学文网【内容提要】 法治、德治是中国古代关于社会治理模式和方略、方式的著名论题，也是西方历史和现实极为关注的话题。关于它们的含义和实践价值，先贤们给出了历史上的诠释；经过时代的变迁，生活实践的发展，其思想内涵得到了丰富完善。但是，对这些范畴的历史考察以及现实态度和做法上仍有不尽如人意之处。为此，本题的着力点在于：以有关的历史知识为背景，从社会治理或领导科学实践的角度，分别对它们的内涵以及实践形式作出一定的思考和归纳。
【关键词】 科学领导 法治 德治 思考
【作者简介】 辛锋，中国***法大学教授。
一、法治：从“治民”到“治官”
“法治”作为社会治理方略为人类所共赏，它的作用最为显著，它的权威性也最为强烈。亚里士多德说“法律是没有情感的智慧”。但仅仅有法律，不一定有智慧的社会生活和治理活动，它还取决于人们对法律的态度和法律对人们的价值。
通常认为，“法治”是通过一套正式的、稳定的、制度化的社会规范施以治理。它是理性设计的产物，是实现社会协作所必须的；同时它是对个体的超越，是对人性的限制与个体行为的规范。从亚里士多德关于“法律是没有情感的智慧”到涂尔干关于规范是“在某种程度上不允许个人任意行事”，其旨意都是一致的，都是强调法律对个体的普适性和权威性控制。从中国历史的“王子犯法，与庶民同罪”，到现代的“法律面前人人平等”，其法理学意义是古今同理的。但法理表意与司法实践是两码事，所以有“刑不上大夫”之说，也有“法不责众”、“法不治众”之说。但法律的普适性和权威性并不以此而动摇过。
从治理活动看，“法治”作为一种治理方式，它可能的对象无非两类人：领导者与被领导者，在古代谓之君主与臣民或百官与百姓，依此形成了“法治”的两层含义。自古代社会就有的，君主对臣民、百官对百姓，或领导者对被领导者以法律规范为依据和手段所实施的治理，这是“法治”的第一层含义。“法治”的这一含义无非表达这样一个主题：“法立则权立”、“法止则权废”。这是“法治”由来已久的传统，否则就只能依靠君主“事无巨细，事必躬亲”了，搞不好会君臣失和、朝野怨声载道，吃力不讨好；有了“法治”，百官知道该怎么当，老百姓知道怎样可以安居乐业，国泰民安，君主何乐不为!只不过“法治”在现代社会发展的更加完善、更加合理、更加成熟了，这是法制与社会治理进步的必然。无论如何，它都是建立在“治民”的意义上。
如果说“法治”从古代社会到现代社会更大的进步和变革就是从“治民”到“治官”的转变。“治官”即对权力的制约，强调的是对领导者的法律控制，这是“法治”的第二层含义，这是现代“法治”重点强调的方面。但并不意味着“治官”、对权力的制约、对领导者的法律控制只是现代社会的产物，只不过比古代社会制度更加健全、控制更加彻底而已。古代社会强调的“王子犯法，与庶民同罪”和近现代社会强调的“法律面前人人平等”，都包含着这一层含义。而这一层含义表达的主题是：没有人可以拥有法律之外的特权。对领导者来说，他们拥有的角色权力仅仅是为实现角色使命服务的，而不是谋取个人私利的机会。有人将古代“法治”与现代“法治”区别开来，将其谓之“法制”，其立论的一个重要依据就是：古代社会是“刑不上大夫”的，统治者是享有“特权”的，他们可以不受法律的仲裁，因此得出结论，古代社会没有现代意义的“法治”。这一说法和推测并不确切可靠。“刑不上大夫”之说，事实上并非是“大夫”以上的人犯罪不接受法律的裁量，而是量刑、行刑方式有所不同。对此，《周礼》在说出“礼不下庶人，刑不上大夫”这句话之后，与此有关的解释是，大夫以上的人犯罪，“不执缚系引，不使人颈盩，不捽抑”，处死刑不“於市”而“於朝”。这样的行刑方式，无非是给大夫以上犯罪的人留点颜面，或许更是给任用他们的君主、上司留点面子，因为下属犯了罪，被处死刑，对自己总不是一件可以招摇过市、值得炫耀的事情。大夫以上的人犯了某些罪，还要受到“满门抄斩，诛连九族”等严刑峻法的制裁，对他们来说，荣华富贵是可以的，但无法无天可就危险了。君主如果无法无天，老百姓会造反的。所以，古代社会君主讲“民贵君轻”、“君舟民水”，不是虚情假意的，而是晓之利害的肺腑之言。因为他们在***谋“特权”和妄治之时，不能不有所顾忌的!应该说，“明主治吏不治民”的命题，不仅仅是韩非所主张的，也是古代治吏实践的总结。这并不是说古代社会治吏有多完善，也不能因为有了官员的腐败就否认这一制度与实践的史实，只不过是说“治吏”、“治官”是由来已久的传统而已。
归纳看来，“法治”的上述两层含义，最终都是对领导者而言的，是对领导者的权力的约束和控制。只不过在现代社会，“法治”的传统更加深入人心，更加彻底而已。我们不能因为古代社会的“法治”不健全、不完善、不彻底，就否定它的“法治”性质，这不是历史的、科学的态度。
“法治”对治理活动、领导者来说，它更多地是一种方***而不是具体工作方法；它更多地是一种关于游戏规则的控制而不是具体的游戏规则。就此而言，它仅仅是一种方式、方略，而不是方法、方案。所以，我们常常感受到领导者还是拥有某些“特权”的，甚至感觉他总是可以按照他的想法去做事情，而不是按照我的想法去做事情。这是否意味着“法治”也是靠不住的吗?
“法治”框架下的治理活动并非没有“特权”，但是，它的意义发生了根本性的变化。如果说我们反对的“特权”是凌驾于组织之上的，为谋取个人私利而拥有的规避法律控制的特殊机会。那么，这里所讲的“特权”则是为领导者更为有效地开展工作而做出的“制度安排”，是针对类似泰罗在“科学管理原理”中所提出的“例外管理”，西蒙在决策理论中关于对“例外活动”需要做出“非程序化决策”一样，它们都是在“无章可循”的情况下的一种权变和打破常规的主体性发挥。无论现实情势如何，最终它是领导者所拥有的在某些重大事项上更好地实现其领导职能的机会。
因此看，上述所说的“特权”不是凌驾于法律之上的或者是个人牟利的特殊机会，而是服从于、服务于组织、公共利益的需要。以往我们所反对的领导“特权”是一种角色腐败、职务犯罪，即使他对组织、对社会做出卓绝贡献的人，也不由此拥有了这种机会。任何社会都是反对这种“特权”的，即使那个社会的腐败程度达到了极点。
“法治”是现代社会生活中实现人权、民主、自由，反对“人治”所必须的。对此，哈林顿在《大洋国》中指出，“怎样才能使一个共和国成为一个法律的王国，而不是人的王国”的关键是“每一个***府的基础或中心就是它的基本法律”①。但是，“法治”不仅仅以法律为基础，还在于以什么样的法律为基础，对此，卢梭提出，法律是公意的体现，意志具有普遍性，即“无须问君主是否超乎法律之上，因为君主也是国家的成员；也无须问法律是否会不公正，因为没有人会对自己本人不公正；更无须问何以人们既是自由的而又要服从法律，因为法律只不过是我们自己意志的记录”②。
总之，法治的目标和终极目的是：对领导者的控制和对公众平等地关怀和尊重。但它只是一种方式、方略，还不是判断治理活动善恶的标准，判断法治善恶的标准主要是它的价值预设，也即亚里士多德“***体”学说中关于“最高治权”为谁服务的问题。如果“法治”仅仅是控制公众的工具，仅仅是作为剥夺成员利益的手段，这既是“恶治”又是“恶***”，是“法治”的堕落。我们应该警惕借“法治”名，行独裁、搞特权之实，这样的“法治”有更大的欺骗性和危害性。
二、德治：德治等于人治
关于“德治”的治理要义，无论古代人还是现代人的一个共识就是强调治者的自律和道德教化的实践价值。众所周知，中国古代社会的“德治”方略是以儒家学说为范本演绎而来的，并经过封建统治者的长期实践附加了维系其统治需要的新内容，并成为影响深刻的大众意识和文化传统，它们所具有的内容并不都是先秦儒家思想主张的本意。所以，对中国古代社会“德治”方略与实战之利弊分析，需要厘清儒家学说与“德治”方略、先秦儒学与作为社会治理意识形态的儒学嬗变、“德治”的理性判断与“德治”实践的历史现状之间的关系。厘清这些问题，对我们合理理解与评价儒家思想的历史价值，特别是正确理解“德治”的含义和实践价值是十分重要的。
“德治”人类最早的组织管理模式和治理方略。对此，19 世纪美国著名原始史学家路易斯·亨利·摩尔根经过对美洲、澳洲土著部落生活深入细致的考察基础上，于1877年写成了《古代社会》一书，对原始社会的氏族组织、管理等方面进行了令人信服的说明，受到了恩格斯的高度评价。摩尔根指出，氏族组织是以性为基础，以血缘关系为纽带的社会组织，是一个有组织的血亲团体。氏族组织的伦理性决定了维持氏族组织的力量是道德。“德治”在氏族组织中就已经初步建立起来了，可以说，伦理性就是***治性，***治性也就是伦理性。从摩尔根的考察与描述中可以看到，氏族组织实行的是民主管理体制，尽管它的形式简单，规模狭小，但它具备民主的重要特征。③
从上可见，“德治”与“民主”是自发地融为一体，构成了氏族组织生活的基本秩序。从人类发展史看，“德治”是首先出现的文明社会的管理方式和秩序。现代人对“德治”颇有微词，有将其铲除而后快者，也有充分肯定者，但他们共同之处都是将“德治”与“人治”绑在一起，主张“德治”与“法治”是两条对立的“路线”。同时，历史上“尊孔重儒”与***治腐败搅合在一起，使“德治”蒙羞，使它备受责难也就是情理之中的事情了。
首先要说明的是，维系一个社会生活秩序以及它的治理活动的规范不可能只是某种类型的规范，只有道德规范或者只有法律制度。现代组织中，尽管受马克斯·韦伯的“理想行***组织理论”和“法律一理性权威”主张的影响，它们都以理性为特征，这是古典管理理论时期的一个共同取向。而被称为“西方***治学说始祖”的马基雅维利的贡献之一就是将***治学从伦理学中“***”出来。在某种意义上，它给人一个错觉，似乎现代组织、治理活动需要排除非理性的干扰，比如道德规范的作用。然而，从古典管理理论到行为科学的变革，特别是马斯洛人本主义管理思想的普遍影响力，既是对古典管理缺乏人道关怀的修正，又是对现代管理的价值变革、伦理再造。马基雅维利将***治学从伦理学中“***”出来的真正意义不是***治家不要讲伦理道德，而是从人们日常生活的伦理规范和道德评价中***出来，从***治和***治家的使命高度，以“公共善”的伦理规范和道德尺度进行价值评价，这一点在熟读他的《君主论》之后就可以清晰地把握到。
总之，将伦理道德排除在治理活动之外，也就是将价值问题排除在人们活动过程、手段之外，当它们失去了主体尺度、价值标准的引导，它们的合理性也就失去了衡量的尺度。因此，我们需要从对“德治”的误识中***出来，就需要对“德治”进行重新解读。
首先，“德治”作为一种治理手段，作为一种治理方式。它与“法治”方式是相区别的，主要仅归纳其中的两个方面：一是“法治”是通过法律规范实施的治理，法律规范在主体、尺度上具有统一性、刚性，属于硬手段；“德治”是通过道德规范实施的治理，道德规范存在着一定程度上的主体差异，由此决定了尺度上的多样性，并且，道德规范强调主体关怀，而属于软手段。二是“法治”强调人对规范的服从和通过规范对人的行为实施外部控制，不服从则意味着被惩罚，因此它是通过强力的权威实施的治理；“德治”强调人对规范的自觉，是通过人的自我控制或自律使之外在行为符合规范的要求，不服从的后果不是受到直接的惩罚，而是来自社会舆论的压力，由此，“德治”靠“说服”，“法治”靠“恐怖”。对此，孔子在“道之以***，齐之以刑，民免而。道之以德，齐之以礼，有耻且格”的表达中，对两者作用机理和效果做出了清晰而简要的说明。
不难看出，道德规范的作用是建立在人们高度主体自觉基础上的，所以，仅有“德治”方式是远远不够的；相对而言，“法治”方式更有效力，更容易实现治理的标准化，更为切实可行。但我们也充分感受到，在治理活动中，法律规范的作用远没有人们向往的那么大，法治的程度和效益又受到了来自领导主体自觉程度的制约。所以，《孟子·离娄上》云：“徒善不足以为***，徒法不足以自行。”这句话很好地道出了道德规范和法律规范各自的特点以及两者之间互补共济的关系。它对于我们在今天恰当地看待法治与德治的关系，具有深刻的启示意义。
其次，“德治”不仅仅是作为一种治理方式，也不仅仅是强调伦理道德作为一类规范在治理中发挥作用。它还是作为一种肯定性的价值标准和评价尺度渗透于治理活动中，作为治理活动动机、目的确立的客观依据。作为评价治理方式、手段和规则应该不应该的评价尺度，以及作为法律规范乃至道德规范的评价尺度，这里的“德治”是作为一种主体性的精神力量存在着。由此，这里的“德治”谓之“德治精神”、“管理伦理”更为确切，而“法治”本身不具有这样的意义。“法治”所肯认的法律规范的合理性以它自身是无法确证的，必须通过“德治”所肯认的价值标准和评价尺度才能做出说明，只有在此基础上，我们才能识别什么是“善治”与“恶治”，什么是“善***”与“恶***”，而这一切可能就是在“法治”框架下呈现出来的。可以说，法治文明的发展不是法律规范更加缜密，法律控制力更加强大，而是主体自觉程度的提升，法律实现普遍人文关怀能力的提升。
在此需要说明的是，“德治”强调领导者的自觉意识，强调领导者在治理活动中的主体性自律的作用，也即强调领导者的“内圣”修炼的价值。因为治理活动离不开人的作为。***同志指出“关键在人”的主张，人才的作用不仅仅体现在专业人才的价值，更强调领导人才的作用。强调人的价值无非是两个方面，一个是专业才干的价值，二是道德品质的价值。但是，不能因为强调人的价值，特别是强调人的道德品质的价值就得出结论说，这是“德治”主张，难道“法治”等其他方式的治理就不强调这些吗?强调人的价值，强调人的道德品质更不能得出这是“人治”结论。持这一结论的人说明它对“德治”、“人治”的理解是似是而非的，或者根本就是无知的。
对于什么是“人治”以及将其与“德治”、“法治”区别开来，费孝通先生在《乡土中国》“礼治秩序”一章中有过具体说明。他指出，“普通常有以‘人治’和‘法治’相对称，而且认为西洋是法治的社会，我们是‘人治’的社会。其实这个对称的说法并不很清楚的。法治的意思并不是说法律本身能统治，能维持社会秩序，而是说社会上人和人的关系是根据法律来维持的。法律还得靠权力来支持，还得靠人来执行，法治其实是‘人依法而治’，并非没有人的因素。人治和法治有什么区别呢?如果人治是法治的对面，意思应当是‘不依法律的统治’了。统治如果是指社会秩序的维持，我们很难想象一个社会的秩序可以不必靠什么力量就可以维持，人和人的关系可以不根据什么规定而自行配合的。如果不根据法律，根据什么呢?望文生义的说来，人治好象是指有权力的人任凭一己的好恶来规定社会上人和人的关系的意思。我很怀疑这种‘人治’是可能发生的。如果共同生活的人们，相互的行为、权利和义务，没有一定规范可守，依着统治者好恶来决定，而好恶也无法预测的话，社会必然会混乱，人们会不知道怎样行动，那是不可能的，因之也说不上‘治’了。所谓人治和法治之别，不在人和法这两个字上，而是在维持秩序时所用的力量，和所根据的规范的性质。”④
显然，费孝通先生的说明还不能让人足以辨明什么是人治?什么是法治?在现实治理活动中，“人治”常常不以直接面目示人，它可能借“法治”、“德治”或“仁***”外壳示人，但它终究既不是“法治”，也不是“德治”或“仁***”。关于什么是“人治”，现实表现可能五花八门，合理的说法可能有很多，但核心的问题在于领导者所掌握权力的性质和程度。如果说“法治”与“德治”作为治理方式、方略，都是按预设的合法化规范、规则行事。那么，“人治”表面看是一种治理方式，与“法治”相对立；更深层地看，它是对一种领导体制的说明，或者说是“专制”的另一种说法也未尝不可，它与“民主体制”相对立。从上述两个视角来理解，可以比较清楚地把握“人治”的完整含义。
我们说“人治”是不受规范、规则约束的，是对施治者而言的，不是说它不需要法律规范和道德规范的帮助，以实现对他人的控制；但它选择什么样的法律规范和道德规范来治理，是以“我”为尺度的，是“我”的权变，而“我”是终极的标准和尺度。在推崇“人治”者的权力观念中，没有什么特权可言，因为一切权力都是我的，即“朕即国家”、“朕即法律”，即是“人治”者的权力观。对此，在西方近代思想史上，孟德斯***和托克维尔都做出深刻批判。孟德斯***指出，在专制体制下“君主授予权力，但又加以节制。他对权力分配的方法是，当他把权力的一部分授予别人时，就必定给自己保留更大的一部分权力”⑤。托克维尔则主张，“我本人认为，无限权威是一个坏而危险的东西。在我看来，不管任何人，都无力行使无限权威。我只承认上帝可以拥有无限权威而不致造成危险，因为上帝的智慧和公正始终是与它的权力相等的。人世间没有一个权威因其本身值得尊重或因其拥有的权利不可侵犯，而使我愿意承认它可以任意行动而不受监督，和随便发号施令而无人抵制。当我看到任何一个权威被授以决定一切的权利和能力时，不管人们把这个权威称做人民还是国王，或者称做民主***府还是贵族***府，或者这个权威是在君主国行使还是在共和国行使，我都要说：这是给暴***播下了种子，而且我将设法离开那里，到别的法制下生活。”⑥
以上是对“德治”和“人治”分别所包含的意义所做的简要分析和说明，但尚显肤浅，唯一期冀的是，希望这些分析是在正确的路径上进行的，从而有益于人们进一步厘清它们之间的本质区别而不是谬种流传。
注释：
① 詹姆士·哈林顿：《大洋国》，商务印书馆1983版，第104页。
② 卢梭：《社会契约论》，商务印书馆1996年版，第50页。
③ 参见路易斯·亨利·摩根：《古代社会》（上册），第二编，商务印书馆1977年版。
④ 费孝通：《乡土中国》，人民出版社2008年版，第58—59页。
⑤ 孟德斯***：《论法的精神》（上册），商务印书馆1961年版，第66页。
⑥ 托克维尔：《论美国的民主》（上册），商务印书馆1997年版，第289页。