学文网诗经关雎篇1
参差荇菜，左右流之。窈窕淑女，寤寐求之。
求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，辗转反侧。
参差荇菜，左右采之。窈窕淑女，琴瑟友之。
参差荇菜，左右之。窈窕淑女，钟鼓乐之。
【诗意】
水鸟和鸣“关关”地唱着情歌，它们在那水中的陆地上尽情地歌唱。这文静美丽的好姑娘呀，正是我心仪的好对象。
水荇菜长短不一，姑娘一会儿侧身向左，一会儿侧身向右，顺着水流采摘它们，姿态优美极了。这文静美丽的好姑娘呀，我无论是醒来还是梦中，都在思念和追求她。
日思梦想、苦苦追寻却得不到她，无论是醒着还是做梦都更思念。心中的思情越来越深，无法排遣，在床上翻来覆去难以入睡。
水荇菜有短有长，随水而动，姑娘在河上左采右采不停歇。这文静美丽的好姑娘呀，我弹起琴鼓起瑟向她表示友爱，倾诉衷肠。
水荇菜长长短短一点儿也不整齐，姑娘左边右边轮流摘取，忙忙碌碌。这文静美丽的好姑娘呀，我想用敲钟击鼓的方式来让她快乐，使她心动。
【写作背景】
这首诗是《诗经》的首篇，也是十五国风的第一篇。《诗经》是我国最早的诗歌总集，收入自西周初年至春秋中叶大约五百多年间的诗歌，依据音乐的不同分为《风》《雅》《颂》三部分。其中《风》包括了十五个地方的民歌，包括今天山西、陕西、河南、河北、山东一些地方，有160篇，是《诗经》中的核心内容。
【内容主旨】
这首诗用细腻生动的笔法，描绘了一个多情男子对心上女子的思念之情。由“一见钟情”到“日夜思念”再到“幻想结合”，求之不得的焦虑和求而得之的喜悦被极其生动地表现了出来。字里行间充满了健康的情调，爱情的率真、纯朴，“乐而不***”，以及男子那种热烈大胆的追求，欲见而不得的惆怅，令人难忘。透过此诗，我们还看到了古代劳动人民对美好事物的追求和积极向上的精神。
【艺术形象】
诗中有两个人物形象，一是多情的男子，一是让男子无比思慕的女子。诗中的男子大胆、热烈，爱情纯洁而又真诚，对心上的女子一往情深，日夜思念，令人慨叹。而诗中的女子文静善良，勤劳朴实，品德贞洁，姿态优美，令人心动。
【表现手法】
此诗首先运用了“起兴”的手法，所谓“兴”，即触景生情，托物兴辞。譬如诗中由关雎和鸣于河之洲上起兴，引出“窈窕淑女，君子好逑”的咏叹，既而表达对淑女的思念之情。
其次，此诗还巧妙运用了重章叠句、一咏三叹的形式。各章结构大致相同，只是更换了其中个别字词，从而使内容递进，逐步深入地展现了“君子”的炽热情感，增强了诗歌的节奏感。
最后，这首诗还采用了一些双声叠韵的连绵字，如“窈窕”是叠韵，“参差”是双声， “辗转”既是双声又是叠韵，增强了诗歌音调的和谐美和人物描写的生动性。
【重要词句】
窈窕淑女，君子好逑。
此句中的“窈窕”和“淑”赞扬了女子的文静美丽和善良，交代了男子追求她的根本原因。“君子好逑”则显示了男子的坦率自然，热烈大胆。
【诗歌风格】
清新朴实，真情依依。
【中考链接】
1.（2012浙江嘉兴卷）说说下列诗句中的“采”包含着怎样的情味。
参差荇菜，左右采之。窈窕淑女，琴瑟友之。
“采”包含的情味是_________________________________
诗经关雎篇2
关键词：《关雎》；主旨；婚姻伦理
《诗经》是我国第一部诗歌总集。原只称为《诗》或《诗三百》，到汉代，儒家奉为经典，这才称为《诗经》。《诗经》收西周初年到春秋中叶五百年间的诗歌三百零五篇。
《诗经》是两千多年前的古人遗作，关于各诗的作者其人、其事、其时代、其社会以及作品中涉及的山川、地理、草木、鸟兽之名，我们大多陌生，难以考证。关于诗中的语言文字，随着时代的变迁，其含义也有些与今不同，难以理解。至于每首诗的主旨，则更是众说纷纭，莫衷一是了。
《关雎》一诗是三百篇的开篇之作，在一定程度上，可以说是《诗经》中流传最为广泛的作品。《关雎》一诗文字不多，全文如下：
关关雎***，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。
参差荇菜，左右流之。窈窕淑女，寤寐求之。
求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，辗转反侧。
参差荇菜，左右采之。窈窕淑女，琴瑟友之。
参差荇菜，左右之。窈窕淑女，钟鼓乐之。
这为数不多的文字似乎没有多少难理解之处，却给我们留下了不少难解之谜，古今学者大多认为《关雎》不是随便排列在首位的，故对其主旨多有论述，但所言颇有出入，言人人殊，大致可分为以下几个观点：
一、颂诗说。汉代四家说《诗》者中，毛诗学派认为《关雎》是颂诗，是赞美"后妃之德"的。
《毛诗序》中说："《关雎》，后妃之德也，风之始也，所以风天下而正夫妇也。故用之乡人焉，用之邦国焉。风，风也，教也，风以动之，教以化之。"又说："《周南》、《召南》，正始之道，王化之基。是以《关雎》乐得淑女，以配君子，忧在进贤，不***其色；哀窈窕，思贤才，而无伤善之心焉。是《关雎》之义也。"
二、刺诗说。齐鲁韩三家则一致认为《关雎》是篇"刺诗"，是用来讽劝和提醒周康王不得贪于女色而要勤于***事的，"韩、齐、鲁三家皆以为康王***衰之诗，故司马迁、刘向、扬雄、范哗并祖其说。"⑴
如《韩诗章句》曰："诗人言雎***贞洁慎匹，以声相求，隐蔽于无人之处。故人君退朝，入于私宫，后妃御见有度，应门击柝，鼓人上堂。退返宴处，体安志明。今时大人，内倾于色。贤人见其萌，故咏《关雎》，说淑女，正容仪，以刺时。"⑵
又如《史记・十二诸侯年表》曰："周道缺，诗人本之衽席，《关雎》作。"⑶
三、婚恋说。后世不少学者认为《关雎》是婚恋诗。
如清方玉润不认同"后妃之德"一说，他在《诗经原始》说道："《小序》以为'后妃之德'，《集传》又谓'宫人之咏大姒、文王'皆无确证。诗中亦无一语及宫闱，况文王、大姒耶？窃谓风者，皆采自民间者也，若君妃，则以颂体为宜。"⑷因此他推断"此诗盖周邑之咏初昏者，故以为房中乐，用之乡人，用之邦国，而无不宜焉。"闻一多也在《风诗类钞》说："《关雎》，女子采荇予河滨，君子见而悦之。"再比如在我们所熟悉的《牡丹亭》中，杜丽娘因读毛诗第一章而惹动春情，这便与婚恋说的诗意暗合。甚至在今天，湘西土家族新婚犹歌《关雎》、《桃夭》等《周南》中的诗篇。⑸这些理解，无疑都认为《关雎》是属于"恋歌或婚礼之歌"的。
颂诗说和刺诗说都带有***治色彩，强调诗歌的社会功用，有时不免牵强附会。而婚恋说则是强调语言本身的思想内容，虽可能更接近诗歌的原意，但也不免脱离了当时的文化背景。此外，还有学者认为《关雎》是求贤诗，甚至还有人主张是描写上古"野合"的欢爱情景。⑹如此种种，不一一论述。
尽管古往今来的众多名家、学者对《关雎》的主旨说法各异，但我们却可从中找出一个不变的关键词，那就是婚姻伦理。颂诗说也好，刺诗说也好，婚恋说也好，无不与婚姻有关。《礼记・昏义》中说"男女有别，而后夫妇有义，夫妇有义，而后父子有亲，父子有亲，而后君臣有正。故曰：'昏礼者，礼之本也。'"中国自古就重视婚姻家庭，夫妇为人伦之始，天下一切道德的完善，都必须以夫妇之德为基础。婚姻的稳定，关系到整个社会的稳定。在《关雎》一诗中，我们可以看到它提倡的那种恋爱和婚姻合乎当时的标准，是一种理想的婚恋状态，这种婚姻伦理在现代社会也依然具有极高价值。
总的来说，《关雎》体现出的婚姻伦理主要有如下这些特点：
首先，爱情是婚姻前奏，婚姻是恋爱目的。在《关雎》一诗中，爱情是婚姻的前奏，它所描写的爱情自一开始就有明确的婚姻目的。古往今来，我们可以看到很多没有爱情的婚姻，酿成了一场场的悲剧。中国古代有封建的包办婚姻，讲究的是父母之命媒妁之言，男女双方没有选择的自由，可能要到结婚当天才能见识到自己的新娘或新郎的庐山真面目，不管是否满意都只好接受。此外，还有各种***治婚姻、企业联姻等等，这些不以男女双方的爱情为基础的婚姻酿成了不少悲剧，有时固然成就了家族、国家，但对男女双方的伤害却是极大。在现代社会，我们也常常听到这样的说辞。比如说"没有爱情的婚姻是不道德的婚姻"、"一切不以结婚为目的的恋爱都是耍流氓"。真正为一个社会所赞同的爱情是最终指向婚姻的，负责任的爱情，而非某些男女之间的短暂邂逅和一时激情。
《关雎》以爱情开始以婚姻结尾，正是体现了这种极为理想的婚恋观。在诗中，君子盼望的是同淑女结成夫妇，而不仅仅是情侣。儒家最看重"修、齐、治、平"四个字，也就是要人修身、齐家、治国、平天下。"修身"与"齐家"之间，紧要之处是婚姻。中国传统文化重视家庭，重视夫妻关系，但仅仅只做"相敬如宾"的教育和宣传，还是不够的。就好比《婚姻法》规定不能随便离婚，离婚了要分割一半财产，但《婚姻法》并不能保证爱情不变、婚姻美好。更伟大的策略是要从情的角度来熏陶和感化。传统《诗经》学，最妙的是一个"化"字。《关雎》给出了一个婚姻的美好蓝***，引导大家向这条路上走去。⑺
其次，《关雎》中的男女双方是"君子"与"淑女"，皆为有德之人，这是爱情与美德的结合。"君子"一词在古代是贵族男子的通称，同时还兼指有道德的男子，是兼有地位和德行双重意义的。至于"窈窕淑女"，毛传把"窈窕"释作"幽闲"，从其字源意上考察，幽意为隐微不明，窈意为深远不明，二字义同，用以指人，专谓其行止仪度宽闲从容。⑻朱熹在《诗集传》中也认为"窈窕，幽闲之意"，"淑，善也"。而在扬雄的《方言》中，亦有"秦晋之间，美心为窈，美状为窕"之说。这就是说，"窈窕淑女"是兼有体貌之美和德行之善的。《关雎》中"君子"与"淑女"的结合，代表了一种婚姻理想，这里的"君子"与"淑女"都追求内外兼修，内外皆美，注重美好德行的修为，在此基础上志同道合的"君子"和"淑女"才是一对匹配的佳偶。⑼由爱情与美德结合而成的婚姻必然是长久稳固且美满的，不仅当时的人们歌颂这般的婚姻而心存向往，如今的我们也依然心向往之。
最后，《关雎》中的爱情是有节制性的爱情，符合礼仪。读《关雎》，我们可以很明白的知道这是一个"君子"在追求心目中的"淑女"。然细读全诗可以发现，虽写"君子"追求"淑女"，但丝毫没有涉及双方的直接接触。我们能看到的只是男子"寤寐思服"、"辗转反侧"的情态。这样的情态既真切地表现出男子对女子的深厚真挚的爱意，又不显得激烈和冲动。没有狂热誓言，没有攀墙折柳相约黄昏后，没有火山爆发般的热烈，却有溪水潺潺般的温柔，显得平和而有分寸，体现出一种自我克制、重视道德修养的人生态度。
诗经时代正处于礼乐文化的建立兴盛期，礼在当时处于统治地位。当《关雎》中的君子求淑女而不得后，在"寤寐思服"、"辗转反侧"后，这样的情欲最后诉诸于钟鼓和琴瑟，而没有逾越礼仪之外，符合礼乐文化。关于这一点，我们在上海博物馆所购战国楚竹书《孔子诗论》中可见一斑：
第十简：《关雎》之改，《木》之时，《汉广》之知，《鹊巢》之归，《甘棠》之保，《绿衣》之思，《燕燕》之情，害曰童而皆贤于其初者也。《关雎》以色喻于礼。
第十一简：情爱也。《关雎》之改，则其思益矣。《木》之时，则以其禄也。《汉广》之知，则知不可得也。⑽
可见，这里的关键词是一个"改"字。"以色欲喻于礼"当是求之不得到依礼而求，这是改的过程，也是思想觉悟提高的过程，进而所谓"其思益矣"。⑾ "窈窕淑女，寤寐求之"，是思念美色，"求之不得，寤寐思服"，更思念美色，"悠哉悠哉，辗转反侧"，愈发思念美色。《礼记》中记载孔子的话说："饮食男女，人之大欲存焉"，食色本是人性的基本欲望，若不对此加以克制，便会出现《孟子・告子下》篇所说"东家墙而搂其处子"的非礼行为，严重地破坏正常的社会秩序。在这种情况下，孔子很崇尚《关雎》男主人公的做法，不是不再追求那位"窈窕淑女"了，而是他追求的方式改变了："琴瑟友之"，是准备以琴瑟去讨得"窈窕淑女"的欢心，"钟鼓乐之"，是准备以钟鼓去迎娶她。方式改变了，男主人公的行为就符合儒家礼仪纲常的道德规范了。⑿由好色之天性出发，最终循礼以求，这也就是《大序》所谓的"发乎情，止乎礼义"。由此不得不说，《关雎》之"改"，实际是爱的哲学。
妙龄女子怀春，翩翩少年钟情，这是人类情感中永恒的主题。《关雎》承认男女之爱是自然而正常的感情，是人类最真挚的情感，同时，《关雎》又要求对这种感情加以克制，用文质彬彬的礼仪加以规范，使其符合社会的道德标准。处于不同时代不同地位的后人往往各取所需，对《关雎》的主旨加以自己的理解并引申发挥，因而言人人殊。然而，《关雎》中所体现出的"发乎情，止乎礼义"的婚姻伦理，却是社会各个层次人们的共同心声和追求，是历久弥新的。如今的社会，浮躁渐渐显露，闪婚闪离成为时尚，如此真挚而节制的爱情几乎成了奢侈品，可望而不可即。品读这两千多年前的《关雎》，我们沉醉，我们沉思，对于这样的理想婚姻，直到今天我们还未停止追寻。
注释：
⑴ [宋]苏洵诗集传（卷一）【M】.南宋淳熙七年苏诩筠州公使库刊本，中国社会科学院***书馆藏
⑵刘立志.《诗经》研究【M】.北京：中华书局，2011.1，第207页
⑶司马迁.史记【M】.北京：中华书局，1982
⑷方玉润.诗经原始【M】.李先耕，点校.北京：中华书局，2006，第71页
⑸刘精盛.诗经通释【M】.长沙：湖南大学出版社，2007.4，第5页
⑹刘立志.《诗经》研究【M】.北京：中华书局，2011.1，第208页
⑺周穆.且听风吟：诗经与爱情【M】.天津：百花文艺出版社，2008.4，第35页
⑻刘立志.《诗经》研究【M】.北京：中华书局，2011.1，第205页
⑼王岚.浅谈《诗经・关雎》反映的婚恋理想【J】.太原大学学报，2009年12月，第10卷第4期
⑽马承源.上海博物馆藏战国楚竹书【M】.上海：上海古籍出版社，2001
⑾郭丹红.试从《关雎》看《诗经》阐释的的嬗变【J】.衡水学院学报，第12卷第5期，2010年10月
⑿王晖.从《孔子诗论》所言《关雎》主旨看儒家的礼教思想【J】.中国哲学史，2005年第4期
参考文献：
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[4] 周穆.且听风吟：诗经与爱情[M].天津：百花文艺出版社，2008.4.
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[9] 陈桐生.礼化诗学：诗教理论的生成轨迹[M].北京：学苑出版社，2009.3.
诗经关雎篇3
关键词：《关雎》 《毛传》 《郑笺》 《孔疏》 《诗集传》 《诗经原始》
传统诗经学中，《毛诗》建立了始于《关雎》的说《诗》体系，在这一体系中，《关雎》被罩上了经学的紧箍。《毛诗序》“《关雎》，后妃之德也”，最先将《关雎》诗旨概括为赞美后妃之德。其后《毛诗诂训传》（下简称《毛传》）、《毛诗传笺》（下简称《郑笺》）、《毛诗正义》（下简称《孔疏》）甚至朱熹的《诗集传》都没有脱离这一主旨的归纳。清末的方玉润著《诗经原始》方才做出较大的改变，然而，方玉润并没有突破传统封建诗教的樊篱，依然在很大程度上将《关雎》作为经学来研究。
《毛传》在分析《关雎》时称赞“后妃有关雎之德”，“挚而有别”，同时还具体分析了《关雎》一诗在王道教化体系中的作用，“后妃说乐君子之德，无不和谐，又不***其乐，慎固幽深，若关雎之有别焉，然后可以风化天下。夫妇有别则父子亲，父子亲则君臣敬，君臣敬则朝廷正，朝廷正则王化成。”毛公认为《关雎》歌颂的就是后妃的美德，有如此美德的后妃“宜为君子之好匹”，应该追求这样的淑女与君子匹配，求到这样的淑女之后，“宜以琴瑟友乐之”、“德感者宜有钟鼓之乐”。毛公于此点出了美好的品德与琴瑟钟鼓的必然关系，然他是将“琴瑟友之”、“钟鼓乐之”作为一种礼来看，还是作为一种见到德盛者后情感的流露？似是前者为佳。同时，对于荇菜，《毛传》认为这是一种祭祀时的用品，这一解释为《郑笺》、《孔疏》继承发挥，并引导《郑笺》更加鲜明地以礼来讲《关雎》。
《郑笺》将《关雎》主旨概括为“后妃觉寐则常求此贤女，欲与之共己职也”。《郑笺》此言似是发挥《毛传》的“后妃有关雎之德，乃能共荇菜，备庶物，以事宗庙也”。其实，毛传此言只是赞美后妃的美德足以使其事宗庙，而《郑笺》则发挥过了头，认为后妃有德，不妒忌，日思夜想地求淑女来配君子，与自己共同事君子。《郑笺》的阐释将《关雎》的抒情主人公即求淑女者定为后妃，如此诠释，后妃的美德更是非一般人能比。《郑笺》还说“琴瑟在堂，钟鼓在庭，言共荇菜之时，上下之乐皆作，盛其礼也”，鲜明地提出“琴瑟友之”、“钟鼓乐之”乃礼仪之体现。
《孔疏》为“诗经汉学”研究的一部集大成之作。它在思想内容上并未自成一家，这从它对《关雎》的阐释上就可看出。《孔疏》阐释《关雎》时，采取“毛以为……郑认为……”的方式，分别阐释毛、郑观点。我们知道《郑笺》以宗毛为主，而《孔疏》在处理毛、郑不同之处时往往倾向于《郑笺》，“于郑玄宗毛为主之本意，反忽而少察矣。”[1]如它借用郑笺的主张来阐释《毛传》，认为毛以为《关雎》是赞美后妃之德，不妒忌，思得淑女以配君子。这其实是曲解了《毛传》的意思。再如对于“琴瑟”、“钟鼓”，《孔疏》明确认定为礼仪之举。
朱熹《诗集传》是“诗经宋学”的权威著作，它鲜明地体现了宋学的疑古精神、思辨学风。朱熹解《关雎》与前人的最大不同之处也是最能体现其进步性的有两点，一是对于荇菜的解释，认为“荇，接余也，根生水底，茎如钗股，上青，下白，叶紫赤，圆茎求余，浮在水面。或左或右，言无方也”。朱熹在这里还原荇菜的本来面目，认为诗人在这里写荇菜用的是“兴”的手法，以荇菜的“浮在水面。或左或右，言无方也”引起下文主人公的“或寤或寐，言无时也”、“彼参差之荇菜，则当左右无方以流之矣。此窈窕之淑女，则当寤寐不忘以求之矣”，用文学的眼光来看待诗歌作者对荇菜的运用，而不再像“诗经汉学”那样将荇菜视为祭祀所需之物，停留在经学的礼仪规范之中。另外，朱熹清醒地认识到了《关雎》中所流露出的强烈的情感：“故其忧思之深，不能自已，至于如此也”，“故其喜乐尊奉之意，不能自已，又如此云。”当然，朱熹并非将《关雎》作为文学作品来看，并非将其作为诗人尽情抒发自己喜怒哀乐的产物，作为封建理学家，他依然将其作为维护封建礼教的工具，用传统诗经学的原则来评价它，如上文提到的哀乐之情，朱熹并非认为那是男女主人公恋情的体现，而是诗的作者“宫中之人”的哀乐，如果求得此淑女则可以配君子以成内治之美，则乐；若求之不得，则无以成内治之美，故忧愁。可见，情感的流露并非是诗人最原始的本能，而是与封建教化紧密联系在一起。同时，对于这种情感表现的评价，朱熹认为“极其哀乐而皆不过其则焉”，这里的“则”与孔子的“乐而不***，哀而不伤”（《论语・八佾》）如出一辙，依然以温柔敦厚的诗教原则为标准。
“诗经清学”中，重训诂的考据学派是主流，可是它的主要成就在文字训诂方面，诗旨探讨方面较“诗经汉学”没有根本的变革。在诗旨探讨方面真正开辟新路的为反传统的思辨学派，以姚际恒、崔述、方玉润为代表。我们在此仅略析方玉润《诗经原始》对《关雎》阐释的独特性。
《诗经原始》的主要成就是在诗旨概括上独树一帜，别出新解，更能抓住诗的原意，在很大程度上做到了“循文按义”、“推原诗人始意”（《诗经原始・自序》）。方玉润将《关雎》诗旨概括为“乐得淑女以配君子也”、“此诗盖周邑之咏初昏者，故以为房中乐”，这一概括具有重大意义。此前，“诗经汉学”、“诗经宋学”千百年来都认为《关雎》写的是关于“后妃之德”的宫闱之事，而《诗经原始》此语，却将《关雎》的主人公一下子由宫闱降到了民间。诗中的主人公由后妃、君子还原为民间普通夫妇。方玉润在阐释《周南・桃夭》时亦涉及到了《关雎》，“此亦咏新昏诗，与《关雎》同为房中乐，如后世催妆坐筵等词，特《关雎》从男女一面说，此从女归男一面说，互相掩映，同为美俗”，将这两首诗释为民间婚嫁的乐歌。
另外，对于诗中的“琴瑟友之”、“钟鼓乐之”，《诗经原始》比《诗集传》更看重其原始本能、自然情感的流露，“快足满意而又不涉于侈靡”。如果说《诗集传》的欢乐之情是建立在一个特定的基础上――得盛德之淑女，得以配君子而成内治，故喜乐尊奉之意不能自已，而方玉润则不再拘泥于字句上阐发，而将诗歌看作是诗人情感的真实表露。
当然方玉润虽否认将《关雎》看作是宫闱之作，但他只是指出本诗是“咏初昏”，还有些羞羞答答，不敢说是诗人自言爱情。另外，在诗歌抒发情感方面，方玉润虽然体味到了弥漫于诗歌之中主人公的“快足满意”之情，这在封建时代是很难得的，也是方玉润论此诗的一大进步，然而，他对这种情感的最终定性却依然采用封建诗教的理论武器――温柔敦厚原则。他多次使用这样的字眼评价《关雎》：“和平中正之音”、“快足满意而又不涉于侈靡”、“乐而不***”等。
更能体现方玉润没有完全脱离封建诗教论诗的地方还在于，他认为此和平中正民间歌谣的出现与“文王、大姒之德之盛”有密切联系。“然非文王、大姒之德之盛，有以化民成俗，使之咸归于正，则民间歌谣亦何从得此中正和平之音耶？”他继承了战国之际礼学家的思想，认为“盖将见周家发祥之兆，未尝不自宫闱始耳”。方玉润将《关雎》看成是周王朝“上以风化下”、“以其夫妇之始，可以风天下而原人伦”的必然结果，同时，《关雎》也体现了周王朝的“翔洽之风”。
以上我们简略分析了《诗三百》在战国末期被定为经之后传统诗经学对《关雎》的阐释，我们发现，“诗经汉学”完全将《关雎》作为封建诗教的工具，而自朱熹始，始用文学的眼光来看待它，认识到了诗歌的抒情本质，至方玉润更是前进了一步，认为是民间歌谣“歌咏初昏者”，同时，还对《关雎》的语言艺术作了精彩分析，当然后二者也并没有完全脱离诗教。
那么，在《诗三百》被定为经之前，《关雎》是否早已被研究着呢？答案自然是肯定的。如我们前文提到的《论语》，“《关雎》，乐而不***，哀而不伤”（《论语・八佾》）。同时，我们更不能忘记出土楚简《孔子诗论》，其中有四简专论《关雎》：
《关雎》之改，……盖曰终而皆贤于其初者也。《关雎》以色喻于礼。（第十简）
《关雎》之改，则其思益矣。（第十一简）
……好，反纳于礼，不亦能改乎？（第十二简）
其四章则喻矣：以琴瑟之悦，凝好色之愿；以钟鼓之乐，……（第十四简）[2]
《孔子诗论》论《关雎》，两次提到“色”，表明作者认识到了《关雎》中体现的男女恋情，但是作者同时又认识到该诗主人公并非放任自己的“好色”之情而自流，他讲“改”、“贤于其初者”、“益”等，都表明《诗论》作者认为该诗最终体现了主人公重礼义的特点，将好色之情通过琴瑟、钟鼓之礼加以净化，主人公由“好色”改到礼义之上。可见，《孔子诗论》的作者虽然认识到了《关雎》中体现的男女恋情，但在论《关雎》时，还是将礼放到了首位。
联系《论语》、《孔子诗论》关于《关雎》的分析，我们不难发现传统诗经学研究并非无源之水，二者的“温柔敦厚”、“以礼节情”观念无不贯穿于后来的传统诗经学研究，《论语》、《孔子诗论》二者论诗的两个主要元素“礼”、“情”更是成为后代传统诗经学论诗的两条主线，绵延于中国传统诗经学中。在“诗经汉学”中，几乎是礼义占主导地位，情被无情地淹没，到后来的宋代、清代，情才被渐渐重新发掘，《论语》、《孔子诗论》中体现的温柔敦厚、以礼节情的思想重新得以体现。但就像《论语》、《孔子诗论》一样，传统诗经学论诗从来就没有脱离“经学”的束缚，直到“现代诗学”的出现才最终摆脱了“经学”的樊篱，将《诗》作为文学作品来研究。
注释：
[1]黄焯：《诗疏平议》，上海古籍出版社，1985年版。
[2]陈桐生：《〈孔子诗论〉简注》，《〈孔子诗论〉研究》，北京：中华书局，2004年版。
参考文献：
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诗经关雎篇4
魏晋是一个风流的时代，偏居东南的孙吴也紧随时代的风向标。周瑜不仅是东吴的***治风云人物，而且还领导着当时的时尚潮流。青年时的周瑜在东吴已颇有人气，吴人亲切呼其为“周郎”，当时能与周瑜媲美者，唯有孙策。周瑜不仅出身显贵，相貌英伟，而且才干卓越，谈笑间，曹操80万大***“灰飞烟灭”。人格近乎完美的周瑜在思想上也是个完美主义者。《三国志・吴书・周瑜传》云：“瑜少精意于音乐，虽三爵之后，其有阙误，瑜必知之，知之必顾，故时有人谣曰：‘曲有误，周郎顾。”’好为人师者周郎本出自无心，而弹曲有误者未必出自无意，纵然不能成为佳偶，能博周郎一顾，亦为人生幸事，故中唐诗人李端《鸣筝》诗有“欲得周郎顾，时时误拂弦”之叹。此诗原自李端的一段经历，伊世珍《琅寰记》云：“郭暖宴客，有婢镜儿，善弹筝，姿色绝代。李端在座，时窃寓目，属意甚深。暖觉之，曰：‘李生能以弹筝为题，赋诗娱客，吾当不惜此女。’李即席口号曰：‘呜筝金粟柱，素手玉房前。欲得周郎顾，时时误拂弦。’暖大称善，彻席上金玉酒器，并以镜儿赠李。”李端以诗获美人，后世传为美谈，此次宴会最大的获益者实乃镜儿，而非李端。对此，清人徐增有精辟见解，其《而庵说唐诗》云：“妇人卖弄身分，巧于撩拨，往往以有心为无心。手在弦上，意属听者。在赏音人之前，不欲见长，偏欲见短。见长则人审其音，见短则人见其意。李君何故知得恁细。”当代词家，台湾著名乐人长安客在其名作《曲有误周郎顾》中写道：“一曲广陵散有误，周郎回眸一顾。吴宫中多少孤独，化作烟雾、碾作了尘土。吴宫乐伎拂弦误，为得周郎一顾。饮鸩止渴的幸福，多少仰慕，只求他一丝眷顾。”“欲得周郎顾，时时误拂弦”，这其中既蕴含了少女的才艺与聪慧，更多的是对幸福的向往和追求。
从这个角度来反思《关雎》“琴瑟友之”，或可另有新解。
《关雎》是《诗经》305篇之首，关于此诗的主旨，历来众说纷纭，归纳起来，主要分作两派，一派以毛亨、朱熹为代表，认为此诗是吟咏“后妃之德”，“是以《关雎》，乐得淑女以配君子。”(《毛诗序》)自汉至清的儒家学者，基本都属于这一派。近代以来的研究者，多不信《毛诗序》的说法，认为这是一首描写恋爱的诗歌。对该诗的用途，郑振铎先生《中国俗文学史》曰：“在周南、召南里，有几篇民歌的结婚乐曲，和后世的‘撒帐辞，等有些相同。《关雎》里有‘琴瑟友之’、‘钟鼓乐之，，明是结婚时的歌曲。”将《关雎》视为“贺婚曲”，将琴瑟钟鼓之音视为结婚时欢快氛围的营造者，这种观点在余冠英《诗经选》，傅斯年《诗经讲义稿》，林庚、冯沅君《中国历代诗歌选》等诸家注释中得到了重申。先秦时期结婚是否奏乐，这是一个有争议的话题，但《关雎》作为描写爱情的诗篇，这是毋庸置疑的，但如果把整首诗视为古代的结婚曲，把“琴瑟友之”、“钟鼓乐之”视为婚礼时的表演，前者不免有以今度古之嫌，后者则使“关雎”时代的爱情变得平淡乏味。
依郑玄之说，《关雎》分五章，章四句。首章以雎***捕鱼起兴，牵动作者的春情；二章写相思；三章写相思成灾，不能入眠；四章写弹琴鼓瑟接近淑女；五章写敲钟击鼓赢得姑娘的芳心。
君子借琴瑟向淑女暗通款曲，传达爱意，实有自来矣。在中国传统乐器中，琴又称古琴、七弦琴，为“八音之首”，“贯众乐之长，统大雅之尊”，在尧舜时代便进入肃穆庄严的宗庙仪典。琴瑟之名散见于先秦典籍中者，不胜枚举。如《诗经・郑风・女曰鸡鸣》云：“琴瑟在御，莫不静好。”《小雅・常棣》：“妻子好合，如鼓琴瑟。”《尚害・益稷》，夔曰：“戛击鸣球、搏拊琴瑟，以咏。”
君子之于琴瑟，尤女工之于针线，士兵之于武器也。《礼记・曲礼下》云：“君无故，玉不去身；大夫无故不彻县；士无故不彻琴瑟。”相对于钟鼓之声的铿锵有力、高亢激昂，琴瑟之音更具清扬凄美、繁复多姿的特点，易于表达内心的真情实感，故而《荀子・乐论》云：“君子以钟鼓道志，以琴瑟乐心。”《史记・乐书》及《礼记・乐记》皆云：“钟声铿，铿以立号，号以立横，横以立武。君子听钟声则思武臣。丝声哀，哀以立廉，廉以立志。君子听琴瑟之声则思志义之臣。”君子通过琴瑟表达对淑女的爱慕，淑女心领神会，以琴瑟为媒接近淑女，这是双方关系进一步发展的基础；淑女窈窕，君子志远，君子敲钟击鼓表达四方之志，最终赢得淑女芳心，这是进入婚姻殿堂的前奏。《关雎》先写“琴瑟友之”，次写“钟鼓乐之”，是符合人的思维发展习惯的。
《荀子・乐论》云：“故乐者，所以道乐也，金石丝竹，所以道德也；乐行而民乡方矣。”《史记・乐书》和《礼记・乐记》皆云：“凡音者，生于人心者也；乐者，通伦理者也……唯君子为能知乐……知乐，则几于知礼矣。礼乐皆得，谓之有德。德者得也。”《关雎》写君子与淑女的爱情，以琴瑟为媒介，以钟鼓为催化剂，中和有理，可谓体现儒家“哀而不伤，乐而不***”诗论的典范。
琴挑和曲有误有异曲同工之妙，作为士人获得爱情的特有的方式，既高雅、含蓄、节制，又不乏浪漫，二者实乃《关雎》“琴瑟友之”的流衍，是“琴瑟友之”的西汉版和东吴版。
中国南方的某些少数民族有对唱情歌择偶的传统，歌声相对于琴声，显得直白和通俗易懂。以中和、含蓄为美的中国文人在表达爱情时，选择的多是琴声，故而“琴挑”作为获得爱情的途径对中国文化影响深远。在元代高明的《玉簪记》中，潘必正“琴挑”陈妙常是全戏的高潮；在《西厢记》中，老夫人悔婚，月圆之夜莺莺对月焚香，张生用琴声诉衷情，最终获得爱情；在《聊斋志异》的《宦娘》中，温如春以“尘间无对”的琴艺，不但与为鬼的宦娘演绎了人鬼情未了，而且获得富家女葛良工的一听钟情。
诗经关雎篇5
汉人的解读确定了《关雎》诠释的范围与方向，同时也给《关雎》主旨笼盖上了永远挥之不去的经学迷雾。在《孔子诗论》中,“《关雎》以色喻于礼”的话，把《关雎》主旨与儒家“礼”的思想紧密相连，《关雎》就被戴上了高耸的礼乐之帽。《毛诗大序》则开篇明义：“《关雎》，后妃之德也，《风》之始也，所以风天下而正夫妇也。故用之乡人焉，用之邦国焉。”指明“风”的建始之义，也评价《关雎》紧扣《风》的主旨，还着重指出此篇主旨是赞美后妃的功德。《毛诗小序》解释为：“是以《关雎》乐得淑女以配君子，忧在进贤，不***其色。哀窈窕，思贤才，而无伤善之心焉，是《关雎》之义也。”给诗歌蒙上了***治、礼教的面纱，明显地体现出汉代以***治教化附会诗义的特色。
由汉代开始一直到清代，对《关雎》之义的解释依旧徘徊在“后妃之德”的范围之内，就连深得《诗经》之义的朱熹也指出：“《关雎》，后妃之德也，孔子之叙书也，举其所为作书之故，其赞易也，发其可以推易之端，未尝详言之也。”朱熹对《诗经》的解读已经突破了经学思想，但对《关雎》之义的解释依旧在儒家礼教思想之内。
近现代学者阐释《关雎》之义，也无不受前人的影响，大多株守前说，虽然有了新见，但也是局限在阶级学说之内。高亨的《诗经今注》中对《关雎》的主旨用一句话概括道：“这首诗歌唱一个贵族爱上一个美丽的姑娘，最后和她结婚了。”陈子展的《诗经直解》在总结历代学人对《关雎》的分析之后，写道：“此诗或出自风谣，而未必为歌咏一般男女恋爱之诗也。当视为才子佳人风怀作品之权舆。”由此可见，从解读《诗经》开始，历代学者就把《关雎》之义列入对后妃之德的赞美、后妃祭祀的细节的再现、生活阶层较高之人的爱恋之情等等范围之内。他们的弊端是把诗列入至高的礼的范围之内，完全忽视了诗的情感性。
《关雎》脱身经学束缚，回归文学本身是在五四运动之后。鲁迅曾经在《且介亭杂文》中评价道：“……然而《诗经》是经，也是伟大的文学作品……因为他究竟是有文采的。”胡适则在《谈谈诗经》一文中更直接地指出：“《诗经》不是一部圣经，确实是一部古代歌谣总集。”闻一多把《诗经》视为中国文学发展的开端，他说：“在他（《诗经》）开宗的第一声歌里，便预告了他以后数千年间文学发展的路线。”《诗经》在这一时期学者的眼中，就是中国文学的开端，《关雎》由此也就进入了文学的视野。
诗经关雎篇6
关键词：译释论 能指 所指 《关雎》
一、引言
译释论是韦努蒂为经典翻译提出的专门理论，该理论运用普通语言学的“能指”与“所指”、语义学的“元语言”及语文学的“训释语”构成完整的理论框架，并阐述经典翻译中外语文本、译文本、价值论、读者、译者的关系。
表1：韦努蒂译释论框架***
译释论是语言学性质的翻译理论，该理论将“能指”与“所指”的概念范围由单词层面扩大为语篇层面，第一层面的能指与所指合并为一个整体并构成第二层面的所指，其能指转变为译入语，第三层面的能指为第二层面合并的能指与所指，此时所指为外语文本与译本所有的价值论，译释论通过价值论廓清了一般翻译与经典翻译间的界限。《关雎》为“风之始”“四始之首”“诗三百之首”，歌颂了“后妃之德”，传达了“修齐治平”的儒家思想。《关雎》英译本众多，研究角度各不同，以不同经典翻译理论为标准评价，结论也不同。本文选取《关雎》许渊冲和汪榕培的译本、理雅各1871年和韦利1996年译本，并从译释论三个翻译层面的能指与所指对其进行评价。
二、外语文本中的能指与所指
（一）从历代注解看《关雎》
《关雎》承载了孔子“后妃之德”及“修齐治平”的儒家思想，而非单一爱情诗，其外语文本能指的所指难以确定，各译注本的注解成为研究其所指的主要参照。字词为外语文本的能指，各注解为各能指的所指。关关，《毛传》：“关关，和声也”，《鲁诗》：“关关，音声和也”，《玉篇》：“和鸣也”，《诗集传》：“雌雄相应之和声也”，“关关”所指为“雎***关关和声”。雎***，《毛传》：“雎***，王雎也，鸟挚而有别”，《集疏》引《禽经》：“雎，雎***，鱼鹰”，《朱子语类》：“王雎，……差小而长，常是雌雄二不相失。……所谓挚而有别也”，《薛君韩诗章句》：“雎***贞洁慎匹”，雎***虽为猛禽鱼鹰，但因鸟挚而象征贞洁。窈窕，《毛传》“窈窕，幽闲也”，《郑笺》《集传》从《毛传》作“幽闲”解，《正义》：“窈窕，幽深闲静”，《说文解字》：“窈，深远也”“窕，深肆极也”。淑，《毛传》：“淑，善”；《说文解字》：“淑，清湛也”；《集传》：“言能致其贞淑，不贰其操”，“窈窕”与“淑女”并用表“幽闲贞专之善女”之义。“君子”为贵族，商代称王室贵族‘子’或‘君’，“到了西周，……合称为‘君子’”，“‘君’是下属对长上通用的尊称，‘子’则是君主对王族的称谓’，……君子如为天子，其妻淑女，应称为后；如为诸侯，其妻淑女，应称为妃，《诗序》统称为后妃”。（刘操南，1995）
荇菜，《集传》：“荇菜，接余也，根生水底，茎如钗股，上青下白，叶紫赤，圆径寸余，浮在水面”，《毛诗草木鸟兽虫鱼疏》：“荇，一名接余，白茎，叶紫赤，色正，圆径寸余，浮在水上，招在水底，与水深浅等大，如钗股，上青下白”，可明荇菜之性状。流，《毛诗正义》：“流，求也”；《郑笺》：“左右助之”；《诗集传》：“流，顺水之流而取也”；《毛诗传笺通释》：“流，求一声相转……求义同取……四章‘采之’五章‘芼之’义与‘流’同”；《尔雅》：“流，择也”；《释言》：“流，求也”，可见“流”同“采”。
“寤寐思服”表君子思淑女，《毛诗故训传》：“寤，觉。寐，寝。服，思之也”；《诗集传》：“或寤或寐，言无时也。服，犹怀也”；《毛诗传笺通释》：“寤寐，犹梦寐也。思，乃句中语助。服，有思义，亦训忧”；《诗经注》：“服（古读如‘愎’），思念”。“悠哉”表思绪悠长，《毛诗故训传》：“悠，思也。”；《诗集传》：“悠，长也”；《集疏》：“优哉游哉，犹悠悠也”。明确外语文本能指的所指是进行经典翻译活动的首要步骤，元语言与价值论的翻译应建立在此基础上。
（二）从国内外学者研究成果看《关雎》
《毛诗》序曰：“《关雎》，后妃之德也，风之始也，所以风天下而正夫妇也。故用之乡人焉，用之邦国焉”，指明《关雎》“后妃之德”的主题，旨在正夫妇、邦国。《文渊阁四库全书》：“武王周公为子，……太姒为妃，……一家之德，……此《关雎》之教化起于闺门”，指明了其与“一家之德”的联系。
《关雎》为《诗经》首篇，其主旨的代表性观点除“后妃之德”外主要有：爱情诗，五四运动后的学者居多，《毛诗稽古编》《诗经选》《诗经译注》都认为《关雎》描写男女恋爱之情，李小刚、况晓慢（2007）和陈飞（2008）也持此观点；“婚歌”，《诗经通论》认为“此诗只是诗人美世子娶妻的新婚之作”，《诗经原始》视《关雎》为周邑民间夫妇新婚之歌；而《诗经直解》视其为“才子佳人风怀作品之全舆”。《关雎》深刻的儒家思想及文化意蕴决定了其重要地位，有的学者从***治、礼乐、儒家思想等方面考据《关雎》主旨义：刘操南（1995）认为《关雎》歌咏“统治者婚姻之道”；王晖（2005）提出《关雎》主旨在于“改”，反映孔子希望“正夫妇”之礼，国民“克己复礼”；于淑华（2006）重点考察《关雎》之改，认为《关雎》传达婚姻之礼，具有移风易俗、以礼节情的丰富内涵；唐旭东（2008）指出《关雎》表现了室家之道，是儒家大学之道“修齐治平”的流觞。
对于经典翻译，陈建中（1999）指出“解释者必须越过时间距离所造成的偏见或误解，还作品的文本以历史的真实”。《关雎》翻译最初应明确外语文本的能指与所指，如“君子”“淑女”“钟鼓”“琴瑟”等，并抛弃时间距离探究其由古至今所持的经典价值，翻译时尽量保持外语文本价值并转换文字符号。因而，《关雎》以“后妃之德”为主题，提倡礼乐制度下的爱情与婚姻，并以君子与淑女为爱情典范，旨在“修齐治平”，是视《诗经》为儒家经典英译时应持的基本观点。
三、作为元语言翻译的能指与所指
译文本的能指为外语文本的能指与所指，译文本的英语语言符号为能指。译者应在深入研究第一层面的能指所指的基础上尽可能将第一层面的能指与所指融于第二层面的能指——英语语言符号。本文从字词、语句、语篇评价《关雎》四译本能指的选用。
“关关”为雎***和鸣，许渊冲和汪榕培以咕咕叫声“coo”表雎***鸣声，以暗指恋人双方轻柔低语；理雅各以“Guan-guan”音译“关关”以传达雎***和声，但较难表达“和声”；韦利则选用“Fair，fair”，“fair”可表“attractive feminine”，体现了淑女的内外品质。“雎***”的所指鱼鹰，是古时爱情的象征，许译为“a pair of turtledoves”，译文本所指“斑***”改变了外语文本的所指；汪译“waterfowl”将所指范围扩大为水鸟，且外语文本中的雎***应为双数；理译和韦译分别使用“fish-hawks”和“ospreys”表鱼鹰，与外语文本所指较贴切。“河”指“黄河”，许译和汪译的“by riverside”和“brook”与外语文本所指不符；理译和韦译“river”的所指与外语文本相符。
“窈窕淑女”，“淑女”为贵族女子，以配君子，如果仅译为“fair”或“lass”较欠妥，与“窈窕”搭配更能表现出女子内外兼修，很好地诠释了“后妃”品质，故《毛诗》直指太姒；理译“modest，retiring，virtuous”，表淑女“端庄、腼腆、贞洁”，体现了“幽闲贞专之善女”；韦译“lovely”和“noble lady”诠释了“淑女”的身份与品行。“君子”所指为贵族男子，《毛诗》以周文王为“君子”，许译和汪译“a young man”和“a lad”不含身份地位象征，理译和韦译的“our prince”和“our lord”不失为佳选。
“左右流之”，汪译未译“左右”，“流之”所指分歧在是否顺水，许译“water flows”视“流之”为水流，更改所指；汪译与韦译以“pick”和“seek”表“采摘”，较为可取；理译“borne about by the current”强调顺水。“寤寐求之”，汪译未译“寤寐”，许译和汪译以“yearn for”和“be sick”表君子思淑女，而“yearn”和“sick”倾向思念，淡化了“求”，韦译和理译用“sought”，较为妥帖。“求之不得”是君子求而不得、日思夜想的铺垫，许译和汪译都未体现。许译和汪译将“寤寐思服”译为“he cannot fall asleep”和“would truly yearn”，简化或忽视了“寤寐”，而理译和韦译在表达“寤寐”基础上以“thought about”及“grieve”传“思服”之情，但“grieve”有“悲伤”义，渗入了译者主观成分。“悠哉悠哉”表君子感觉时间漫长，理译和韦译用“long long”体现“悠哉”，汪译“hard to pass”简化了君子思服状态，许译为“so deep in love，so deep”，虽体现了君子心态，与外语文本所指不符，韦译的“unhappy”也有待商榷。
“左右采之”中的“采”，汪译“choose”侧重“挑选”，其它译本的“gather”更为贴切。“琴瑟”古时常象征夫妻，汪译省译，许译为“lute”，理译和韦译详尽描述了“琴瑟”；《集传》：“友，亲爱之意”，为动词，许译省略不译“友之”，汪译“pursue”不含“亲爱之意”，理译和韦译“give her friendly welcome”和“hearten”较为准确。芼，《诗义解结》：“古文作芼……今作摸”，文中与“流”“采”并列，故作“摸”解更合理。许译和理译“cooked”和“cooked and presented”表“烹调”，与“摸”的所指相悖；汪译“gain”表“获得”，不及韦译“choose”。“钟鼓乐之”，汪译未提及“钟鼓”，且以“entertain”表“乐之”，君子以礼乐文化愉悦淑女未体现。
句式上，《关雎》共五章二十句，二、四、五章为叠句，四译本处理叠句方式不同。许渊冲译本十四句为倒置翻译，“窈窕淑女”被译为“a/the good maiden fair”“the financé so slender”“the bride so sweet and slender”，外语文本一致则元语言层面能指也应一致，而许译所指随能指而变，且“financée”“bride”转换了“淑女”身份。汪译仅“窈窕淑女，君子好逑”为倒置翻译，而理译和韦译均按外语文本语句顺序，未在第二层面上用倒置句式。
篇章上，《关雎》每句四字，采用尾韵。《关雎》四译本的句子音节数及韵尾各不同，汪译和许译为诗歌文体，每句大约6个音节，韦译音节数整齐度其次，理译为散文体，音节数最不一致。汪译、许译及韦译比理译更符合《关雎》的诗歌文体，韵律上，汪译、许译采用尾韵，未使用叠句翻译，许译韵尾更规则，理译和韦译未使用尾韵，而叠句翻译可补充韵律的缺失。因此，从音节韵律上看，许译和韦译元语言的能指更好地合并了外语文本的能指与所指。
四、价值论翻译的能指与所指
西汉时，《诗歌》被尊为儒家经典，此后被称为《诗经》。对于《关雎》，《毛诗序》已明确其主旨“后妃之德”及“用之邦国”。《韩诗外传》卷五载：“子夏问曰：‘《关雎》何以为《国风》始也？’孔子曰：‘大哉《关雎》之道也，万物之所系，群生之所悬命也，……不由《关雎》之道，则《关雎》之事奚由至矣哉？……《关雎》之事大矣哉！”，可见，《关雎》中“修齐治平”的儒家思想。
《关雎》全诗偶句入韵，虚字脚“之”不入韵，虚字前一字入韵，全篇诗歌三次换韵。诗歌还采用双声叠韵的连绵字，如“窈窕”是叠韵，“参差”是双声，“辗转”既是双声又是叠韵。此外，《关雎》中合乐而成的重章叠句极大地增强了诗歌的节奏感和音乐感。表现手法上，《关雎》采用赋描写君子思念淑女、求之不得而想象求而得之的过程，采用兴从景物为依托歌咏所托之物，以“雎***”兴“淑女”“君子”，以“荇菜”难采摘兴“淑女”之难求，以荇菜既得而“采之”“芼之”，兴淑女既得而“友之”“乐之”等等。《关雎》融合中国古代诗歌的传统经典韵律及赋比兴的表现手法，是古代情爱观及文化风俗的真实写照，是一极具文学价值的诗篇。
《关雎》具有双重价值——经典价值与文学价值，第三层面价值论是《关雎》翻译的重要成分。经典翻译中，译者使用负载译入语文化的训释语因读者的重新解读而增值。同时，更逼近外语文本语言形式的训释语则可传达原文中更多的思想和文化价值，两种训释语在技术操作上增加了经典翻译的价值。因此译者不同，训释语不同，译文本所含价值也相异，而任何译文本都是外语文本价值的体现形式，当译文本的能指所指合并为价值论能指时，其所指则为译文本在译入语环境中的价值。
四译本都是《关雎》经典价值的体现形式，当译文本的能指较好地合并及阐释外语文本的能指所指及其儒家经典价值时，该译本不失为好译本。汪译本持有《关雎》外语文本的诗歌文体，且使用了尾韵，同时省去了外语文本的关键能指，未能较完整地传达出外语文本价值；许译本保持了诗歌文体并增添了恋爱意境，但对“淑女”与“君子”的阐释有待商榷。语篇上，汪译和许译都未注解《关雎》的字词及其所指儒家思想，更贴近《关雎》的文学特征。理译本遵循外语文本的能指、所指与内在价值，较完整地阐释其价值，增加了注解，以《毛诗序》为其全译本的序，但转换了外语文本文体；韦译本使用了注解，其前言明确了《诗经》的经典价值，全译本分《毛诗序》为二十句进行详解，韦译价值论层面的能指、所指较完善地合并了外语文本与元语言的能指、所指，兼顾了外语文本的文学性，做到了“文以载道”，使译文本在读者不断解读的过程中获得增值，从而维持了外语文本的经典地位。
五、结语
本文以译释论为评价理论，运用能指、所指这对普通语言学概念，对比了《关雎》四译本对经典翻译的三个层面——外语文本、作为元语言的翻译和作为价值论的阐释，认为汪译和许译较为重视《关雎》的文学特质，这也体现了两位译者“传神达意”和“三美”的翻译思想；理译较忠实地体现了《关雎》的儒家思想，但艺术性较弱；而韦译在这四种译本中更好地实现了《关雎》经典翻译与诗歌翻译的统一，兼顾了经典性与艺术性的双重特质。
本文初稿于2011年10月27～30日长沙第七届全国典籍翻译学术论坛上宣读，衷心感谢汪榕培教授的指导。
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诗经关雎篇7
【摘 要】本文以孔子诗学为研究对象，结合出土资料，在解读新材料的基础上，期望对研究对象作出一些新的阐释。本文结合《孔子诗论》，重新分析孔子的诗学观。
【关键词】孔子；孔子诗论；诗学观
《诗经》是我国历史上第一部诗歌总集，由于“诗”在先秦文献中都是指《诗经》，孔子的诗学理论主要就是关于《诗经》的理论。探讨孔子诗学理论即孔子关于《诗经》的理论是本文研究的主要内容。
由于受到资料的限制，以往学术界只能从《论语》、《礼记》等古籍来讨论孔子诗学，而这些古籍中孔子论述《诗经》的内容很少，且其内容几乎都是从***教方面着眼的。《孔子诗论》的发现，为孔子诗学研究提供了更加丰富的文本资料。在《孔子诗论》中，孔子常常从诗歌本体角度立论，注意到诗歌具有抒发情感的功能。
第一节 ***教功能
(一)无吝志
“诗言志”的观念产生很早， “诗言志”，依目前确切的书面记载，出自《左传·襄公二十七年》 “诗以言志”。刘若愚认为“诗言志”出自“诗以言志”，只不过是“诗以言志”的“进一步简缩”。[1]
“诗以言志”用诗观点被孔子继承下来，在《孔子诗论》中孔子认为“诗无吝志，乐无吝情，文无吝言”。[2] “诗无吝志”的意思是指“赋诗不吝啬心志的发抒，言外之意是说赋诗要令心志得以充分表现”。[3]上博竹简“诗无吝志”说对传统“诗言志”说的发展，强调了《诗经》具有表情言志的作用。孔子在论述诗、乐、文三者时，对诗强调的是“志”，对乐强调的是“情”，对文强调的是“言”。春秋时期，诗乐舞是三位一体的，因此孔子的这句话应该视为互文。
(二)思无邪
孔子说：“诗三百，一言以蔽之，曰：思无邪。” [4]他认为《诗经》中的诗篇都是出自于真实情感，是健康的。这是孔子对《诗经》作出的总体评价，而“思无邪”的命题自孔子提出后，对这三字的解释便人言人殊，莫衷一是。
首先，“思”字何义？郑玄笺《诗》认为“思”是指心思；陈奂则认为“思”是发语词，并无实意。其次，“无邪”是什么意思？郑玄解释说：“思尊伯禽之法，专心无复邪意也。” [5]朱熹认为是“概《诗》之言，美恶不同，或劝或惩，皆有以使人得其情性之正”。[6]今人于省吾认为“无邪”应训为“无边”，他解释说：“‘思无疆’犹言无已，‘思无期’犹言无算，‘思无斁’犹言无数，‘思无邪’犹言无边。[7]
但是即使按照传统儒家的说法，认为“思无邪”是说思想归于正道，那么是说作诗的人思想要“归于正”呢？还是说读诗的人思想要“归于正”呢？对此的解释综合来看，至少可以分为三类：第一种认为是作诗者“思无邪” ；第二种认为是读诗者“思无邪”； 第三种认为是作诗者要“思无邪”，同时读诗者也要“思无邪”。“思无邪”出自《鲁颂·駉》。《駉》是一篇“歌颂鲁公养马众多，注意国家长远利益的诗”，[8] “思”为语气词，并无实义。“思无邪”原意按于省吾的说法，是赞扬鲁僖公“牧养得人，马匹蕃殖”。[9] 孔子借用，赋予新意。
孔子在平时教学中亦提倡这种用诗方法，如子夏由描写女子美貌的“巧笑倩兮”联想到君子的礼仪修养，就得到孔子的称赞。
(三)乐而不***，哀而不伤
在《论语》中，孔子对《关雎》有过这样的评价：“子曰：‘《关雎》乐而不***，哀而不伤。’” [10]孔子不反对人“哀”或“乐”，只是强调不要过度，这也正符合他所宣扬的中庸之道。中庸之道在艺术作品中的体现就是中和之美，孔子强调《诗经》音乐具有中和的特点，主张用和谐的音乐培养人的温良品德。与此相联系的还有“郑声***”的说法，“郑声”是指郑国的音乐，“***”是过度的意思，由于郑声节奏繁促，风格柔婉，违反了中和之美的要求，所以孔子说“恶郑声之乱雅乐也”。 [11]
值得注意的是，孔子的这句评价似乎是与《关雎》本身矛盾的。《关雎》描写男子求偶，如依照后世儒者的标准，是可以归为“***诗”之列的。但是孔子却认为《关雎》是符合礼的，在《孔子诗论》中，孔子认为：“《关雎》之改，……《关雎》以色喻于礼（第十简）；情爱也。《关雎》之改，则其思益矣（第十一简）。”马承源认为《关雎》是庆贺新婚之诗，第十和第十一简中的“改”应定为“攺”字，“攺”当读为“怡”，“‘怡’当指新人心中的喜悦”。[12]“喻”是通过比喻而使人晓知的意思，《孔子诗论》“以为《关雎》之诗由字面看系描写男女爱情，即‘色’，而实际要体现的是‘礼’，故云：‘以色喻于礼’”。[13]《关雎》不沉溺于“色”，能够“以色喻于礼”，可以使人思想修养达到更高境界。从中可以看出，孔子并不像后世的卫道者那样反对男女之情，只是强调不要过度。
第二节 抒情功能
一直以来，学术界认为孔子解《诗》时仅仅强调***教的一面。由于竹简的出土面世，揭示了孔子论诗也有言情的一面。
《孔子诗论》的重要贡献是将诗歌中的情感与人的性情联系起来，认为诗歌是人真实情感的流露。如第一简中的“诗无吝志，乐无吝情”，将志情对举。再如第26简：“忠，《邶·柏舟》闷，《谷风》负，《蓼莪》有孝志，《隰有苌楚》得而悔之也。”《邶风·柏舟》描写了诗人因被群小欺侮而无告，有怨无处可诉的悲愁心情。这些诗句“皆为诗人愠郁忧愁之叹，孔子评为‘闷’”。[14]
《谷风》在《诗经》中有两处，一在《邶风》，一在《小雅》，楚简这里所说的是《小雅·谷风》。《小序》说：“《谷风》，刺幽王也。天下俗薄，朋友道绝焉。”诗中“‘弃予’、‘忘我’不绝于口，故曰‘负’” [15]。《蓼莪》属于《小雅》，《小序》说：“《蓼莪》，刺幽王也。民人劳苦，孝子不得终养尔。”在诗中作者感念父母生前为自己劳累奔忙，积劳成疾而亡，自己欲反哺父母而不能，他将不幸的原因归结在统治者身上，认为是黑暗的***治使父母早早弃世。《小序》指出了这首诗是对***治的批判，合于诗意，不过《小序》将诗作的时代背景具体在幽王身上，认为是诗人怨恨幽王的暴***，却不一定准确。由于这首诗包含有孝敬父母的感情，所以《楚简》说它“有孝志”。《隰有苌楚》出于《桧风》，诗人身处乱世，自叹命薄，慨叹自己竟连草木都不如。草木因无知而枝繁叶茂，人有知则日见憔悴，身心衰老，两相对照，诗人羡慕草木无室家之累，所以《楚简》说“得而悔之也”。可以看出，竹简中的这些评论都是围绕情感而展开的。
【参考文献】
[1][美]刘若愚.中国的文学理论[M] .成都：四川人民出版社，1987：172.
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[3]董莲池.上海博物馆藏《战国楚竹书（一）·孔子诗论》解诂（一）[J] .古籍整理研究学刊，2002（2）：15 .
[4] [10] [11] [清]阮元校刻.论语注疏，十三经注疏（下册）[M] .北京：中华书局，1980： 2461 .2468 .2525.
[5] [清]阮元校刻.毛诗正义，十三经注疏（上册）[M] .北京：中华书局，1980：610 .
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[8]程俊英 蒋见元.诗经注析[M] .北京：中华书局，1991： 997 .
[12][14]马承源.上海博物馆藏战国楚竹书（一）[M] .上海：上海古籍出版社，2001：139 .156 .
诗经关雎篇8
关键词：研究方法 时代 《关雎》
《诗经》是中国第一部诗歌总集，收录了上起殷商，下迄春秋，前后七八百年的诗歌，它所反映的是那个时代国人社会生活的方方面面。作为一个经过漫长传播史和承载了民族的文化精神的文本，在过去的两千年历史中，人们对它的注释与解说，经历了一个从文学文本到经学文本再回归文学文本的复杂接受过程。《诗经》最初只称为《诗》或“诗三百”，到西汉时，被尊为儒家经典，才称为诗经。从汉代到清末，人们对于《诗经》的解读一直没有脱离经学的藩篱。因此，它的经学意义不容小觑，甚至远远大于它的文学意义，可以说，它对中国文化史的巨大影响在“经”而不在“诗”。尽管历史节点上有个别的学者曾经为恢复其文学本来面貌而努力过，但在经学占主流的中国古代文化背景下显得微不足道，直至在摧枯拉朽的五四新文化运动中，经学式微，《诗经》方走出经学桎梏，而迈上文学舞台。对于诗经的研究，20世纪的很多学者认为今是而昨非，笔者认为，这种判断有待商榷。每个时代的人对《诗经》的理解、阐释、接受、批评，都体现着这个时代的文化主流精神和主流意识形态。本文选取三个不同时期的研究者对《国风》首篇――《关雎》的不同理解进行阐释，试***考察文学研究方法的演变与时代的关系。
《关雎》是一首意思很单纯的诗。全诗通过一个男子在河边遇到一个采摘荇菜的姑娘，并为姑娘的勤劳、美貌和娴静而动心，随之引起了强烈的爱慕之情，表现了古代劳动人民内心的朴实愿望，表达了青年男女健康、真挚的思想感情，以及他们对正当、自由的爱情生活的大胆追求。从音韵方面来讲，《关雎》是一首朗诵起来很美妙的诗，使用重叠的章句，反复吟唱，这样不但加强了诗的音乐感、节奏感，在一唱三叹中，使诗人的思想感情得到充分抒发，而双声、叠韵、叠字的修辞手法，也增加了诗的美感和感染力。有孔子的评论为证，《论语・泰伯》称：“师挚之始，《关雎》之乱，洋洋乎盈耳哉。”①乱，便是音乐结束时候的合奏。
但历代说诗者并未局限于其在字面和音韵上的研究，自先秦以来，尤其是汉代以后，《诗经》作为五经之一，不断地被供上神坛，甚至具有了史学的意义。
《史记・孔子世家》记录：“古者《诗》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼仪，上采契、后稷，中述殷周之盛，至幽厉之缺，始于衽席，故曰《关雎》之乱以为《风》始……”司马迁认为孔子将《关雎》作为《国风》首篇是因为其“始于衽席”，即男女婚姻两性关系。《孔子诗论》中对于《关雎》的评价是“《关雎》之改”，“《关雎》以色谕于礼，情爱也。《关雎》之改，则其思益矣”。王晖先生发表在2005年第4期《中国哲学史》上《从所言主旨看儒家的礼教思想》一文，根据相关的文献资料解读了“《关雎》之改”，认为诗歌第一节明确提出了君子的好色本性，第二节和第三节写男子苦苦追求心仪的淑女而不得，“寤寐求之”、“求之不得，寤寐思服，悠哉悠哉，辗转反侧”，第四节描写男子并未就此放弃，而是改变了追求方法，“琴瑟友之”、“钟鼓乐之”，这样实现了“以色谕于礼”、“返纳于礼”，即男女两性婚姻爱情关系是“人之大欲”，肯定了其合理合法合情，但这种欲望也不能任其泛滥，而要符合一定的礼仪规范。除了对于诗歌主旨的揭示，在《论语・八佾》一篇中，孔子还从美学角度评价了这首诗：“《关雎》，乐而不***，哀而不伤。”②意思是说《关雎》这首诗，快乐却不是没有节制，悲哀却不至于过于悲伤。 在孔子看来，文艺所表现的情感不但要具备道德上的纯洁性和崇高性，而且要受到理智的节制，讲究适度、平和，不能过于放纵、任其泛滥。“乐而不***，哀而不伤”的《关雎》，表达的正是中和之美，欢乐而不放纵，悲哀而不伤痛，一切情感的外现都是那么的恰到好处。这里包含了孔子朴素的人本主义思想，即尊重生命，欣赏健康正常的情感生活，反对沉溺哀乐、毁伤生命。
孔子推崇周代的礼乐之道，所谓礼乐之道，狭隘言之，礼教就是文化教育及其赋予一个国家大多数公民的内在精神思想修养和表现于外在的语言、行为、装束等。孔子作为儒家的创始人，他的核心思想是“礼治”。孔子如此重视礼治，有着深刻的社会背景。春秋时期，奴隶制度日渐瓦解，封建制度日趋成型，原来的礼仪制度和等级制度遭到了严重破坏。在孔子生活的鲁国，鲁国国君被赶到了齐国，而季平子等贵族势力日渐强大，面临这样一个“礼崩乐坏”的时局，有着过去的文化经验、文化规范的孔子力***将“君不君、臣不臣、父不父、子不子”的社会恢复至往日秩序，他认为之所以出现这种时局是礼乐不存的原因。因此，孔子特别注重礼治，他认为周代的礼乐制度非常好，这种思想自然反应在他的文学观念中，《为***》篇对于诗经的评价是：诗三百，一言以蔽之，思无邪。③孔子对于《关雎》的评价印上了那个时代的烙印，即既肯定情感的合理性，又强调礼之重要，关雎虽为爱情诗篇，但它描写的君子与淑女的爱情符合礼治，因此孔子充分肯定了这种符合礼治的感情，这也显示了最初的儒学的人文气息。及至汉代，这种朴素的人文精神日益被汉学所掩。
《毛诗序》曰：“《关雎》，后妃之德也，风之始也，所以风天下而正夫妇也。”“是以《关雎》乐得淑女，以配君子，忧在进贤，不***其色；哀窈窕，思贤才，而无伤善之心焉。”④《毛诗序》认为《关雎》的主题不是吟咏爱情的诗歌，而是颂美后妃之德，她见到窈窕淑女便寤寐思求，以配君子，毫不纵恣己色以求专宠。如此说来，这是一首美诗。宋代朱熹进一步指出后妃指太姒，君子指文王。清人方润玉觉得朱熹的说法牵强附会，曾反驳道：“《小序》以为‘后妃之德’，《集传》又谓‘官人之咏大（太）姒、文王’皆无确证。诗中亦无一语及宫闱，况文王、大（太）姒耶？窃为风者，皆采自民间者也，若君妃，则以颂体为宜。”⑤方润玉的认识已经有了与当代研究者一样的文学自觉，并且从文本产生渠道进行了论证，比较有说服力。时至今日，读者与方润玉先生的感受一样，无论如何也不能单从诗歌中看出“淑女”为后妃，即便是后妃有淑女之德，如果男子非“君子”之人，恐怕也不能正天下。究其原因，我们或许可以从时代背景上找出端倪。汉代独尊儒术，确立了儒家的统治地位，如果说先秦儒学还在学术道路上前行，那么汉代的儒学实际上已经趋于***治附庸，成为统治者以儒治国的文化选择。在统治者大力推动下，儒学在继承和改良先秦儒家学说的基础上大大发展起来，而这种儒学思想经统治者提倡，影响到了整个社会的经济文化等方方面面，毛亨的诗序固然也不能脱离儒学的藩篱，或者“美”一下，或者“刺”一下，因此《关雎》在汉儒眼中，“用之乡人焉，用之邦国焉”，便具有净化社会风气的作用。当然，如此附会之说，亦不会是空穴来风。诗序提出了很多涉及诗歌理论的问题，如“六义”、“正变”、“美刺”等说，如雅诗有正声，有变声，***治清明时，赞美某某的诗就是正声，而王道衰微、***教废弛时，所作讽刺某某的诗就是变声。再如“美刺”，***治的清明与黑暗，直接决定了诗歌是赞美还是讽刺。这样的诗歌理论为经学的解读可自圆其说。
后来不乏研究者对于毛诗的观点提出反驳，但因为毛诗在文学史上的独特地位，毛诗的这种观点并未被淹没，而在封建社会的很长一段时间内，被广泛引用。近代的郑振铎曾激愤地说：《诗序》之说如不扫除，《诗经》之真面目便永不得见。⑥
郑振铎认为《诗序》最大的弊病，就是篇篇要作美刺说，极尽穿凿附会之能。也因为《诗序》的附会曲说，掩蔽了《诗经》的真面目。为了让读者了解《诗序》的美刺说，并没有一定的标准，郑氏用类比归纳法来分析，发现了《诗序》的许多矛盾之处。类比归纳法，就是将《诗经》中同一类别的诗合拢来看，同是爱情诗，《诗序》所定的诗旨应该相差不远；同是祝颂的诗，也是一样。当郑氏用这种方法作归纳时，发现《诗序》所定之诗旨，根本不符合这原则。例如《周南・关雎》、《陈风・月出》、《陈风・泽陂》三首情诗，郑氏以为《关雎》是写男子思慕女子，而达到寤寐求之、辗转反侧的程度；《月出》是写男子在月下徘徊，见明月之光，而思念所爱之人。《泽陂》思念所爱之人，至于寤寐无为，涕泗滂沱、辗转伏枕的程度。可见三首情诗的内容是差不多的。可是《诗序》的说法就完全不是这一回事，郑氏批评《诗序》说：试再读《诗序》，他所说的真是可惊！原来《关雎》是美“后妃之德”的，是“乐得淑女以配君子，忧在进贤，不***其色；哀窈窕，思贤才，而无伤善之心焉”的；《月出》却是“刺好色”，是说“在位不好德而说美色焉”；《泽陂》却是“刺时”，是“言灵公君臣***于其国，男女相悦，忧思感伤焉”的。我真不懂：为什么能同样的三首情诗，意思也完全相同的，而其所含的言外之意却相差歧得如此之远？我真不懂：为什么“寤寐思服，辗转反侧”二句，在《周南・关雎》之诗里便有这许多好的寓意，同样的“寤寐无为，辗转伏枕”二句，在《陈风・泽陂》之诗里，便变成什么“刺时”，什么“灵公君臣***于其国”等等的坏意思呢？这真是不可思议的事了！⑦
郑振铎对于《毛诗序》的批判，展现了一个学者的严谨学风和对文学规律的自觉追求，但他批判中的激烈态度，则是他作为社会活动家和爱国志士身份的自然呈现。其时，中国正在经历轰轰烈烈的五四新文化运动，郑氏的研究与当时求新求异，打倒“孔家店”的社会思潮取向一致。郑振铎的《读毛诗序》发表后，揭开了民国初年反《诗序》运动的序幕，在“打倒旧文化，提倡新文化”的年代里，郑振铎在发出反毛诗号角时的激愤便可以理解了。
孔子、毛亨和郑振铎，对于同一个文本――《关雎》的评价迥异，本文不遑论孰是孰非，仅就他们所处的时代来考察他们的文学研究，他们的研究不乏有时代的烙印，可见大的社会文化环境对于文学研究的影响之深。
注释
① 杨伯峻.论语译注[M].中华书局，2006：95.
② 杨伯峻.论语译注[M].中华书局，2006：32.
③ 杨伯峻.论语译注[M].中华书局，2006：12.
④ 郭绍虞.中国历代文论选[M].上海古籍出版社，2001：63-64.
⑤ 周振甫.《诗经》译注[M].中华书局， 2005：2.
⑥ 顾颉刚.古史辩[M].海南出版社，2005：245.
⑦ 顾颉刚.古史辩[M].海南出版社，2005：246-247.