学文网礼记礼运篇1
摘要：《礼记・礼运》中的“小康”，反映了以孔子为代表的儒家理想社会的现实目标追求，是仅次于“大同”的理想社会。它不同于今天所讲的小康社会，它是建立在生产资料私有制基础上的生产力相对低下的宗法等级秩序社会。
关键词：礼记・礼运 大同 小康
“小康”思想在中国传统文化中占有十分重要的地位。根据史料记载，“小康”一词，最早出自《诗经》。《诗・大雅・民劳》中曰：“民亦劳止，讫可小康。”《诗经译注》解释是“人民劳累真苦死，要求稍稍喘口气。”用今天的话说，就是非常劳苦的老百姓，每天劳作不止，盼望能够安居活命。这里的“小康”应该是安养、休息的意思。但把“小康”作为一种社会模式加以描述，最早是出现在西汉经学家戴圣编纂的《礼记・礼运》里，《礼运》篇里孔子把“小康”描述成仅次于“大同”的理想社会模式，虽然“小康”不及“大同”美好，但孔子认为，“小康”有可能成为现实社会，而“大同”只存在尧舜时代，这样的社会在他看来恐怕是一去不复返了。那么，在孔子那里，“小康”到底是一个怎样的社会，它与我们今天所讲的小康社会有什么区别？在《礼运》篇里，孔子是把“小康”和“大同”放在一起加以论述的，所以为了更清楚地解释《礼运》篇里的“小康”，还是要把“大同”作为参考对象。《礼运》篇里孔子是这样描述这两种社会的：
“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡、孤独、废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”
“今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼。城郭沟池以为固，礼义以为纪；以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在势者去，众以为殃，是谓小康。”
根据以上的描述，我们将“小康”和“大同”作一比较，以便更清楚地了解小康社会的特征。
一、经济方面
在经济制度上，“大同”是财产公有制，即天下是所有人共有的，并且社会劳动创造出的是社会财富，个人不能独占；“小康”实行的是私有制，天下不再是公共的，而是成为一家一姓的天下，人们生产财货和付出劳力，都只为了自己，且所取得的私人财产还有一定的制度保障，即通过“正经界”、“立田里”的方式将这种“货为己”制度化。在分配上，大同实行的是平均主义的分配，老人、小孩即便是残疾人都能得到照顾，分到一些货物；“小康”提倡的是“以功为己”，将功行赏，以“礼”来衡量尊卑贵贱和确定财产分配，这是“家天下”条件下的秩序基础和保障。在社会保障制度上，“大同”还没有出现私有观念，每个人不仅孝敬自己的父母，爱护自己的子女，还孝敬和爱护他人的父母和子女，社会上还能使老年人得以安享天年，壮年人能发挥所长，贡献社会，幼年人能好好地成长起来，鳏夫、寡妇、孤儿、没有子女的老人家，以至残废疾病之人，都能得到照顾；而“小康”却只是“各亲其亲”，“各子其子”，人人只孝敬自己的父母，只爱护自己的子女。可见，“小康”社会的保障范围相对来说是大大缩小，保障的程度也大大降低。在社会劳动观上，“大同”是“力恶其不出于身也，不必为己。”即每个人都积极地参加生产劳动，反对懒惰，同时他们从事劳动的目的主要是着眼于社会的需要，为社会劳动；而“小康”之世是“货力为己”，即劳动以自己为中心，为了自身的需要，社会已经有了私有观念，开始进入私有社会了。
二、***治方面
在社会组织主体上，“大同”实行民主选举制，强调贤能者的作用，主张“选贤与能”，即由众人依据民主、平等、公平的原则选拔出“贤能”者，然后由这些“贤能”者来组织社会，他们组织成的社会依然是有系统的民选社会，同时还保留着对“贤能”者评判、否决和再选举的权力；“小康”也讲求“贤勇知”，但又具体化为“禹、汤、文、武、成王、周公”六君子以及与他们相似的君王来对国家进行管理。而这些君王的“横空出世”也不是民选的，而是“谨礼”、世袭所致。这种“谨礼”世袭一旦形成权威或制度形式，就使君王与民众的权力天平严重失衡，民众除了暴力之外，很难撼动前者的统治。
三、在社会关系原则方面
“大同”与“小康”也有很大不同。前者是“讲信修睦”，人与人之间是一种民主平等、和睦相处的关系，特别是“男有分，女有归”，即男人要尽男人的义务和本分，女人要自我***，有自己的女性归宿，表明了男女之间的平等关系；后者则是“大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪”，即开始有了明确等级尊卑和世袭的封建礼制，而且统治者要施行法纪。当然，这里的法纪是以一套封建伦理道德制度为基础的，与我们今天讲的法纪是有很大的差别。礼义法纪成了国家的根本，它们可用以“正君臣”、“笃父子”、“睦昆弟”、“和夫妇”、“设制度”、“立田里”、“贤勇知”，如果不守礼义，即使是统治者，也会“在执者去，众以为殃”，最终会被类似于“汤武***”的形式推翻。
四、人的思想道德状况与社会治理状况方面
“大同”是“天下为公”，人们还没有私有观念，所以“谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。”也就是说，人们的主体觉悟很高，不必相互算计，盗贼也不会出现，即使出去不关闭门窗也可以高枕无忧；“小康”是“天下为家”，人有了私有观念，生产力低下和分配的不公，导致人际关系也存在一些紧张，强盗、小偷、乱徒、贼***时有产生，社会也不是很稳定，但统治者也有一套相应的管理策略。一方面，需要“刑仁讲让，示民有常”；另一方面，也要重视“谋用”，以镇“兵起”，以维护社会秩序的稳定。
以上的比较侧重于“大同”与“小康”的差别。显而易见，“大同”比“小康”理想得多，“大同”虽然生产力低下，但是一个没有阶级和等级差别，其乐融融，原始公有的太平盛世，代表了孔子及以其为代表的儒家的最高社会理想。在孔子看来，这是一个非常美好但在当时很难实现的社会，只存在尧舜时代。所以，他在《礼运》篇里又强调“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。”生活在礼崩乐坏，战乱频繁的春秋时代的孔子，是致力于改造社会现实的。他并不是只给世人树立一个难以企及的“大同”之世，让世人只能停留在对美好的社会向往而又对现实无奈的层面。针对现实，他又提出了一个不如“大同”但相对较好的“小康”社会。所谓的“小康”社会，在孔子那里就是人类刚刚迈入私有制的时代，向往并试***建立的一个靠礼义至上原则，制订国家法律制度和道德规范来维持的宗法等级秩序的社会。在“小康”社会，虽然人们“各亲其亲，各子其子”，人际关系也出现了许多问题，如冲突、隔阂、财产私有、奸谋常用、战乱常有，但“小康”社会仍不失为一个美好的社会，因为“小康”社会有良好的制度――“礼”的存在。有了“礼”作为社会的准则并且认真执行，就可以约束人心，使君臣有序，父子有真情，兄弟和睦，夫妻好和，社会安定，这个社会虽然次于“大同”，有瑕疵，但较之于当时的乱世，不知好上多少，至少社会能稳定有序，不像孔子所在的社会礼崩乐坏，道德败坏。这样的社会在禹、汤、周文王、周武王、周成王和周公六君子时代出现过。这六位贤君，没有一个不是小心谨慎地运用礼制治国的。他们以此来确立行事的是非标准，养成百姓诚实守信的风气，又明白地指出人们的过错所在，标榜仁爱，讲求互相推让，使老百姓能有法规可去遵从。在这样的社会，君主贤明，社会秩序在“礼”的约束下，比较安定，人们各安其位，生活水平虽然低，但还过得去。在孔子看来，这也是一个可以实现的理想社会。《论语・述而》中记载他称颂尧舜为圣人，但又说“圣人不得见，得见君子斯可矣”，他认为像尧舜这样的圣人及其时代是很难再见了，但他认为像六君子这样的人物，还是可以再看到的，只要这样的人物通过努力，运用礼义法纪来治国，那么他心目中的“小康”社会还是可以实现的。可见，“大同”社会和“小康”社会分别是孔子的最高理想目标和现实目标，而他似乎更关注比较贴近历史现实的“小康”社会，这也体现了及以其为代表的儒家比较务实的一面。
自从古代思想家们提出“小康”概念后，“小康社会”、“小康生活”等词在中国古代民间得到广泛的流传，有关“小康”的思想及其代表的社会状态在中国民间产生了极为深远的影响，也成为很多***治家、思想家的社会理想追求。虽然在流传中，“小康”的概念不断被赋予新意，但人们对“小康”的情结和向往有增无减。历史的车轮驶入20世纪70年代末后，改革开放的总设计师***在会见日本来访首相谈到我国现代建设化宏伟蓝***时指出，我们要实现的四个现代化，是中国式的现代化，不是像西方那样的现代化的概念，而是“小康”之家。***使用了中国人非常熟悉的、倍感亲切的、容易接受的“小康”一词来概述我们现代化的奋斗目标。这个目标在20世纪末是实现“小康”。但这里的“小康”已远非《礼记・礼运》里所讲的“小康”，它是建立在以公有制为主体、多种所有制经济共同发展的基本经济制度之上，是包含经济、***治、文化等各方面有明确要求的社会主义初级阶段中的一个发展阶段，是人民丰衣足食、生活较为富裕的一个阶段。可见，中国传统文化的“小康”概念虽不同于现代社会的小康，但为***描述现代化建设时提供了一个思想语境源泉。
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礼记礼运篇2
中国古代的“大同”思想萌芽很早。人类社会在早期发展过程中，伴随着思维的形成，肯定会产生出对美好世界的渴望和想象，这种想象与口耳相传的神话故事、上古记忆融合一体，加上对现实的不满和批判，最终汇聚为对理想社会的期盼。古代的思想家通过对理想社会的想象进行梳理和建构，整合形成人类社会的乌托邦愿景。在西方，古希腊的智者气象，催生出柏拉***的《理想国》，即哲学为王；在中国，春秋战国的圣贤理念，催生出《大同篇》，即圣人治国。
《礼记・礼运》的开篇就提出了“大同”和“小康”两个社会概念。全文不长，照录如下：
大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭。是谓大同。今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世及以为礼，域郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常，如有不由此者，在者去，众以为殃。是谓小康。
这一开篇借孔子和言偃（子游）的对话，描绘了“大同”与“小康”的景象。后人谈及“大同”理想，总要溯源至此。《礼运》所说的“大同社会”，其实相当简略，概括起来，是在价值准则上强调“天下为公”，在治理方式上强调“选贤与能，讲信修睦”，其社会安居乐业，秩序井然，道不拾遗，夜不闭户。与其相对的“小康社会”，在价值准则上是“天下为家”，在治理方式上采用礼义纲纪，“刑（则）仁讲让，示民有常”，其社会等级俨然有序，君臣、父子、兄弟、夫妇笃正和睦，是非分明。从此，“大同”就被看作是人类社会所可达到的最高境界，而“小康”则是现实中能够长治久安的社会状态。
但是，关于《礼运》这段话的考证和争辩，却一直扑朔迷离，至今尚无定论。首先，这段话是谁说的，在什么时间说的，有各种不同的解释。字面上，《礼运》中明确指出它是孔子对子游所言，然而，即便是在推崇儒学、尊孔读经的年代，对此也有不同看法。其次，“大同”思想究竟是不是属于儒家思想，从宋代起也一直争论不休，许多学者认为，《礼运》的这段话，既同儒家关联，又同道家、墨家关联；既可以说出于孔子，也可以说出于老子和墨子。《礼运》的成文年代，从春秋到西汉众说纷纭；“大同”的思想内容，从儒家到杂家各有论据。直到今天，《礼运大同》的归属和主题依然不能在学界达成共识。
在辨析《礼运》的“大同”思想之前，有必要说明儒家经典的历史地位。儒家的创始人孔子号称“述而不作”，最大的贡献就是编撰整理“六经”（后来流传的实际是五经，即《诗》《书》《礼》《易》《春秋》）。经过秦火焚毁以及流传中的佚亡错讹，到了汉代，才又逐渐重新整理成书，但篇目、语句、文字及其解读形成了不同师承和不同文本，并由此产生了“今文经”和“古文经”的长期争执，致使“五经”的真伪和篇目章节文字句读有着各种各样不同的说法。《礼运》作为《礼记》的一篇，虽然是汉代戴圣所编，但毕竟从汉代起就被列入经书之一。虽然汉儒在“五经”的版本文字方面争执不休，但却以尊崇其权威地位为前提。后世把古代文献分为经史子集四部，这种分类不仅是学术分类，而且是权威程度分类，经的权威程度最高，只能继承孔子“述而不作”的传统，可以用注疏、训诂、考订等方式加以解释，但不能否定，更不能推翻。即便是注释，也要守持“注不破经、疏不破注”的规范。由于《礼记》的经书地位，古代的儒学主流一直承认《礼运》所说的“大同”理想属于儒学，不过不一定是孔子的原话，多数人认定其是子游所作，最多是认为羼入老庄等别派学说而已。直到近代颠覆了儒家经典的神圣性，仅仅把经书看作历史资料，关于《礼运》的怀疑和批评才在学界普遍展开。
唐代以前，关于《礼运》的争论并不大，“大同”思想也没有得到学人的足够重视。到了宋代，随着新儒学的兴起，对《礼运》的争论开始发端。北宋神宗时期，李清臣对《大同篇》的文本提出质疑：“《礼运》虽有夫子之言，然其冠篇言大道与三代之治，其语尤杂而不伦。”到了南宋，对《礼运》作者的质疑开始增多。吕祖谦就认为，《礼运》开头借孔子参与蜡祭的感叹，属于道家和墨家的观点，他在给朱熹的信中说：“蜡宾之叹，自昔前辈共疑之，以为非孔子语。盖不独亲其亲，子其子，而以尧、舜、禹、汤为小康，其真是老聃、墨翟之论。”（《吕东莱文集》卷三）在朱熹的弟子中，持类似于吕祖谦这种观点的也大有人在。有人就问朱熹：“《礼运》言三王不及上古事，人皆谓其说似庄老。”“《礼运》似与老子同？”朱熹的回答是：《礼运》“不是圣人书。胡明仲云：‘《礼运》是子游作，《乐记》是子贡作。’计子游亦不至如此之浅。”（《朱子语类》卷八七）可见，朱熹虽然援引胡寅之说，认为《礼运》是子游所作，但也有怀疑，并直言其内容浅薄。所以，朱熹的同时及其之后，认为《礼运》篇首的“大同小康”之说出于老庄的络绎不绝。叶适关于《礼运》的读后感，几乎全是批评。他说：“《礼运》称仲尼、言偃所论，与孔子在时言礼全不合。孔子之言甚简，直下不立冒子，治乱只在目前，何尝有道行、道隐之别，大同、小康之辨！盖后学不能以身行礼，浮辞泛说而已。”（《习学记言序目礼记》）宋末黄震也说：《礼运》“篇首意匠，微似老子”（《黄氏日抄读礼记》）可见，在宋代学者眼里，有不少对“大同小康”之说归属于儒家是有怀疑的。因为儒家推崇三代之治，而“大同小康”之说推崇上古，贬低三代，直接同儒家学说冲突。儒家强调亲亲尊尊，而“大同”理想反对独亲独尊，所以，儒学传人即便勉强认为《礼运》属于儒家，也不觉得它有多么深奥重要。
元代陈编有《礼记集说》，他引用了前人关于“大同”思想源于老子的一些说法，对《礼运》通篇解题道：“此篇记帝王礼乐之因革，及阴阳造化流通之理，疑出于子游门人所记。间有格言。而篇首大同小康之说，则非夫子之言也。”明代金称：“《礼运》先儒以为子游门人所记，以其为仲尼、言偃答问之词也。然其中多非圣人格言，其文又非汉儒所及，意子游门人传其略，而战国儒生为之附益其辞与？”“《礼运》乃谓尧舜没，大道隐，而三代之治为小康，不如唐虞之大同，此老庄之见，而记者文之，非圣人之格言也。”（《读礼日知》）此后一直到清代，对《礼运》篇的起首这段，学者基本上不是淡化处理，就是置疑不论。或 者直指“大同小康”之说为老墨之言。如陆奎勋说：“余观《礼运》，首章以五帝为大同，三王为小康，盖缘汉初崇尚黄老，故戴氏撮五行之大旨而附会为圣言，不可信也。”（《戴礼绪言》）姚际恒干脆断定“大同小康”的论述为老庄之徒所撰的子书（《礼记通论》）。
到了近代以后，尤其是新文化运动以后，随着学界对儒学的批判和墨学的复兴，不少学者看到《礼运》与墨家思想的关系，以民国学人伍非百为代表，他认为从“大同”思想的内容来看，无疑出于墨学。“《礼运》大同之说，颇与儒家言出入，学者或疑为非孔氏，或以为学老庄者渗入之。实则墨子之说而援之以入儒耳。”“《礼运》大同说，与他儒家言不甚合，而与《墨子》书义多符，文句亦无甚远。天下为公，则尚同也；选贤与能，则尚贤也。讲信修睦，则非攻也；不独亲其亲，不独子其子，则兼爱也；货恶其弃于地，力恶其不出于身，则节用、非命也……。总观全文，大抵摭拾《墨子》之文，其为墨家思想甚为显著。”（《墨子大义述》）尽管这种说法一度流传，但并未成为定论。至今，关于《礼运》“大同”思想的归属，在学界依然聚讼不已。
在实践中，随着近代中国剧烈的社会变革，《礼运》的“大同”思想得到人们的重新发掘。康有为借助“大同小康”之说，构建了公羊三世说的历史进化框架，把孔子装扮成一个托古改制的先驱，为维新变法开道。孙中山借助“天下为公”的理念，认为孔子是主张民权的先驱，为推翻帝制、建立共和服务。***治上的需要，带动了学界对《礼运》的再度讨论。钱穆、梁漱溟、吕思勉、郭沫若等学人都对《礼运》进行过考订。各种观点可以归纳为：一、“大同”思想确属儒家思想，为子游或子游后学所做；二、“大同”思想的“大道之行”，属于道家老子学说；三、“大同”思想来自墨家的“尚同”、“尚贤”、“兼爱”、“非攻”、“节用”等学说；四、“大同”思想是道、墨诸家思想羼入杂糅而成，很难归于具体某一家（持这类观点者往往也认为“大同”思想不值得重视）。学术上的争论依然见仁见智，现实中的动荡却使“大同”学说成为改造社会的旗帜。空想社会主义学说传入中国后的思想刺激，又同古代的“大同”学说搅和一起，成为新思想的孵化器。
近代把“大同”思想倡扬到极致的是康有为。他用了相当长的时间写成了《大同书》。按照康有为自己的说法，他在中法战争时就开始了《大同书》的构思，“吾年二十七，当光绪甲申，法兵震羊城，吾避兵居西樵山北银塘乡之七桧园淡如楼，感国难，哀民生，著《大同书》。”（该书题词）日本人犬养毅为《大同书》写的跋文中称：“此著先生一生心血之所注，虽敷衍《礼运》一篇，实为先儒未发之学。予尤服研钻之精，造诣之深矣。”实际上，康有为最初撰写的书是《人类公理》，是一本试***以几何方式确立“大同之制”的未定稿。后来他放弃了数学方法，转而以本土传统为资源，比附西学，加上自己的游学见闻，在流亡海外期间，于1902年左右撰写出《大同书》的初稿，但“秘不以示人”，直到1913年，才把该稿的甲部和乙部发表于《不忍》杂志。1935年，康的弟子钱定安将全书交由中华书局出版。
康有为的《大同书》按照天干排序分为十部（手稿为八卷），以“三世”说为历史逻辑，以“小康”、“大同”说为理论基础，以来自西方的空想社会主义思想为参照，论述人类社会的最高理想，描绘“大同”社会的基本面貌。在《自编年谱》中，他称自己在1884年开始思考人类未来，把物理与人事、自然与社会统统构建进一个整体框架。“其道以元为体，以阴阳为用，理皆有阴阳，则气之有冷热，力之有拒吸，质之有凝流，形之有方圆，光之有白黑，声之有清浊，体之有雌雄，神之有魂魄，以此八统物理焉。以诸天界、诸星界、地界、身界、魂界、血轮界，统世界焉。以勇礼义智仁五运论世宙，以三统论诸圣，以三世推将来，而务以仁为主，故奉天合地，以合国合种合教一统地球。又推一统之后，人类语言文字饮食衣服宫室之变制，男女平等之法，人民通同公之法，务致诸生于极乐世界。”1887年有了全球一统的“大同”制度构思，“推孔子据乱、升平、太平之理，以论地球，以为养兵学言语皆于人智人力大损，欲立地球万音院之说，以考语言文字，创地球公议院，合公士以谈合国之公理，养公兵以去不会之国，以为合地球之计。”（《康南海自编年谱》）后来在中国共产主义运动中，康有为的《大同书》成为对共产主义理想进行解释的本土思想资源之一。
康有为的《大同书》与《礼记礼运》相比，已经有了很大区别。为了增加自己的权威性，他假托孔子之名，赋予《礼运》前所未有的高度，在《礼运注》中，他称自己读遍了经书而不得要领，“读至《礼运》，乃浩然而叹曰：孔子三世之变，大道之真，在是矣。大同小康之道，发之明而别之精，古今进化之故，神圣悯世之深，在是矣。相时而推施，并行而不悖，时圣之变通尽利，在是矣。是书也，孔氏之微言真传，万国之无上宝典，而天下群生之起死神方哉！”康有为断言别人都未能理解《礼运》的奥秘，只有他发现了其中的真谛。他解释《礼运》的“大道之行”，就是太平世大同之道；“三代之英”，就是升平世小康之道；“孔子生据乱世，而志则常在太平世，必进化至大同，乃孚素志。至不得已，亦为小康。而皆不逮，此所由顾生民而兴哀也。”（《礼运注》）“大同之道，至平也，至公也，至仁也，治之至也。虽有善道，无以至此矣。”（《大同书》）
《大同书》以“不忍之心”作为“大同”社会的心理基础，即儒学的核心价值观“仁”。康有为以近代的人道主义观点解释传统的人本思想，以“人道”释“仁道”，以“合群均产”释“天下为公”。他把“大同小康”之说和公羊学结合起来，将人类历史分为“据乱世”、“升平世”、“太平世”三大阶段，康有为指出，几千年来，即便是汉唐宋明的盛世时节，前溯到夏商周三代，也不过是“小康”而已。当今之际，应当走出“小康”，奔向“大同”。实现“小康”的途径是君主立宪，实现“大同”的途径是“去九界”（详见后）走向没有国家、没有***队、没有阶级、没有家庭、没有任何羁绊的全新社会，甚至连种族也要改造混一。“大同”社会没有私产，没有家累，共同劳动，共享财富，没有***队，只有统一的地球公议***府，议员民选，事务众决，男女平等，人人***。这种对“大同”世界的描绘，反映了人们对美好社会的憧憬，是西方乌托邦理想和中国“大同”理想的结合。
值得注意的是，与《礼运》所说的“大同”相比，康有为描绘出来的“大同”社会，主张前所未有的个体自由和个体权利。他幻想的“大同”极乐世界，试***解除人间的一切苦难，实现个人的完全***，甚至包含了性***的设想。也许，这种远远超出当时社会允许的梦幻式自由，就是该书不愿示人而要秘藏起来传之后世的原因之一。康有为以他对西学的懵懂理解改造了《礼运》所说的“大同”理想，尤其是给“大同”注入了个性***和个人自由的全新元素，但学界在当时对此并不完全知晓，即便是他的《大同书》出版之后，学界也多不接受他的大胆设想。
由于历史上关于《礼运》存在较多争论，儒学后人往往有意无意地忽略它，或者存而不论。而近代康有为对“大同”理想的狂妄改造，反而使严谨的学人疑窦丛生。梁漱溟关于《礼运》的一席话，可以反映出学界关于《礼运》较为普遍的看法。梁先生在谈到自己读书经历时说，他曾经把儒家经籍都翻了一遍，“自觉颇得其意，按之于书，似无不合；只有《礼运大同》一篇话看着刺眼，觉得不大对。他说什么大同小康，分别这个不如那个好，言之津津有味，实在太鄙！这还是认定外面有所希望计较的态度，决不合孔子之意。所有孔子的话，我们都可以贯串为一线，只有在这里就冲突了。”对于康有为，梁漱溟更不留情，斥其浅薄。“这篇东西（《礼运》）其气味太与孔家不对，殆无可辩。晚世所谓今文家者如康长素之流，其思想乃全在此。他所作的《大同书》替未来世界作种种打算，去想象一个美满的境界；他们一班人奉为至宝，艳称不胜，我只觉其鄙而已矣！”（《东西文化及其哲学》）梁漱溟的这种说法，试***把“大同”思想摈弃于儒学之外，反映出主流儒学的基本态度。
从《礼记礼运》的历史解读变迁到《大同书》的出现，“大同”理想始终未能占据中国管理思想史的主导地位，但是如果就此认为它不值得研究，就有可能错失更大。正是“大同”理想与主流思想的若即若离，对中国管理思想的发展演变产生了不可忽视的影响。其间的奥秘，要从这种若即若离现象中去追索。
礼记礼运篇3
孔子成为当前人们谈论的热点话题之一，包括他的***治理想。而谈孔子的***治理想，就不得不涉及到大同小康说。但是，大同小康之间，以及大同小康与孔子的关系，自古以来学者们各呈其说，莫衷一是。庆幸的是，近年来新出土简帛为解决此问题提供了新材料，也为解决孔子的***治理想提供了新契机。通过《礼记・礼运》与《孔子家语・礼运》及新出简帛的对校，我们发现，“小康”并非孔子本人的论说，而是后人为与“大同”说相对应而增加的内容。
据传世文献记载，“小康”一词最早见于《诗经・大雅・民劳》：“民亦劳止。汔可小康，惠此中国，以绥四方。”此处“小康”应为“小安”的意思。而在《礼记・礼运》篇中，它却成为社会阶段的代名词而备受关注。如康有为的“小康世”、“升平世”、“太平世”三阶段说，就以《礼运》“大同小康”说为理论依据。
《礼记・礼运》以孔子与子游问答形式展开，篇首就讨论大同小康。唐代以前，学者毫无异议地将此篇归属于孔子。然而，自宋代疑古思潮兴起，学者逐渐对此提出质疑，依据是“大同小康”说与孔子的***治思想不符。他们认为，孔子的大同、小康代表前后不同的两个社会，前者为五帝时期，那时没有战争，人人各安其位，各司其职，相亲相爱；后者为三代时期，美好的社会***景一去不复返，战争不断，但仍可用礼来规范，达到社会的相对和平与安定。因此，小康远不如大同社会。然而，这种“历史倒退观”，显然是与孔子思想相悖的。孔子主张“与时偕行”，他认为三代文化之间是“损益”的关系。尽管孔子学说有“祖述尧舜，宪章文武”的特点，但是“愚而好自用，贱而好自专，生乎今之世，反古之道，如此者，灾及其身”(《礼记・中庸》)，表明“大同小康”说不会出自孔子。
除“大同小康”说外，论礼是《礼记・礼运》的核心内容，涉及礼的起源、演化以及功用等问题。由孔子重礼、子游自称言偃等显示，《礼运》篇的基本思想应属于孔子。同时，因孔子崇尚“老者安之，少者怀之，朋友信之”的社会，与《礼运》描述的“大同”相近，所以“大同”说与孔子的关系不应轻易否定。但仍存在一个矛盾，即“大同”与“小康”之间的关系。为解决这一矛盾，过去学者多从《礼记・礼运》的文本进行分析，并结合古书的流传规律，得出了一系列结论。
在学者们看来，《札记》是西汉戴圣根据先秦文献整理而成的，一方面其材料来源较早；另一方面在整理时也会根据时代需要进行“润色”。学者对此也已有所认识，如东汉卢植说：“今之《礼记》，特多回冗。”(《后汉书》卷六十四)梁启超也说：“全部《礼记》所说，悉以为儒家言则可，认为孔子言则须审择也。”(梁启超：《要籍解题及其读法》，论《礼记》部分)《礼运》作为其中的一篇，亦当如此。
然而，“小康”问题的解决，关键是要新材料来印证。近年来新出简帛不仅提供了研究孔子思想的材料，而且也“激活”了部分被学者判定为“伪书”的材料。由于《孑L子家语》中亦有《礼运》篇，所以《孔子家语》对研究“小康”具有非常重要的意义，因受疑古思想的影响，学界将《孔子家语》定为典型的“伪书”而弃之不用。深入研究，它的重要价值至今仍未得到学界的重视。
随着简帛材料的增多，《孔子家语》“伪书案”的坚冰也逐渐被打破，它的价值及可靠性问题逐渐得到学者们的肯定。如杨朝明先生将其与四书、五经等比较后，得出《孔子家语》为“孔子研究第一书”的结论；庞朴先生也说：“对照竹简，冷静地重读《孔子家语・论礼》和《礼记・孔子闲居》，不能不承认，它们确系孟子之前的遗物，绝非后人伪造所成。”(庞朴：《话说“五至三无”》，《文史哲》2004年第1期)既然《家语》并非“伪书”，将其《礼运》与《礼记・礼运》相比勘，应有助于解决《礼记・礼运》的文本问题及其思想内涵。在这两篇《礼运》中，最显著的差异是《家语・礼运》全篇皆在说“大同”，并无“小康”说。而孔子之所以强调礼，是为了实现社会的“大顺”、“大同”。既然孔子的论说并不存在泾渭分明的前后两阶段，孔子“拉历史倒车”就应当是个伪命题，并且《礼记・礼运》中大同小康的矛盾也就迎刃而解了。进而，孔子与“大同”说的关系问题也可得到证实。
事实上，过去早有学者已指出《礼运》本无“小康”说。《家语》的记载更为合理。如《礼记义疏》卷三十指出：“通篇极言礼之重，独篇首小康之说。乃老氏礼起于忠信之衰、道德之薄之意，与通篇殊不相应，考之《家语》皆无之。”任启运《礼记章句》、姜兆锡《礼记章义》亦持此说。此外，日本学者武内义雄亦赞成姜氏之说，他在《礼运考》中认为，《礼运》中的小康为后人所加，应当删去。可见，《孔子家语・礼运》的材料更能代表孔子学说，更能反映孔子思想，而《礼记・礼运》则明显有后人增添成分。然而，与《孔子家语・礼运》相比，由于学者们更多地关注《礼记・礼运》，这也为从根本上解决《礼运》的问题带来诸多不便。因此，要更好地运用《礼运》材料，就有必要对《礼记・礼运》“小康”产生的原因作进一步探究。新出土材料显示，不仅《礼记・礼运》文本存在不少问题，而且后人的解读也有值得商榷的地方。正因为如此，《礼记・礼运》文本才出现了诸多问题，尤其是“小康”说的加入，造成了人们更多的误解。
在很大程度上。《礼记・礼运》“小康”的由来是由对“大道之行也，与三代之英”的“与”字的错误认识引起的。一般说来，直到现在，“与”字被理解为“大道之行”和“三代之英”的连接之词，表示并列关系，前者为“五帝”时期，后者为三代明王时期。与此相应，“五帝”时期天下大同，三代明王则指“小康”。而“今大道既隐”的“今”一般都是“现在”之义。事实并非如此。早在清代，学者邵懿臣就提出此处的“与”字只表一意。他说：“先儒泥一与字以大道之行属大同，三代之英属小康，不知大道之行概指其治功之盛，三代之英切指其治世之人。与字止一意，无两意。”(邵懿臣：《礼经通论》，阮元、王先谦编《清经解续编》(13)，凤凰出版社2005年版，第6353页)这一说法逐渐为后来的学者所接受，如王念孙说：“与，犹‘谓’也。”(王引之：《经传释词》，岳麓书社1984年版，第3页)对于“今”字，也不是“现在”、“今天”的意思，此处应为“若”，即“如果”。它是一个假设连词。此外，有学者还从文字训诂、文献资料等方面论证了孔子所言皆是论“大同”，并无“小康”(杨朝明：《(礼运>成篇与学派属性等问题》，《中国文化研究~2005年春之卷)。这种错误的产生，很可能是戴圣在编纂《礼记》时，不解文意而添人了“小康”等字。而大同社会是指三代明王时期，这也与传世文献的记载相符。据《史记・周本纪》，“成康之际，天下安宁，刑错(措)四十馀年不用”，“民和睦”、“颂声兴”等。这种良好的社会秩序，安定的***治局面，也是孔子一生所追求的目标。
总之，《礼记・礼运》“小康”并非孔子的真实思想，它是在流传过程中由后人增添而成的。相比之下，《家语》的《礼运》篇材料更为质朴，也是研究孔子思想更为可靠的资料。
(作者：山东省曲阜市曲阜师范大学孔子文化学院研究生，邮编273165)