学文网祭祀是人类早期近乎本能的文化行为，世界各民族历史上都出现过祭祀。中国古代的祭祀，及于天神、地祗、人鬼（此为《周礼·春官·大宗伯》之说）等三大类，自成体系，祭法多样，意蕴丰富，卓具特色。“国之大事，在祀与戎”（《左传》成公十三年）、“凡治人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭”（《礼记·祭统》）。祭祀文化地位之高，由此可见。
一、祭祀与灵魂
祭祖的前提是灵魂的存在。中国人认为，生命由魄与魂两者构成，魄是肉体，是生命的物质存在，是灵魂的寄寓之所；魂是人的精神意识，是生命的无形部分。魂与魄结为一体时，生命是鲜活的；若两者分离，则生命死亡，故《仪礼·士丧礼》始死的仪节有“复”，亦即招魂。古人称“丧”而讳言“死”，“死”是消灭，永无再生，而“丧”是丧失，魂离魄而去，只是所往之处不可见。《士丧礼》的主题有二，一是“送形而往”，将死者的形体（魄）送往墓地安葬；二是“迎魂而反”（此二语为郑注《士丧礼》所言。郑氏或作“送形而往，迎精而反”，精者，精气，与“魂”同义）。是将死者的精气（魂）迎回家中致祭。
在无神论者而言，人没有灵魂，人死则生命随之消失。在灵前上供，更是愚昧无知、悖逆科学的表现。但是，灵魂问题很复杂，世界大多数民族都认为人有灵魂，***社会、佛教文化、基督教世界无不如此：人死后，灵魂升入天国。儒学没有彼岸世界，亦无轮回之说，从来就不是宗教。历史上的“儒教”一词，乃是以儒为教，与宗教无关。儒家所说的灵魂，不入天堂，不下地狱，而是回到家中，继续与子女在一起，只是身体不再可以触及。家人则奉行“事死如事生”的信念，除例行的祭祀之外，每逢子女成年、婚配，乃至奉命出外聘使，都要“告庙”。亡魂不仅关注家庭，而且关注国家的治乱兴衰，陆游《示儿》云：“王师北定中原日，家祭勿忘告乃翁。”即是明证。这是中国文化的独特之处。
灵魂说至迟在殷代就有，并非儒家创造。儒家沿用了民间关于灵魂的说法，但做了理性的诠释，认为亡魂没有福佑或者作祟于生人的超自然能力。其说与诸宗教的理论完全不同，具有进步意义。
二、祭礼是孝道的题中应有之义
儒家提倡仁，“博爱之谓仁”（韩愈：《原道》）。仁始于孝。孔子以孝为先王的“至德要道”，为“德之本”（《孝经·开宗明义章》），“仁之冕也”（《郭店楚简·六德》）。乃是道德的最高境界。孝是修身进德的起点，无孝，则仁无从谈起。仁爱之心，要从孝敬父母开始培养。孔子设定的孝的内涵，奉养是底线，往上还有因深爱而流露出来的和气、愉色、婉容（《礼记·祭义》：“孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。”）核心是对父母的敬（《论语·为***》：“子游问孝。子曰：‘今之孝者，是谓能养。至於犬马，皆能有养；不敬，何以剧乎’？”）
亲人逝去，依照世俗的说法，养老送终的任务已经完成。但在儒家而言，这只不过是奉行了孝道的一半，即与父母朝夕相处的这段岁月而已。若是父母故去之后，儿女之孝自行停止，则是欺父母无知，是为不敬。因此，子女在自己的生命结束之前，依然要尽孝，其方式则是祭祀。孔子将孝的大节界定为三：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。（《论语·为***》）”孔门后学将其表述为孝子的养、丧、祭等三道：
是故孝子之事亲也，有三道焉：生则养，没则丧，丧毕则祭。养则观其顺也，丧则观其哀也，祭则观其敬而时也。尽此三道者，孝子之行也。（《礼记·祭统》）
子女与父母经过数十年的共同生活，形成了挚厚亲密的情感，双亲逝去之后，子女的思亲之情无法割断。礼缘情而作，“道始于情，情生于性”（《郭店楚简·尊德义》），“礼者，因人之情而为之节文”（《礼记·坊记》）。制定祭礼，旨在体现子女的孝心，“夫祭者，非物自外至者也，自中出生于心也”（《礼记·祭统》）。每逢忌日，孝子思亲之情如泉而涌，故‘‘君子有终身之丧，忌日之谓也”（《礼记·祭义》）。每逢季节转换，孝子更是感时伤怀，不能自已：
君子合诸天道，春禘秋尝。秋，霜露既降，君子履之，必有悽怆之心，非其寒之谓也。春，雨露既濡，君子履之，必有怵惕之心，如将见之。乐以迎来，哀以送往，故稀有乐而尝无乐（《礼记·祭义》）。
祭祀是孝子表达终身眷念双亲、希冀追养的合理形式，“祭者，所以追养继孝也。”（《礼记·祭统》）生者的亲情得以伸展与延续，祭礼是沟通双方的载体，并无巫术与迷信的成分。
奉养父母的核心精神是敬爱，祭祀之精义与之一脉相承，《论语》云“祭如在，祭神如神在”（《论语·八佾》）。春秋末期，为提高祭祀品质，使诚敬之心得以展现，《祭义》对孝子在致齐、祭日等场合的思虑等作出了指导性的规定：
致齐于内，散齐于外。齐之日，思其居处，思其笑语，思其志意，思其所乐，思其所嗜。齐三日，乃见其所为齐者。
祭之日，入室，傻然必有见乎其位。周还出户，肃然必有闻乎其容声。出户而听，忾然必有闻乎其叹息之声。
是故先王之孝也，色不忘乎目，声不绝乎耳，心志嗜欲不忘乎心。致爱则存，致悫则著，著、存不忘乎心，夫安得不敬乎？
祭祀须诚敬，不得草率为之，其表现之一，是准备供品。《祭统》云：
夫祭也者，必夫妇亲之，所以备外内之官也。官备则具备。水草之菹，陆产之醢，小物备矣；三牲之俎，八簋之实，关物备矣；昆虫之异，草木之实，阴阳之物备矣。凡天之所生，地之所长，苟可以荐者，莫不成在，示尽物也。
准备供品，不仅要夫妇亲力亲为，而且要取材于水陆乃至天地阴阳之美物。尽心之外，尚要尽物。尽心则必能尽物，尽物则必能尽心，如此方为真祭祀。
三、祭祀与“自求多福”
祭礼的尽心、尽物，并不夹杂着祈求福佑之类的功利目的，这是儒家祭祀文化的又一特点。武王克商后，民本主义思潮兴起，国家之存亡，个人之祸福，取决于为***之道的正确与否、修身进德的成果如何，祸福由己，非由鬼神，已成为知识精英的主流意识。《诗经》有“自求多福”（《诗·大雅·文王》：“无念尔祖，聿修厥德。永言配命，自求多福”）之语，乃是周人文化自觉意识的最佳表述。
儒家对祭祀文化建设最重要的贡献之一，是划清了理性与迷信的界限，要求致祭者具备正确的祭祀心态：
贤者之祭也，必受其福，非世所谓福也。福者，备也。备者，百顺之名也。无所不顺者，谓之备。言内尽于己，而外顺于道也。忠臣以事其君，孝子以事其亲，其本一也。上则顺于鬼神，外则顺于君长，内则以孝于亲。如此之谓备。唯贤者能备，能备然后能祭。（《礼记·祭统》）
求福避害，是人类的普遍愿望，然而这一愿望是寄托于自我，还是寄托于神明？上引文字是儒家的答卷，孔疏解释道：“世所谓福者，谓受鬼神之佑助也。贤者之所谓福者，谓受大顺之显名也。”定期的、程序化的祭祀，与其说是与亲人灵魂的沟通，毋宁说是自我反省、自我提升，甚至是示范于全社会的特殊仪式更为切合。祭祀先人，意在教育后人，故《礼记·祭统》说“祭者，教之本也已”，最得祭礼真谛。
儒家将孝推及于人生的所有方面，但凡有辱于父母名声者，都是不孝之举，都在戒绝之列。《祭义》引曾子之语：
居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战阵无勇，非孝也。五者不遂，灾及于亲，敢不敬乎？
对于君子而言，祭礼中所需要体会的深意，并非个人与家族的荣耀。祭礼的设计，每一环节都有深意在焉，所行者小，而所见者大：
夫祭有十伦焉：见事鬼神之道焉，见君臣之义焉。见父子之伦焉，见贵贱之等焉，见亲疏之杀焉，见爵赏之施焉，见夫妇之别焉，见***事之均焉，见长幼之序焉，见上下之际焉。此之谓十伦（《礼记·祭统》）。
郑注：“伦犹义也。”教之本，要义有十条，《祭统》逐一做了解释。
可见，培养一名懂得事奉神明之道，洞悉尊卑亲疏长幼之礼，通晓均平之法、惠下之道的合格贵族，祭礼是不可或缺的途径。
四、祭礼的人文意义
祭礼的人文意义，至少还有以下数点值得阐述。
其一，氏姓学、谱牒学是中国文化中的瑰宝，也是中国文化区别于西方文化的独特之处。西方在16世纪欧洲农奴制废除之前，除了少数贵族外，大多数人没有姓。而贵族为了保证其血统的纯正，多在内部通婚，由此出现了诸多问题。日本在明治维新之前也是如此。有些东南亚国家至今犹然，没有姓氏。
中国人的姓氏起源甚早，自古有“黄帝二十五子，其得姓者十四人”（《史记·五帝本纪》裴胭《集解》引徐广语）之说。夏为姒姓，殷为子姓，周为姬姓，斑斑可考。其后，人事转繁，姓氏分化演变，流衍分脉，极为纷繁，郑樵说有三十二类。至迟到汉代，无论贵贱贫富，人人都有姓氏。家庙与宗族，既是姓氏存在的物质形态，也是家族血脉流变的载体，本支百世，历历在目。通过祭祀历代先祖，人们得以了解家族的发展历史，进而明白自己对于家族、民族的责任，其积极意义不可小觑。
究其原因，一是因为中国历史悠久，族群迁徙频繁，“本支百世”，人们都希望了解自己家族的渊源，而要了解一个自然人，不能不了解其血缘关系，所以，郑樵说：“生民之本，在于姓氏。”（郑樵：《通志·氏族略》）这一点在婚姻中表现尤为突出。作为婚礼程序的“六礼”之一，有“问名”，即询问对方姓氏，了解血缘关系，以避免有可能出现的近亲婚配。《左传》已有“男女同姓，其生不蕃”（《左传》僖公二十三年郑叔詹语）之说，懂得同姓百世不婚的道理。家庙、祠堂与族谱学的发达，正是得力于祭祀文化。
其二，家族祭祀是分散进行的，自成体系，彼此不相混杂，而民族与国家的历史与文化是整体的。如果仅有家族祭祀，很可能会造成文化的碎片化。读《三礼》可知，在血缘祭祀系统之外，还有另一套超越血缘的祭祀系统，如黄帝、炎帝、孔子、孟子、朱子等；此外，还有对先农、先医、先灶、先蚕等不知其名的人物的祭祀。如此，形成了不同家族乃至民族之间的文化认同，例如，历史上金、元、清诸朝，都行祭孔大典，均认同儒家文化为举国的共同文化，其意义之重大自不待言。
其三，国家祀典的颁行，主导了祭祀文化的健康发展。中国历史上，礼与俗的消长，无时不在。民俗中多有原始性鲜明的信仰，这类习俗往往相当顽强，并与国家祭礼相抗衡，其实质则是理性与野性的较量。作为***府或思想界，需要加以引导。《国语》载，有一高八尺，被人称为“爰居”的海鸟，在鲁国的东门之外停留了三日，臧文仲以为是神明，便派人去祭祀它，展禽批评臧文仲为***太迂阔，何者可以列入祀典，乃是依据以下五条原则而定：
夫圣王之制祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能扦大患则祀之。非是族也，不在祀典。……加之以社稷山川之神，皆有功烈于民者也；及前哲令德之人，所以为明质也；及天之三辰，民所以瞻仰也；及地之五行，所以生殖也；及九州名山川泽，所以出财用也。非是不在祀典（《国语·鲁语上》）。
列入祀典中的有两类，一为自然神，如社稷山川、天之三辰、地之五行、九州名山川泽，是生养万物，以及民生日用所取资之处，不可或缺，“皆有功烈于民”，所以要行报祭。二是“前哲令德之人”，之所以也列在祀典，是因为他们“所以为明质也”，韦昭注：“质，信也。以其有德于民而祭之，所以信之于民心也。”
《周礼》将三代以来的祭祀对象系统化为天神、地祗、人鬼三大类，隋唐以后，成为国家祭典的依据、前后相承的法式，虽然不断有***祀出现，但理性的祭典始终居于主导地位，这对于保持祭祀文化的品质，至为重要。
作者：北京市清华大学历史系教授，邮编100084