学文网【摘 要】 本文结合珠江三角洲农村地区的城市化进程和影响，在充分考察深圳市龙城街 道龙西客家社区的城市化进程及其宗族状况的基础上，着重从宗族的习俗调整、宗族的聚居 格局、宗族的经济基础和宗族的权威体系等几个方面，探讨宗族在城市化进程中所发生的一 系列变化，并据此对现代化理论关于传统与现代相对立的理念进行反思。
【关键词】宗族；城市化；变迁
【作 者】 田阡，中山大学人类学系博士研究生；孙箫韵，中山大学人类学系硕士研究生。广州，5102 75
【中***分类号】C912.4
【文献标识码】A
【文章编号】1004-454X(2007)02-0061-007
Patriarchal Clan Changes in the Urbanized Advancement
――Take the Hakkas Community at Longxi in Shenzhen as an Example
Tian Qian，Xunxiaoyun
Abstract: On the basis of inspecting the Hakkas community’s urbanized a dvancemen t and its patriarchal clan condition at Longxi Longcheng street in Shenzhen, the author combines with the urbanized advancement and influence of the Zhujiang De lta countryside area to discuss a series of changes of patriarchal clan which oc curred in the urbanized advancement, and ponder over the modernized theory accor ding to the idea which opposes about the tradition and modern times from these a spects that the patriarchal clan’s custom adjustment, inhabitancy pattern, econ omic basis and authoritative system.
Key words: patriarchal clan; urbanization; changes
一、问题的提出
改革开放以来，中国发生了巨大的社会变化，其中一个典型就是珠江三角洲地区的农村城市 化。伴随着城市化所带来的城乡差别的缩小，农村在生产经营方式、收入水平及结构、生活 方式、思维观念等方面逐渐与城市接近，趋向同一。与此同时，城市化所带来的巨大社会变 迁，对于宗族原有的存在环境也造成很大冲击，带来不少新的问题。这就要求我们在对宗族 问题进行研究时，要适应时代的变化，在研究视角和研究方法上都有所创新。
然而，目前学术界对城市化背景下的宗族研究还存在着一些不足。首先，对都市社区中的宗 族关注不够。一度成为学术热点的宗族复兴问题研究，集中了***治学、经济学、社会学等不 同学科，但这些研究多集中于乡村社区，和“家庭联产承包责任制”的***策背景，而对于都 市或城中村的宗族研究较少。周建新博士曾在他的博士论文《动荡中的围龙屋――粤东梅城 护祠事件研究》一文中提到，对学术期刊网1994年－2004年的论文进行检索，“关键词”为 “宗族”的论文共有407篇，其中城市宗族研究仅有7篇。①对城市宗族的研究比较突出 的 是以孙庆忠、周大鸣、高崇等为代表的关于广州南景村和凤凰村的调查研究，这些研究多集 中在城中村。
民族学人类学研究其次，由于对城市的宗族关注不够，一些学者仍沿袭传统的观点，将“传统”与“现代”二 元对立起来，认为宗族与生产力水平底下、社会的封闭性和狭隘性相联系，将宗族现象视为 传统落后的村落社会的产物，甚至将其视为需要在城市化中予以改造的封建残余。按照这种 思维逻辑，宗族将随着城市化进程的加快而逐渐消亡。这种线性二元对立的观点已越来越受 到学术界的反思和批判。不少研究表明，在现代化的城市背景下，地方传统不但没有被消灭 ，而且还可能被开发利用，持续性地发挥新的功能。
为了更深入地了解城市化对宗族所产生的影响，笔者于2006年1月至4月，取样深圳市龙岗区 龙城街道，②并以龙西客家社区为重点，有针对性地进行了深入的调查。调查显示，城 市 化进程所带来的社会变迁，使宗族存在的传统基础受到冲击，但宗族并未与那些传统的生存 方式共存亡。相反，伴随着城市化背景下的社会变迁，宗族已慢慢通过适应性的调整，以新 的形式存在于现代都市社会中。这一过程中宗族的变迁，不仅反映了其本身的弹性，而且也 反映了在城市化的进程中，宗族将发挥新的社会功能。
二、龙西客家社区概况
龙西客家社区位于龙城街道东北部，东靠龙岗街道新生社区，与龙岗镇高新科技园一路之隔 ，南与龙岗区中心城遥遥相望，西傍青林径水库，北靠东莞市，依红花岭。其属深圳市龙岗 区龙城街道管辖，下辖十个居民小组，总面积12.4平方公里。截至2005年底，其常住户为5 3 1户，1655人，外来人口18000余人，本地户籍人口全部属客家民系。他们的祖先主要是在第 四次迁徙时期由粤东兴梅地区迁入龙西的，③也有少部分是潮州地区迁来的福佬人，还 有 一部分是来自东莞地区的广府人。他们安居在龙岗，在历史的长河中文化上、血缘上相互融 合，而构成为今天的龙岗客家族群。
龙西客家社区共有曾氏、巫氏、罗氏、李氏、肖氏、杨氏等六个宗族，分布在陂头肚、务地 埔、白沙水、玉湖、新联、石溪、老围、李屋、对面岭、楼吓等十个居民小组。曾氏宗族和 巫氏宗族为其中最大的宗族，这不仅表现在人数上，也表现在经济能力和影响范围上。十个 居民小组的地理分布如上***。
就行***区域与宗族分布的对应看，务地埔居民小组以曾氏宗族为主体，小部分属罗氏宗族， 老围、石溪、对面岭三个居民小组同为巫氏宗族成员。巫氏宗族成员还分布于龙西社区以外 的新生社区及横岗等广大区域。白沙水部分属曾氏宗族，部分属巫氏宗族；李屋为单姓李氏 宗族；玉湖为单姓肖氏宗族；楼下为单姓杨氏宗族；新联的宗族构成则较为复杂。***中加粗 的公路为中心城通往龙西社区的主干道，道路两旁为1990年代初从广东五华、丰顺地区迁来 的外来人口聚居区。
在龙西，每个宗族都有自己的宗祠。宗祠位于宗族聚居地的中心，背靠山坡，宗祠前有一个 半月形水塘，这是因为在客家人的观念中，集水即为集财。祠堂根据“三进为堂、四进为庙 ”的规矩，设计为三进式，即有三道门、三个堂屋(如下***)。堂屋之间由天井相连，里面 的两道门通常是敞开的，从大门进去可直接看到最里面的祖先神位。牌位多设于祠堂第三进 最内侧的正中位置，上面写有祖先名讳、生卒时间等。有的宗祠还在祖先牌位旁供奉观音神 像，如罗氏宗祠。六个宗祠的建筑格式都差不多，只是在装修上略有不同。
龙西客家的祖先祭祀以祠祭为主，主要在春节和中秋节两个节庆进行。春节祠祭时，于年三 十前将宗祠布置一番，每道门上都贴上新对联，并于年三十晚饭前将准备好的鸡、猪肉、水 果等祭品供奉于祖先牌位前。大年初一一大早，族人都集合于宗祠前，鸣放鞭炮，然后按辈 分大小先后拜祖。女性也参加，但对是否祭拜不做要求，通常是在有事求祖宗时才会参与祭 拜。中秋节的祠祭与春节大致相同。
在宗族传统保存得相对完整的曾氏宗族，则有更多的活动。每年中秋节前后的良辰吉日，族 人统一到曾氏祠堂祭拜，其成员有来自东莞等地甚至香港的。祭拜之后，妇女们在祠堂一侧 的小房间支起灶台，做“大盆菜”，供全族老少聚餐。据介绍，2005年中秋节期间的那次聚 餐，全族14围近200人参加，共十几桌酒席，场面甚是壮观。聚餐所需资金是从各家收取的 ，算是AA制。
曾氏宗族是龙西社区唯一保留了聚餐传统的宗族。聚餐增进了族人之间的相互了解和沟通， 因而曾氏宗族对族人信息的掌握也特别完整，族人对宗族的认同感也更为强烈，相互间的亲 族情感也相对较深。由于聚餐时还要商讨有关宗祠的修缮等事项，所以曾氏宗族的重修和环 境改善是持续进行的。而其他宗族多半是在一次性集资大修之后，就不再有固定的集会，而 是要等到祠堂再次年久失修，才会有人重新牵头修葺。巫氏宗族虽然人数最多，居住面积大 ，甚至在相邻的五联、新生等社区都有成员分布，但很难举办起大型聚会来，宗祠的管理也 相对比较松散。
除祠祭外，龙西客家宗族还有墓祭的习俗，当地俗称“拜山”，意思是拜祭祖先的墓地，时 间一般在清明节前后。但是近年来，“拜山”活动越来越少了，参加者也不多。笔者进行调 查时适逢清明节，社区除了有***组织的“红花岭***纪念碑”扫墓活动外，各族均没有组 织集体性的拜山活动，只是由各族的族长或祠堂管理人到宗祠去简单打扫一下，然后点燃香 火，就算是祭过祖了。
在龙西，有家祭习惯的很少。在居民家中，我们发现了不少人敬奉土地神或观音，但将祖先 牌位摆在家中的寥寥无几。即使有家祭也很简单，只是在逢年过节时供奉一点水果而已，主 要目的是为了“求富贵，保平安”。
龙西客家宗族还有一些特别的风俗，例如，族中成员结婚时要在祠堂的每一道门上贴上对联 ，以告知祖宗，之后才能够摆酒。老人临去世时要安放在祠堂，据称这样死后才能回到祖先 身边。族中添男丁的家庭，要在正月初一或十五时，按辈分顺序到祠堂去点灯。此外，巫氏 宗族还有比较特殊的同族禁婚例俗。巫氏宗族信奉“同姓三分亲”，认为巫姓之间通婚将无 法添丁。所以，在巫氏聚居的三个居民小组，极少有巫姓通婚的现象，连与外地巫姓通婚的 也很少。曾氏宗族则完全没有这样的禁忌，族内同姓通婚大量存在。曾氏的族谱中没有宗支 的相关记录，不能确定同为曾姓是否为同宗不同支，也没有规定通婚范围，这也许就是他们 对通婚对象并不特别讲究的历史原因。
自1992年改革开放以后，龙西的发展大致经历了一个由农业而工业化、由农村而城市化的过 程。大约从1995年起，龙西村开始大量修建厂房出租，大规模招商引资，由此导致龙西耕地 大面积减少，农业缩减，村民纷纷“洗脚上田”，做起了建房出租的生意。经过10多年的发 展，步入21世纪的龙西村在产业结构上发生了根本性的变化，工业和服务业已经占据主导地 位，农业产值仅占总产值的1.0％。村庄不再是传统意义上的农村，村民也基本处于无田可 耕、无农可务的“非农化”状态，已不再是传统意义上的农民。
2004年，龙岗镇撤销建制，被划分为龙城街道办事处和龙岗街道办事处，这标志着这125.2 6 平方公里的土地已全面走向城市化。在此过程中，龙西客家社区在经济、行***、教育、社会 保障、社会建设等方面全面推进城市化改制：
1.在经济上，对集体经济组织进行改制，并将其逐步纳入城市市场经济体系。集体经济的 股份制改造是与居民生存息息相关的大事，也是城市化改造的重点。在股权设置上，龙西取 消原来的募集股，将合作股规范为个人股，直接量化到个人。按照各集体经济组织改 制后需承担的社区社会事务支出的大小，保留确定集体股，待这些负担完全由***府或市场承 接后，再逐步取消集体股。
2.在行***上，改革行***管理体制和人口管理模式。龙西村转制为龙西社区居委会，④原 辖 的十个村民小组改为居民小组。社区的农业人口、自理粮户口及历史遗留的农业户口“空挂 户”一次性转为非农业户口，并纳入城市居民的计划生育管理体系。对于在“村改居”之前 只生育了一个女孩的双农户家庭，可申请城市化过渡生育指标1个，并从“村改居”之日起 按生育间隔进行安排。
3.在教育上，将原来的镇村学校收转为公办学校，并委托街道办事处管理。这一转制步骤 ，旨在整合优化教育资源，减轻基层办学的社会负担，推进农村教育向城市教育转变。
4.在社会保障上，居民享受市民的待遇。所有从农业户口转为非农业户口且符合参保条件 的村民，在进入城镇职工养老保险体系时，实行“集体交费两级分担，个人交费分类处理” 的交费办法。符合退休条件的村民都能按月人均领取800元左右的养老金，并享受相应的医 疗保险待遇。
5.在社区建设上，将所有集体土地一次性转为国有，并开展了清“无”工作。在城市化转 地工作中，龙西共完成转地58块，总面积2144亩。清“无”工作，即清理无证无照非法经营 户，是改善城市环境和加强城市景观建设的重要环节。在清“无”工作中，龙西社区为300 家符合条件的经营户办理了牌照。18家无证无照经营场所自行关闭。
此外，在城市管理、劳动就业、医疗管理等方面，龙西社区都被纳入了深圳市城市管理体系 。
三、城市化所导致的宗族的变化
人类学家认为，都市化并非简单地指越来越多的人居住在城市和城镇，而应该是指社会中城 市与非城市地区之间的来往和相互联系日益增多这一过程。⑤周大鸣教授在《中国乡村 都 市化》一书中把乡村都市化归纳为生活方式转变的过程，即从乡村生活向都市生活转变的过 程，并把都市化归结为以下五个方面：一是人口结构的分化；二是经济结构的多元化；三是 生活方式的都市化；四是大众传播的普及化；五是思想观念的现代化。⑥尽管龙西客家 社 区从2004年开始才全面推进城市化转制，但其上述五方面的转化，实际上从20世纪90年代就 已经开始了。换言之，龙西的城市化进程始于90年代，它对龙西的客家宗族造成了多方面的 影响。
(一)习俗的调整
学术界普遍把广泛兴起的重修宗祠、修族谱等现象，视为宗族复兴的标志。龙西社区宗族的 复兴，早在城市化前期就已经开始了。龙西早期的宗祠在期间基本被破坏、废弃 或改造。1980年代后期开始，龙西社区的6个宗族大范围地重修宗祠，至世纪之交基本完成 。今天我们所看到的宗祠都是这个阶段重修的结果。
宗祠重修的发起者通常不是宗族长老，而是宗族中的成功人士，如因经商积累了相当资本或 因从***而有一定权势的人。重修宗祠时，族人将一些已经迁出龙西甚至流往海外的族人都网 罗回来，因而我们看到的捐资修建名单中或多或少都有以港币或美元捐款的。重修宗祠之举 ，激发了族人的宗族意识，增强了族人的宗族观念。可以说，1980年代后期开始的重修宗祠 过程，实际上也是一个重塑宗族精神的过程。
虽然宗祠重修了，但在城市化的冲击下，不少不合时宜的习俗慢慢演变或消失，而代之以更 合时宜、更简便易行的习俗。例如，根据传统，女性是不可以进入客家宗祠祭拜的。但是， 随着越来越多女性在经济和***治领域取得成绩，在社会管理中发挥越来越大的作用，她们的 地位也随之得到提高，可以和男子一样进入宗祠祭祖。
依照旧规，婚宴的举办要在男方家族的宗祠内举办，以示对祖先的敬重。但由于宗祠内设施 简陋，环境也差，年轻人开始拒绝这种做法，选择到酒楼去举行婚宴。此举最初遭遇到老一 辈的强烈反对，他们坚持要年轻人到宗祠设宴，并举行祭祖的仪式。经过数年的拉锯战，双 方达成了妥协，婚宴不必一定要到宗祠举办，传统的祭祖程序也取消了，改为在宗祠的门上 贴上对联告慰祖先。
客家历来有族人同葬的习俗，但因为现在购买墓地的价格越来越高，一些族人不愿意出钱， 就随便在山上找个地方安葬了事，这不仅影响了族人同葬习俗的传承，而且也破坏了周边的 环境。为此，务地铺的曾氏宗族由宗族管理者曾荣光带头，在曾氏宗祠内的天井四周筹建起 小型的骨灰存放处，号召族人实行火葬，并免费提供骨灰存放处。这样既为居民省了钱、提 供了方便，同时又促进了火葬办法的实施，更延续了客家族人同葬的习俗，可谓传统习俗与 现代***策的成功调适。
(二)聚居格局的演变
“同族聚居”是宗族存在的基础之一。一些研究宗族的学者认为，在城市化的背景下，由于 居住分散化和家庭小型化，宗族存在的基础将会逐渐被瓦解。然而在龙西社区，我们看到的 是却与上述假设相反的景象：城市化并没有使家庭小型化；经济的发展和收入的提高，也并 没有打破宗族聚居的状态；而养老保险等福利***策，反而使子女与父母更紧地联结在一起。 当然，也许这只是局限在现阶段，至于更长远的未来，我们不敢妄加推测。
在龙西社区，城市化导致了杂居，但并没有引起明显的“核心家庭化”，也没有打破血缘聚 居。从1995年左右开始，农民纷纷洗脚上田，在自家的宅基地上建起小楼，将空闲房腾出来 ，出租给在本地工厂上班的打工一族，由此导致本地人口与外来人口的杂居。但是另一方面 ，因为“种楼”都是家庭行为，再加上受宅基地的限制，如雨后春笋般出现的都是一些“小 洋楼”，最高也只有四层左右，规模很小，因而居住其间的族人其实很集中。居住环境的改 善，吸引了一些迁居中心城甚至香港的族人返迁，从而造成宗族比以往更为聚居。在这种情 况下，家庭平均人数增加，成年子女或已婚的成年夫妇与父母共同居住的情况极为普遍，再 加上城市建设征地使居民不再有更多的土地建新房，也在一定程度上阻止了年轻人与家庭脱 离。可以预期，至少在短期内，城市化并不会给以血缘为纽带的族人聚居造成很大的冲击。
城市化带来的福利制度影响下的养老模式，使年轻人更愿意和长辈生活在一起。用居民自己 的话来说，城市化带来的最明显的好处就是有了养老保险。拿到养老保险的老人们在生活上 有了更多自主性，由此也更进一步拉近了子女与老人之间的关系。居民自己解释，现在老人 有钱了，自己又花不了那么多，迟早还是要给子女的。赡养老人对年轻人来说不仅不是负担 ，还可以帮助减轻自己的负担。这种变化带来的影响，不仅为年轻人与长者共处创造了物理 空间，还为传统的尊老观念营造了文化土壤。
另一方面，就业难的问题，也限制了年轻人离开自己的父母向外流动。传统的农民身份，使 得年轻人缺乏足够的职业技能，难以参与职场竞争。集体经济股份制的影响，“生不增，死 不减”的股份分红制度，也使得他们的就业要求高，就业意愿不强烈，“高不成低不就”。 这些都在客观上使得流动性最强的年轻人群体，不得不选择留守在父母身边，从而增强了宗 族的聚居。至少，这种局面在短期内恐怕难以改变。
(三)共同财产的变化
宗族的共同财产被认为是宗族存在的经济基础。传统的宗族研究认为，族田是宗族赖以存在 的物质条件和经济基础。族田所得的收入，用于举办族内公益事业，救济贫穷的族人，或者 是扶持族中儿童的教育。“族田作为维持宗族存在的经济手段，它的功用是显而易见的。族 田不散，宗族长存。”⑦特别是在中国东南的宗族组织中，宗族财产被认为是社会权力 和 控制的基础，“控制宗族财产，是处于宗族权力中心的人们从总体上对社区产生影响的一种 手段。”⑧
然而，在***后的中国大陆，族田逐渐消失了，龙西宗族也不例外。随着城市化的发展，龙 西的宗族已没有公用的土地，也不再有宗族财产，只有宗祠及其周边土地的使用权是属于宗 族的，但所有权仍属于集体，宗族作为经济共同体的意义已经消失了。然而，宗族组织只要 存在，就会有统一的经济支出。龙西宗族普遍采取的办法是，将少量族人捐献的款项和活动 余款存入银行，由宗族管理者负责核算、保管，用于日常的小额花销，如购买香火、对联、 蜡烛等小物品。而大额的集体花销变成了“项目式”的，其资金来源有两种，一是富人捐款 ，一是群众集资。每次举办活动时，宗族会成立一个领导小组，向族人集资，间或有人捐钱 ，总之是“有钱的多拿，没钱的少拿”。
以曾氏宗族为例，其现有的公共资金来源于1987年重修宗祠时的捐款余额：1988年结余1032 7.55元，经历年的花销和捐款补充，到2003年底仍剩余16887.37元。曾氏宗族的共同财产 除宗祠外，就是一口小水塘，租给一位族人，年租金100元。此外，宗族还于2000年以宗族 的名义投资村建的工厂，每年有1269元的固定收入。从账本来看，这些属于宗族共有的资金 ，每年的收支都处在一个动态平衡的状态，从1988年到2005年只有小幅度的增加。曾氏宗族 的管理人曾荣光介绍，一般每年的集体祭祀和聚餐活动都有几千元的开销，这些开支部分来 自富裕族人的捐款，不够的就靠参加者平摊。但即使当年没有人捐款，也会采取集资的方式 ，一般不动用宗族的那点固定积蓄，因为这笔钱是用来应对宗族的突发危机的，或是用来接 济特别穷困的族人。
因为族田等共有财产的消失，以及宗族成员在经济能力上的增强，宗族已不再依靠族田来维 持其经济来源，宗族对其成员已没有传统上的那种的经济控制能力。但是，即便如此，族人 的宗族观念也并未因之而削弱，相反，族人通过经常参与公共活动，在一定程度上增强了宗 族的观念。
(四)权威的转换
宗族作为一种以父系血缘关系为纽带而形成的组织，通过血缘上的认同和归属，通过系统的 人伦结构，来维持宗族的权威体系。客家宗族的运行也遵循这种逻辑，以长为尊，年纪越大 越会得到更多的尊重和信任，以维系宗族权力和秩序体系的稳定。这种权威体系的维系，除 了传统儒家伦理观念的影响外，还与农耕生产有关。农民很难选择自己的职业，儿子长大到 一定程度自然会帮父亲做些农活，从父亲那里逐渐学到必须的生产技能。父辈长久劳动积累 的经验，使其在子孙辈当中确立了权威，并且不可动摇。
然而，城市化所引发的经济方式的转变对这种传承体系带来了冲击。信息和现代生产要素改 变了农耕时代的社会关系，获得收入的途径不再仅仅依靠劳动技能和生产经验，跨入工业、 商业的子孙辈，也不再需要从父辈那里获得生存技能，他们的社会化过程从家庭和田野转移 到学校和更大的社会团体中去，并且由于年轻人接受新知识较快，逐渐在知识、技能、开放 性上都超过了自己的父辈，由此而撼动了以长为尊的权威体系。
那么，什么样的人会成为宗族中新的权威呢？不同时期宗族权威的形成可以有很多不同的因 素，但有一点是不变的，那就是，最值得信任的人、最能够为族人带来利益的人，最可能成 为宗族权威。于是我们在调查中发现，宗族里的权威人士年轻化了。人们开始越来越多地以 知识、能力和素质来选择宗族的领导人，而血缘的亲疏和辈分的高低则变得不那么重要。或 许这些“有能力”的人并不担任族长，但他们实际上掌控着宗族的大小事务。
在龙西社区，由于居民在选择村长和选择宗族管理者时所持的标准大致相同的缘故，宗族管 理者常常与正式行***权力人员相重叠，也即村长(改制后是居民小组组长)就是宗族的管理 者。这种人通常具有组织权威，也具有引领居民致富的本领和抱负(至少居民这么相信)。 他们不一定辈份高，但能获得更多的信任。在我们的访谈中，这些人拒绝承认自己是族长， 而是推说辈分高的大有人在，他们更加具有权威。然而，由于那些辈份高的人通常已对族内 事务并不关心，所以事实上这种人已经是宗族的实际领导者了。如曾氏宗族的实际管理者是 曾荣光，虽然他并不是族长，但他已经实际负责宗族内的大小事务。
需要补充说明的是，这并非说宗族将与行***共同体融合在一起，或者说宗族即将消失在现代 管理体系中。相反，在人们心中，宗族远不只是宗族成员的一个形式上的精神寄托。事实上 ，他们非常希望宗族组织能够为自己带来实惠，或者从宗族中分享更多的利益。从某种程度 上说，上述宗族管理者与行***权力人员重叠的架构，为宗族作为一种非正式组织权力与正式 的行***制度之间的调和带来巨大的方便。因为二者在哪怕是部分人员上的重叠，都很有利于 宗族成长为与国家权力“和平共处”的组织，而避免两套并行的管理体系之间发生冲突。
四、结 语
现代化理论将“传统社会”与“现代社会”对立起来，并且试***找到从传统社会向现代社会 过渡的历程。雷德菲尔德关于俗民社会与都市社会的研究，贝克关于神圣社会与世俗社会的 研究都属于这种性质。但事实上，从龙西客家社区的宗族研究可见，我们无法真正划分出传 统性与现代性的观念和行为，而且，现代社会的价值元素的传入，也并不代表传统文化特征 的消退，在某一历史阶段，二者是可以并存和相互融合的。正如《比较现代化》一书所说， “在任何社会中都不存在纯粹的现代性和纯粹的传统性，相反，现代化进程是传统的制度和 价值观念在功能上对现代化的要求不断适应的过程”。⑨对珠江三角洲来说，工业化、 城 市化的过程也可以理解为以血缘和地缘为基础的熟人社会和以业缘为基础的市民社会的激烈 碰撞和适应的过程，这个过程同时也是宗族制度溶入现代化的持续变迁过程。这是一个动态 的过程，宗族在其中的变迁也将继续不断地进行着。
注释：
①周建新.动荡中的围龙屋―粤东梅城护祠事件研究[Z].中山大学人类学系2005博士毕 业论文(未刊稿)。②深圳是一座在改革开放中成长起来的新型移民城市，城市市化起步早、进程快，在乡村 城市化研究中具有典型性。③根据“五次迁徙说”，客家人先后五次大迁徙：魏晋时北方少数民族“五胡乱华”， 客家先民迁至江淮流域皖、赣地区；唐末黄巢起义，迁至赣南、闽西、粤北地区；北宋末金 人南下至南宋末蒙古人入主中原，客家先民迁至粤东兴梅地区；第四次清初康熙年间“迁海 令”解除后，粤东兴梅等地客家人被大批招垦进入今惠阳、深圳和香港等地以至湘、川、桂 、琼、台等省；第五次清同治年间太平天国失败后西方殖民者入侵中国，部分客家人迁至东 南亚和世界各国。参见罗香林.客家源流考[M].北京：中国华侨出版社.1989：35.④全区城市化进程将10个镇改设为11个街道办事处、村民委员会按撤一设一的办法设立社 区居委会。⑤转引自周大鸣、郭正林.论中国乡村都市化[J]社会科学战线，1996.(5).⑥周大鸣、郭正林等.中国乡村都市化[M].广州：广东人民出版社，1996：35.⑦麻国庆.家与中国社会结构[M].北京：文物出版社，1999：84-85.⑧莫里斯•弗里德曼著，刘晓春译.中国东南的宗族组织[M].上海：上海人民出版社，2 000：95.⑨西里尔•E•尔布莱克编.比较现代化[M].上海：上海译文出版社，1996：18.
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