个人站点或开通了个人主页，民间学术站点为学者和网友建立了个人文库，学术网站使学术交流开始走向大众。
进入21世纪后，尽管不少著名的学术思想网站如黑板报、思想的境界、思想格式化、神州思想文化网等由于资金、管理等问题关停，但是也出现了很多新的学术网站，如环球视野、中国学术论坛等。特别是虚拟主机服务大大降低了网站开办和维护的经济成本，不少机构和个人能够较容易地开办网站，中文学术网站的数量并未减少。《第十六次中国互联网络发展状况统计报告》统计，排在休闲娱乐（包括网络游戏、***点播等37.9%）、获取信息（37.8%）、学习与知识浏览（10.3%）、社区论坛与交友（5.9%）、对外通讯联络（2.0%）之后，有1.3%的用户选择学术研究为上网主要目的，位于网民上网目的的第六位，也就是说，至少有超过一百万的网民上网的主要目的是学术研究，进行学术研究业已成为用户上网的主要目的之一。。
二、学术网站的类型
（一）按主办者来分
1．正规研究机构
近年来，国家研究机构以及高等院校下属的研究机构逐渐认识到互联网对于学术传播的重要作用，加强了网站建设。整体来说，这类网站能够较好地遵守国家法规，管理严格，一般也保持正确的思想导向和舆论导向，对传播学术思想尤其是规范性学术成果方面发挥了一定作用，但是由于这类网站的功能主要定位于展示主办单位的窗口或作为实现本部门主要职能的辅助手段，资料搜集整理的数量不够丰富，信息的时效性、与网民的互动性较差，社会影响力不强。
2．民间研究机构、商业组织和个人
一些民间研究机构，如士柏咨询网、天则经济研究所、北京社会经济科学研究所、九鼎研究所，以及一些商业组织和个人也开办了学术思想网站。这些学术思想网站，在形式上更为适应互联网传播的特点，更能吸引网民的关注。许多有社会影响的学术著作及思想、言论往往是通过这些民间学术网站首先或作为争论问题而成为一时的舆论热点。
士柏咨询网2003年9月17日截屏***
如士柏咨询网，，原名思想格式化，创办于1999年，因资金与管理问题于2003年10月关站。该站是民间颇有影响力的学术思想站点之一，曾被誉为“中国民间最大的学术思想网站”和具有“民族主义”倾向的站点。士柏咨询网是一个综合性学术思想网站，主旨是“关心世界，真诚言说，平等参与，互动共建”，为国内知名学者建立了近500个学人文库，还建有400个网友文库，每日添加新文章20篇左右，日均浏览人数达到3000人以上，注册的学人和网友近10万人。该站所创办的士柏评论杂志、本周学人、当代思潮大展、新书推荐、海外编译、独家、***阅读、经典论战、网友擂台、热门话题等栏目在互联网有较大的影响。在2003年，该站曾相继推出了“新自由主义批判”、“私有财产是否神圣不可侵犯”、“能否让私营企业主原罪”、“乡村建设研究”等专题讨论，在互联网影响广泛。
其他较为知名的网站还有：思想的境界、中评网、世纪中国、神州思想文化网、孤独书斋、燕南网、学术连线、学术批评网、宪***论衡、剑虹评论、思想评论、环球视野等。一般来说，这类网站面临一定的资金压力，规模不大，受投资人影响一般具有鲜明的学术倾向，具有较强的社会影响力。
（二）以学术思想网站的形式和内容来分：
1．综合类学术思想网站
又称门户学术网站，如燕南网的宗旨就是要成为“思想门户学海领航”的综合类学术网站。综合类学术网站所的学术信息一般涵盖哲学、社会学、经济学、历史学等多个学科，设有多个学术栏目和专题。较为典型的有中国社会科学院网站、燕南网、世纪中国、学术连线、中国学术论坛等网站。影响力较大的综合类学术网站数量并不多。
2．专业类学术网站
此类网站专业性极强，一般为一个学科或专业，如马克思主义经济学网站、当代哲学网、国学网、原道网、中国农村研究网、***治学研究网、国关***、史学评论、简帛研究网、中国公法网等等。当前学术网站中专业类学术网站数量较多，有一些网站在本学科或专业已经形成较大的影响。
3．电子刊物类网站
这类网站如传统的期刊，有固定的栏目，定期文章。典型的网站如环球视野、中国与世界、思与文网刊等。
环球视野，，自2003年7月1日开通迄今，成为互联网上自觉运用马克思主义理论，维护国家民族利益的学术思想阵地。该站形式上为电子周刊，每周定期选编、撰写的文章，设时事评论、国际?望、社会圈点、学术点滴、背景播放、人物动态、杂谈随想七个栏目，内容涵盖***治、社会、经济、文化、***事、外交等方面。为“捍卫我们国家的主权、民族的尊严和人民的幸福”，该站旗帜鲜明的提出与境内外******势力进行“渗透与反渗透、颠覆与反颠覆、破坏与反破坏、分化与反分化等方面的斗争”。该站所的文章主题主要有：反对美国霸权主义，批判日益抬头的日本***国主义，揭批“***”分子的***行径，从马克思主义立场评析资本主义经济、***治、文化制度，揭露西方社会的阴暗面，剖析新自由主义的危害等等。
4．学术思想论坛和理论频道
还有一些为广大网民公认的学术思想论坛。如人民网强国论坛深水区、原一塌糊涂的一些学术思想版面，天涯虚拟社区的关天茶社等，凯迪网络的猫眼看人，西祠胡同的锐思评论社区等素以讨论深入闻名，如天涯虚拟社区的关天茶社的宗旨就是要打造“中国最好的学术思想论坛”。
此外，人民网去年底开通了理论频道，光明网今年开通了论文中心，这意味着***和***府领导的网络媒体也开始重视互联网上学术思想传播的影响。
三．学术网站的思想倾向
在诸多学术网站中，有旗帜鲜明地坚持马克思主义的社会科学研究网站；有自觉维护国家利益和民族利益的思想站点；有旨在推动本学科或本专业学术交流与发展的专业性学术网站。
总的来看，学术思想网站大多以中性为主旨而实质有鲜明的学术思想倾向，真正坚持马克思主义立场的学术站点不占多数。现存学术思想网站远远不能满足在互联网上广泛传播马克思主义，有效引导舆论和学术思想倾向的需要。
（一）思想倾向好的网站不多
从网站的总体倾向性看，现有学术思想网站中只有少数坚持正确、积极的倾向：或能够旗帜鲜明地坚持马克思主义的立场，如中国社会科学院网站、中国***治经济学教育科研网、马克思主义经济学网站等；或能够自觉地以马克思主义为指导，维护国家安全和民族利益，如环球视野网站等；或能够在兼容并蓄中弘扬爱国主义和民族主义主旋律，如士柏咨询网等。
中国***治经济学教育科研网
由中国《资本论》研究会、中国马克思主义经济学说史学会、中国海派经学论坛合办的中国***治经济学教育科研网，于2004年4月21日开通。该站坚持马克思主义，开设了***治经济学前沿、《资本论》教与研、比较经济理论、学者文库、中国发展评论等栏目，了不少马克思主义立场的***治经济学理论的学术文章。
马克思主义经济学网站
由河南大学经济学院主办的中国第一家以马克思主义经济学命名的经济学网站于2004年开通。该站以“联合全国马克思主义经济学理论工作者，高举马克思主义、社会主义和共产主义的旗帜，弘扬马克思主义经济学主旋律，评介国外经济学，批判资产阶级经济学意识形态，繁荣和发展社会主义的中国经济学”为宗旨，设立了马克思主义经济学讲座、《资本论》教学与研究、马克思经济学ABC、社会主义经济理论、经济与***治体制改革、大学生马克思主义经济学园地、中原马克思主义经济学论坛等频道，了坚持马克思主义为指导的文章、评论，成为了互联网上马克思主义经济学理论传播的前沿阵地。??
（二）许多学术思想网站推崇“学术自由、兼容并蓄”，实际多回避、排斥马克思主义
应该看到，有相当数量的学术思想网站却回避、拒绝甚至排斥马克思主义，打着学术自由的旗号，积极地引介和推崇西方资产阶级理论和意识形态，如宪***论衡、思想评论、公法评论、学而思等网站。
在某些学术网站的BBS和以学术思想讨论著称的BBS上，有一批网友在大量的自由化言论。这些言论以学术文章、时***评论、社会评论以及跟贴评论他人文章的方式，论题广泛，但往往是利用、夸大一些社会不良现象的负面报道，否定或抨击我国经济、***治、文化制度。
更为严重的是，一些网站以推动学术自由的名义一些谩骂中国***、抨击我国社会主义制度、否定马克思主义的文章，如北京社会经济科学研究所网站。
北京社会经济科学研究所网站截屏***
如北京社会经济科学研究所网站的余世存的《次***时代的国家、社会和个人》、任不寐的《90年代的中国***主义思潮》、丘岳首的《后极权中国社会与李慎之现象》和《后极权时代的中国***情??在悉尼“胡温新***与中国***情”研讨会的发言》、李慎之的《后极权主义时代的人生哲学》、崔卫平的《后极权主义及其反抗（特稿）》和《李慎之论“后期极权制度”和“后极权制度”》等文认为中国正处于“次***时代”，是“后极权社会”，肆意攻击我国现行制度。
丘岳首的《后极权社会的深层危机──在悉尼“中国如何才能真正稳定”研讨会上的发言》、刘晓波的《后极权时代的精神景观》和《***改革所带来的社会变化》等文夸大中国现存问题与矛盾，预言“中共的一***独裁体制”的崩溃。
张博树的《改变中共执***理念比“加强***的执***能力”更重要——写在中共16届4中全会公报发表之际》、王怡《“伪神学***体”与半人半兽的中国宪法》、刘***宁的《总统制与中国的宪***选择》等文否定我***的领导、否定人民民主专***，主张“改变执***理念”，实行“真正的现代多元民主***治”和西方“宪***”。
（三）境外敌对势力注意利用互联网对我实施西化、分化策略
动态网截屏***
近年来，敌对势力非常注意利用互联网这一新型媒体对我实施西化、分化。美国之音、自由亚洲电台等传统的著名***媒体建立了网站，海外***势力也在以美国为首的西方国家的支持下设立大纪元、博讯、看中国、人民报、北京之春、新世纪、多维网、万维网等网站，策动、纠集“民运分子”、“***功***势力”、“***”、“***”等各种***分子进行***活动。这些网站一方面采用制造各种谣言的方式，另一方面是注重从学术思想角度进行意识形态渗透，主要手段有：
（1）为一些民运分子所谓的“自由”学者和“公共知识分子”建立个人主页，如包遵信、刘宾雁、刘晓波、丘岳首、任不寐、王丹、王怡、余杰等等，散布资产阶级自由化和******言论；
（2）与国内的自由化分子相互勾结，炒作共同的“话题”，在国内一些学术网站和BBS，转贴、违背、攻击四项基本原则的言论；
（3）吹捧一些符合资产阶级立场、价值观的国内学者，如李慎之、***、杨小凯、刘***宁、任不寐、余杰、刘晓波、焦国标等等。
中国事务网截屏***
这些境外******网站与国内一些学术思想网站互相呼应，给国内社会各界以很大的影响，不利于强化我***的执***基础。
四．学术思想网站与思想教育的影响与作用
学术思想网站对思想教育的影响主要体现在两个方面：
一是在形式上。与传统的学术思想传播方式相比，学术思想网站的观点表达更为自由、形式更为灵活、交互性更强，这些特点吸引了广大的青少年。到学术思想网站去浏览文章、查找资料、参与交流甚至激烈论战已经成为一些网民的“必修课”，一些网民也认为这种思想教育方式是正规思想教育方式无法比拟的。因此，在形式上，学术思想网站已经成为新的重要的意识形态和思想教育阵地。
二是在内容上。学术思想传播的内容具有很强的意识形态性和价值导向性，对我国社会，尤其是青少年产生了深刻的影响，值得注意的是这种影响往往是隐性的，是能够潜移默化的。我们必须高度重视学术思想网站传播内容的影响。
（一）学术思想网站对学术思想传播的积极作用
学术思想网站的出现之所以受到诸多网民的欢迎，应该看到学术思想网站的积极意义。这些网站多为非盈利性网站，网民可以随意浏览文章和学术资料。尽管一些网站采用侵权的方式未经作者授权扫描书籍或文章擅自上网，但因为网站的非盈利性，多数学者也并未因此而采取法律手段维权。互联网的强大传播功能确实促进了学术思想的传播。即使是一些西方学术思想在互联网上的传播，有的也属于正常的学术思想交流和引介，具有一定的积极意义。比如说，士柏咨询网上有一个栏目叫做海外摘译，是专门介绍西方学者的学术文章的，这个栏目和《国外理论动态》杂志合作，推荐一些西方进步学者的学术思想，批判、揭露资本主义制度的弊端，有利于人们正确认识对待美国霸权主义的本质，有利于人们全面客观地认识西方社会。
（二）学术思想网站对意识形态的影响
应该看到，由于我国***府和正规学术机构在学术思想网站建设和管理上的滞后，学术思想网站中思想倾向好的站点不多。一些网站如北京社会经济科学研究所网站、思想评论、宪***论衡、公法评论等则主要传播自由主义和新自由主义、主张在中国推行所谓的西方宪***和西方民主制度。
如公法评论网站，的王怡的“从民权到民主：自由主义的渐进思路??批评冼岩”一文就称“如许志永、滕彪、贺卫方、萧瀚、杨支柱，秋风，周伟、杜导斌、李健、刘晓波、余杰、任不寐等，以及更多的吹鼓手如在下（指王怡），几乎都是持自由主义立场的公共知识分子。”公法评论网站基本上也成为这些“宣扬资产阶级的自由主义理论，主张实行所谓的西方宪***”的“公共知识分子”言论的重要平台。
如思想评论，原名自由主义评论，又名奥地利学派经济学与中道自由主义网站，是网上著名的的自由主义思想库，主持人秋风，始建于1999年7月。主要引介西方自由主义学者奥地利学派经济学代表人物哈耶克的思想观点。该站设有阿克顿、休谟、亚当斯密、哈耶克、米塞斯、熊彼特、弗里德曼等西方自由主义学术大师的文集，以及包括宪***宪***理、论宪***传统、自由主义入门、自由理念、***治权利、人权法治、民主平等、国外自由主义文献、现代中国自由主义、当代中国自由主义、自由思想家、极权主义等内容的自由主义专题。这些专题文章被转贴到论坛，在互联网上影响甚广。
（三）学术思想网站对青少年价值观形成的影响
由于学术思想网站=其文章编审标准较低，一些无法在正规刊物或通过正规渠道发表、表达的文章或言论往往通过学术思想网站或论坛、传播，一些文章、观点对一些缺乏辨别力的青少年的价值观的形成影响极大。
如今年于某著名学术网站的某将***的《信念与道德》一文点击超过2万次，文中诬蔑***同志，“我在美国斯坦福大学的导师是研究***的，他认为***一生中一共干了三十一件事：……。我仔细研究了这三十一件事，发现其中二十件事与摧残人的精神和道德有关。”作者盲目地崇拜美国式的西方“民主”，并否定中国历史，“西方的历史是一部改恶从善的历史。中国的历史则是一部改善从恶的历史。”该文在互联网被广泛转贴，由于文章作者属名与我空***某将***同名，并且内容还涉及一些敏感事件的“内幕”，在互联网影响较大。另如，张五常的“最蠢还是马克思”等文在互联网传播广泛，误导了一些青年。
五．加强学术思想网站建设的对策建议
总的来说，随着我国人民文化知识水平的提高和社会主义民主***治建设的发展，人们参与社会管理和国家***治生活的愿望、要求越来越高，学术思想交流的需要也日益增强。学术思想网站这一新的交流途径能够很好地满足这一需求。在重视学术网站这一新的意识形态和思想教育阵地的同时，我们应当利用好、建设好网络上的学术思想阵地，不断巩固马克思主义在意识形态领域的指导地位。
（一）完善法规建设，加强管理工作
我国互联网的发展速度很快，管理工作难以迅速适应。在域名申请、网站申办、网站运行管理、网站内容监督方面都存在法规建设滞后、已有法规不能得到严格遵守，管理部门职责不明确等等问题，实质是管理观念、方法与实际相脱节。
由于现有的法规不够健全，有些管理制度未及时制订，目前建立一个学术网站非常简单，成本也较低；在没有形成一定的社会影响时，管理部门也很少予以关注。而一旦形成了一定的社会知名度，网站又容易“尾大不掉”，难于处理。近年来，一些影响较大的学术思想网站或BBS，如思想的境界、一塌糊涂网站等，因经营许可或内容或自身管理等问题关停，引起了一定的社会不满情绪，被所谓的“公共知识分子”们和海外媒体炒作，成为攻击我国社会主义制度的话柄。这从一个方面反映出互联网管理的滞后和被动局面。我们必须尽快完善互联网管理的法规建设，加强管理工作。
（二）加强学术思想网站的建设
1．建立马克思主义理论站点。许多对马克思主义态度冷漠甚至排斥的网民，从未真正阅读过马克思主义的有关文献，不了解马克思主义的基本知识。马克思主义是朴素而有生命力的理论，应当结合中央“马克思主义理论研究和建设工程”，建立马克思主义理论站点，提供使用便利的马克思主义经典文献库、中国化马克思主义文献库以及国内外马克思主义理论研究文献资料库，开办专题论坛、定期讲座，用马克思主义理论来分析、讨论现实问题，利用BBS等较为灵活的方式，为广大网友提供学习、交流的平台，关注网友对马克思主义的认识情况，根据网友学习过程中出现的问题、难点进行引导和解释。
2．大力扩充马克思主义学术思想网站。相对于自由主义等西方学术思潮而言，当前我国互联网上马克思主义理论的传播力量薄弱，主要表现在，一是网站少，二是声势弱，三是影响小。因此，我们要尽快改变数量少、声势弱、影响小的局面，改进国家相关研究、教育机构的学术思想网站建设，鼓励学术机构与人民网等影响较大的新闻媒体网站合作，改变一些网站管理过于松散而另一些网站交互性差的弱点，使学术资源和传播优势相结合。同时还要扶持、资助一些思想倾向好的民间站点或个人站点，扩大其影响。形成以马克思主义为主导的网上学术思想阵地。
3．建立互联网上中国人真正的学术思想家园。建议有关部门组织、策划，建立大型综合学术思想网站或学术思想社区，设立相对自由、宽松的学术思想讨论论坛，借鉴一些民间学术思想网站的成功经验，以灵活多样的方式吸引网民并保证论坛的正确导向，建立互联网上中国人真正的学术思想家园。
（三）加强对学术思想网站的研究、监督、管理
1．开展对学术思想网站的研究，如学术思想网站的传播特点，反映、影响社会舆论和思潮的机制等。
2．建立对学术思想网站的监督机制，如学术思想网站的数量、思想倾向，定期汇编学术网站动态，对重大情况则应及时上报。
3．运用法律手段和行***手段，加强对现有学术思想网站的管理。及时清理、整顿传播***学术思想言论的网站；严格网站开办手续，适当提高网站开办门槛；针对学术思想网站的特点制定相应的管理办法，如要求影响较大的学术思想论坛实行主贴、跟贴审理制度。
4．设立专门的举报中心，发动广大网友监督学术思想网站的内容。
学术思想篇3
[摘要]王弼是魏晋玄学理论的奠基人，虽人生短暂，但学术成就卓著，其学术思想表现为：采用入经出经的方法，即通过注释儒家经典而破除经学的神学迷雾；解读经典采用“得意忘言”的方法，破除汉儒解经旧说；以道释儒，整合儒道，并非是从根本立场上反对儒学。
[关键词]王弼；学术思想；得意忘言；以无为本；贵无
[中***分类号]B2350.2 [文献标识码]A [文章编号]1671—51IX（2012）03—0078—03
王弼（226—249），字辅嗣，山阳高平（今山东邹平、金乡一带）人，出身官僚世家，魏晋玄学理论的奠基人。《三国志》卷二十八《魏书·钟会传》说：“（钟）会弱冠与山阳王弼并知名。弼好论儒道，辞才逸辩，注《易》及《老子》，为尚书郎，年二十余卒。”裴松之注引何劭《王弼传》说：“弼幼而察慧，年十余，好老氏，通辩能言。父业，为尚书郎。时裴徽为吏部郎，弼未弱冠，往造焉。徽一见而异之，问弼曰：‘夫无者诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？’弼曰：‘圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言无所不足。’寻亦为傅嘏所知。于时何晏为吏部尚书，甚奇弼，叹之曰：‘仲尼称后生可畏，若斯人者，可与言天人之际乎！”根据这二则记载，王弼自幼聪慧好学，未弱冠即名闻遐迩。他曾做过补台郎的小官，公元249年，曹爽、何晏被杀后，王弼因受牵连也被免职，旋即病死，年仅23岁。王弼人生短暂，但学术成就卓著，著有《周易注》、《周易略例》、《老子注》、《老子指略》和《论语释疑》等数种，在我国学术思想史上产生了深远影响。本文仅就王弼学术思想发表一己之见，求教于学界同仁。
一、破除对经典神圣化的迷信
元典同其他典籍一样，是历史的产物，反映着某一特定历史时代的思想和事迹。六经本来是“先王”时代的***教典籍，并非“圣人”为垂教后世而刻意创制的，因而不必奉为至高至圣之物。孔子是学者和教育家，是六经的传述者，“六艺（经）存周公之旧典，夫子未尝著述也。”可见，六经非孔氏之书，乃周官之旧典也。
在王弼之前起来向经学挑战的是荀或之子荀粲，何劭《荀粲传》载：“而粲独好言道，常以为子贡称夫子之言性与天道，不可得闻，然则六籍虽存，固圣人之糠秕。”把六经视为“糠秕”在当时可谓石破天惊之语，近于庄周所说的“六经皆糟粕”。苟粲由此引出讨论《易》中的言、象、意三者的关系来论证言不尽意的观点，其本意在于解决如何理解或解释儒家经典问题，具有学术方***的意义。苟粲反对汉儒在神化经典中按***索骥，认为儒家的典籍是万世不易的准绳，以为圣贤所言皆无非的迂腐、荒谬的观点。苟粲视六经为糠秕，从反对神化经典的意义方面看，确实有“***”性的“非圣毁典”的进步作用，但就当时的学术思想状况来看并不能解决问题，就像我们现当代批孔、“打倒孔家店”一样。当时，经学的影响已根深蒂固，教育、学术都不可能抛弃或绕过六经，问题只是以什么态度与方法去研习六经。苟粲之说，实际上完全否定了六经的学术文化价值，这是一种偏激而难以行得通的做法。它的历史作用在于破除旧的经学方法，至于建立新的学术方法便由王弼来完成了。
王弼没有采取荀粲“打倒”经典的态度，而是采用人经出经的方法，即通过注释儒家经典而破除经学的神学迷雾。六经中以《春秋》与《周易》两经被今文家用来发挥微言大义，附会阴阳灾异并掺杂谶纬之言，神化的程度最为严重。而《易》为六经之首，他先注《易》以剥去经学的神学外衣，还《易》学本来的哲学面目。
王弼注《周易》用费直古文《易》为底本，其学本以传解经，但与今文家重训说章句者大异其趣，因此是古文《易》学的支流和东汉古文经学演变的新形态。西汉费直以“传”解“经”，即用“传”的某些内容来解释经义，其经说仍是象数之学，带有神学色彩。王弼注《易》，虽沿袭费氏以“传”解“经”的方法，但尽扫象数之学，长于义理，从思辨的哲学高度注释《易经》。汉儒孟喜、京房等以象数之学说《易》，用八卦与阴阳之数预言灾变，加强了象数推衍的主观迷信色彩，以此说明现实世界，并推测过去和未来。汉人用阴阳五行思想说《易》，杂以方术，便附会出“卦气”（孟喜、京房说，详见《京氏易传》、《汉书·京房传》）、“爻辰”（郑玄本费直《周易分野》，以六爻十二辰相配合以说《易》，详见李鼎祚《周易集解》）、“纳甲”（京房、虞翻说，以八卦和十干五行、五方相配合，详见京房《京氏易传》）、“消息”（荀爽、虞翻说，详见李鼎祚《周易集解》、惠栋《易汉学》）等说，成为理论的安身立命之所。
王弼在《周易略例·明象》中不仅反对牵合《易》象，而且否定了自古至汉的一切象数，他注《易》的显著特点是“黜象申义”。《三国志》卷二十八《魏书·钟会传》裴注引孙盛（著有《魏氏春秋》）日：“《易》之为书，穷神知化，非天下之至精，其孰能与于此？世之注解，殆皆妄也……至于六爻变化，群象所效（按，指《易》原有之象数），日时岁月，五气相推（按，指汉人附会之象数），（王）弼皆摈落，多所不关。虽有可观者焉，恐将泥夫大道。”就“黜象”来说，王弼对汉人的荒诞附会之说有廓清之功，当然尽弃象数，等于否定《易》是占筮之书，无象不成《易》。就“申义”来说，王弼的注有简要精当的长处，一扫汉人注《易》烦琐泥古之弊，具有方***的意义。当然以道释《易》必然要借题发挥，因为儒道本为两种差异很大的学说。《周易略例》为解释《周易》体例之作，包括《明彖》、《明爻通变》、《明卦适变通爻》、《明象》、《辩位》、《略例下》、《卦略》等，其中体现了王弼的《易》学观点和解《易》的方法。
王弼的易学观体系庞大，内容深奥。其综合儒道，借用、吸收了老庄的思想，建立了体系完备、抽象思辩的玄学哲学。王弼对易学玄学化的批判性研究，尽扫先秦、两汉易学研究之腐迂学风，其所提出的新观点、新见解对以后中国学术思想史的发展具有深远的影响。
二、解读经典采用“得意忘言”的方法
魏晋玄学本体论的产生，有赖于言意之辨的新方法。王弼首倡“得意忘言”，建立起玄学本体论的系统新说。言意之辨作为一个理论问题，早在王弼之前就有人提出。荀粲力倡言不尽意论，蒋济、钟会、傅嘏等汉魏之际人物也立言不尽意说，他们没有进入“正始之音”的玄学论坛，属于正始之前的学者。苟粲是通过讨论《易》中的言、象、意的关系来论证言不尽意的，由于此说涉及“性与天道”问题，使它同时也具有一般方法或思维方法的意义，但是以荀粲为代表主言不尽意论，没有对言意关系作出有理论深度的解答，也没有使之成为一般学人解读经典的普遍有效的学术方法或思维方法，在理论上显露出不成熟或过渡性的特征。
言不尽意论无论如何是对经学模式的一种冲击，因为汉儒认为五经（《六经》中《乐经》散失，只留存下来《乐记》一篇，并入《礼记》中，因此在汉朝，原《六经》又被称为《五经》）表达了圣人的思想，根本不存在“言不尽意”的问题，但是，正始前后，儒道融合的历史趋势已经形成，如何解决儒道之间久已存在的矛盾，借以解决汉末以前自然与名教矛盾所引发的社会危机，成为人们所面临的重大理论难题。王弼少年时去拜见裴徽，裴徽一见而异之，问弼曰：“夫无者诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？”裴氏理论上的困惑，这是言不尽意论作为一种思维方法并不成功的例证，说明当时士人尚局限于言不尽意观念之内，面对儒道两家的理论旨趣的区别与冲突感到茫然无措。从理论上给言意关系作出系统、严密的解答，并使之成为一种普遍的、有效的思维方法或学术方法的是王弼的“得意忘言”论。
王弼玄学的基本命题是“以无为本”，他把“有”“无”关系规定为本末体用关系，体用如一、无本有末、崇本息末构成王弼玄学本体论的最基本观念。王弼的言意之辩与本体论理论体系相应，有三个逻辑环节：（一）言以尽象，象以尽意；（二）言象为得意之工具，不能存言忘意；（三）得意忘言，得意忘象。这三个逻辑环节，在其《周易略例·明象》中明确提出来，并作了极精确的论述。在（一）、（二）两个逻辑环节中，王弼强调言象是得意的工具，执著言象是错误的，无法达到得意的目的。《老子指略·明象》中指出：“然则，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也；重画以尽情，而画可忘也。”这是王弼的结论。
言意之辩是魏晋学者对语言、概念能否表达思想的争论。言即语言，意即思想。《易·系辞上》中早已提出“书不尽言，言不尽意”。《庄子》中也多次论述言意关系，认为语言的局限在于难以传达精奥之理，魏晋时的荀粲和王弼都发挥了这一思想，认为语言不能完整精确地表达思想。但苟粲与王弼不同，苟粲只看到言意之间的矛盾与对立的一面，而否定了二者之间的联系，实际等于视言象为无用之物。这样在逻辑上把本体与现象割裂开来，体用分为两截。而王弼的“得意忘言”论，不是废弃言象，而视言象为有用之物，旨在强调不执著言象才能得意，在肯定言象的工具性作用的前提下，只有忘“言”才能得“象”，只有忘“象”才能得“意”，而这个“意”便是词语所不能表达的事物深处的精微之理，也即“无”、“自然”、“道”。
王弼在《老子指略》中指出：“可道之盛，未足以官天地；有形之极，未足以府万物。”因为言象总是取事物的部分特征（“有所分”、“不兼”）来反映事物，任何一个单独的言象不可能反映事物的整体，揭示其规律性（“失其常”、“失其真”）。名词、概念虽然在人们认识事物的过程中曾起过工具性的作用，但人一旦通过这种工具认识事物之理（“得意”）以后，名词、概念也就随之失去其作用。这时人所获得的事物之理，不仅可以***存在，而且只有离开“言”和“象”的局限才能获得，因为它们不能如实地反映人所获得的事物之理。只有忘掉了“言”“象”，才能认识到思想和世界的本质“无”。
王弼的“得意忘言”在解《易》上提出了一种与汉代象数学相反的义理之学。这种玄学化的《易》学的特点有二：一是重在哲理的阐发，尽扫象数；一是用《老子》说《周易》，调和儒道。王弼的“得意忘言”虽是就《周易》而言，但实际上成为王弼乃至一切玄学家诠释古代文献的通则，给借题发挥大开方便之门。这样，思想体系根本不同的儒道两家，也就可以随意被牵合起来，创造出所谓“玄学”，解决“大一统”社会解体后人们所面临的重大理论难题。王弼提出的得意忘言新说，破除汉儒解经旧说，不仅突破了单纯的学术方法的范围，同时也具有了认识论或一般方***的意义。这是王弼在中国学术思想史上做出的巨大贡献。这样说并不过分，因为王弼的“得意忘言”说，体现了从两汉到魏晋的思维方法、思维水平的一种转变和飞跃。
三、整合儒道的学术思想
从黄巾起义（184年）或从董卓之乱（189年）到王弼诞生（226年）的42年或37年间，随着中央集权的解体、董仲舒沟通天人关系维护皇权***治的“天人感应”说的破产，迫切需要一种新的思想体系来沟通新时期的天人关系，重新解释世界，解释皇权和***治伦理规范，以求得摆脱深重的社会危机，恢复正常的封建秩序。士族学者在从经学谶纬思维模式解脱出来之后，在探求宇宙本根时，已经抛弃了董仲舒塑造出来的对皇权“有为”的上帝了，而是选择了可用来描述“无为”皇权的道根。王弼通过释《老》注《易》，重新建构起以贵“无”和崇尚自然为基本特征的玄学，对天人关系作出新的解释。王弼玄学中的“无”并不是玄虚得不可捉摸，它是直接来源于现实***治需要。王弼所描述的无形无名的宇宙本根，只不过是君主在冥冥中的幻影而已。
王弼“以无为本”思想的基本意义有两个方面：一是宇宙观意义，“无”是宇宙万物赖以化生和形成的根本；二是社会***治意义，“无”是社会***治生活的支配力量和决定因素，人类社会的一切事功业绩皆靠“无”得以完成，一切个人皆以“无”得以安身立命。王弼以无为本的哲学思想主要来源于“老庄”。王弼奉《老子》、《庄子》、《周易》为“三玄”，又综合儒道两家思想，用名辨析理的方法和许多抽象议题论辩，反复论证“无”和“有”的关系，论证自然和名教皆“以无为本”的道理，从而创建了他的玄学理论体系。
王弼并非是从根本立场上反对儒学，而是以道释儒，调合儒道。他的一个最根本的观念是“名教本于自然”。这一观念是在汉晋之际士族崇尚人性自然、追求个性***思潮中形成的。名教是儒家***治伦理中的核心观念，自然则是道家理念中最高的哲学范畴。在汉代，自然观念是作为名教的对立物而存在的。名教要求按照儒家伦理教条塑造修养规范自己，而道家的自然观念则反对名教对人性的扭曲，要求恢复人的自然本性。魏初思想家谈及自然，也往往侧重于人性方面，如郭嘉称赞曹操是“体任自然”。丁廙称赞曹植为“天性仁孝，发于自然”。王弼进一步发展了人性自然的思想，把“自然”提升到世界万物之性的高度，反对名教的哲学基础——天人感应神学目的论。王弼以自然为基点来调和名教与自然的矛盾，实现了儒道思想的一种整合，这种整合使其玄学既不同于原始道家，更不同于原始儒家，而是获得了一种崭新的结构和意义。
王弼玄学理论的核心是“贵无”论。“贵无”在思维方法上，是直接把无形无名、绝对抽象的精神、义理、心性等从具体繁杂的物质事象中提取出来，提升为寂然不动、统摄万有的世界本体，并在思维中直接达到“穷易简之理，尽乾坤之奥”的境界，这是他不同于前人的思维创造的根本点。“无”即“玄”，在本体论上，它指的是万事万物借以存在和运动的内在根据和普遍法则。魏晋之前的思维形式总体上可以《周易》的“立象以尽意”为代表，拘泥于“有”的领域，立足于从感性具体的象数中阐发道理，比附意义。汉代儒学独尊，其主导思维方式因而倾向于重人伦，重事理。
董仲舒哲学中的“天”与“人”都是可以相互感应的“有”，充满了以象附义、以物比德的思维特征，最后导致了两汉谶纬神学的泛滥。王弼“贵无”不再注意感性、具体、直观的物质事象（“有”），而是把思维的重点与焦点放在无形无迹、超言绝象、虚静寂然的精神抽象（“无”）上，探求的是万事万物存在和运动的本体根据，只有“贵无”方能达到整合儒道的目的。
由于时代的悲剧现实，王弼的学术思想除在某些方面起到了一些积极影响之外，未能对社会的思想和***治发挥应有的历史影响和作用。李唐王朝尊崇老子，因王弼曾贬老子“非圣”，而将他的《老子注》打入冷宫。虽然他的《周易注》为历代所尊崇，但由于贬弃了他的《老子注》，等于砍掉了他认识论与方***学术思想的脑袋，致使不能全面地理解王弼的学术思想体系。而宋明理学的建构，因认识论与方***的缺陷，不得不借助于佛学之认识论和方***，从而形成了宋明理学大杂烩的特点。中华民族古代哲学体系因此始终未能走向完善，由是，我们也便更加感到王弼所建立的民族本体论学术思想的伟大意义了。