学文网道德法律与人生论文篇1
【关键词】法律的内在道德 富勒—哈特论战 法律的道德性
法律与道德的关系问题，向来是法学理论所无法回避的重要问题，也是法哲学之永恒主题与难解之谜。德国学者耶林指出：“法律与道德的关系问题是法理学的‘好望角’，法学的探险者要征服它就必须冒着致命的遭受船难的危险。”①然而，勇于探索真理的学者们，一直致力于这方面的研究和探索，面对困难毫不退缩。其中，美国哈佛大学的法理学教授富勒先生，在与新实证主义法学的重要代表人物—英国牛津大学法理学教授哈特先生所进行的多次论战中，逐渐形成了富有特色的新自然法理论，由此产生了《法律的道德性》一书。在这本论著中，富勒重新确认了法律的道德性，创造性地将道德标准内化为法律自身的性质、目的和规格，使人们以一种全新的视角来看待法律与道德的关系。
笔者认为，以富勒思想发展的巅峰之作《法律的道德性》为基础，来阐述富勒的法律内在道德的理论，进而在富勒—哈特论战中比较新自然法学与新实证主义法学在法律—道德关系上的主要分歧与共通，评价它在西方法哲学史上的地位及其重要价值，对于进一步深刻理解西方新自然法理论，科学对待法律中的道德现象，无疑会有诸多启迪。
法律内在道德之理论提出
富勒之所以提出法律的内在道德，是有其历史原因、社会条件和时代契机的。它既是西方文化道德传统的产物，也受当时资本主义社会发展现实情况的影响，更是在与同时代著名法学家哈特的论战中建立并发展起来的思想成果。
历史原因。从历史原因上看，富勒的法律道德论产生于一个古老的争端，即法律与道德这两者之间是否具有必然的联系。古典自然法学派的学者向来对此持肯定态度，其理论具有很强的批判精神，常被人们用以表达对某种法学思想或法律制度的赞许、不满、反抗的态度，使人们能够通过简单的方法来区分良法与恶法。这一理论特色尽管在社会制度建立之初堪称一种有力的思想武器，但在一段时日之后，却成为该社会制度或体制存在与发展的潜在威胁。
因此，在自由资本主义时代，自然法理论在自由资本主义时期渐受冷落，其地位被不断充实发展的分析法学派所取代。甚至在20世纪以前，古典自然法学竟然一度销声匿迹。在如此严峻的形势下，自然法学派急需推出新的学说，重新论证其理论根基，以应付纷涌而至的各种攻击。包括富勒在内的新自然法学家，就是在这一历史背景下开展了这一艰苦探索的历程，并且取得了理论建构的成功，为自然法学新的复兴作出了卓越贡献。
现实条件。富勒提出法律内在道德有其社会现实条件。有学者总结出以下现实因素：其一，资本主义的发展使社会内部各种矛盾不断激化，也更显示出理论与实践之间的差距，这使法学家不得不从传统法学思潮中寻求法律公正和良善的基础。其二，现代化大生产导致了一些社会不良后果，这使学者们更为关注法的价值问题，尤其是二战中***主义者罄竹难书的恶行使人们意识到法律是否良善对社会发展与人类进步的极大意义。因此，学者们纷纷探讨法律与道德的关系，并以社会的普遍道德准则作为判断法律本身是否优劣的标准。②
时代契机。富勒思想的全面展现，其时代因素是他与哈特教授的学术论战。两人论战的焦点是对二战纳粹战犯的审判问题。由于二战期间纳粹德国制定了大量践踏人权的法律，使人们对法律的正义性产生了极大的怀疑，这给已统治法学多年的实证主义带来了挑战，同时也为自然法学的复兴创造了契机。在与哈特的学术交锋中，富勒成功完成了对法律内在道德的理论建构。
法律内在道德之理论逻辑
理论起点。富勒在《法律的道德性》卷首就点明要义：“本书主要内容是围绕着对涉及法律与道德之间关系的现有文献的不满而展开”③，这里鲜明地指出了全书理论逻辑伸展的起点，即作者将通过对研究现状的批判，构建一种新的法律与道德关系格局。富勒的不满在于，他认为现有的法律文献在法律与道德关系问题上存在着严重的、不可回避的错失与不足，一是对法律定义过于偏重，却忽视了道德的基本内涵，即“在界定道德含义本身上的失败”；二是未能深刻分析法律的正义即一种法律如何成为可能的道德，即“如何界定对于维持任何法律系统（甚至包括其最终目标被认为是错误或罪恶的法律系统）都至关重要的人类努力方向”，后果就是使人们面对恶法无所适从，一筹莫展。④在他看来，要真正理解法律与道德的关系，必须对道德本身的概念加以重点剖析。
理论前提。为了打破有着如此两种缺陷的现状，富勒借用了伦理学中对道德的两种区分—愿望的道德与义务的道德，希冀以这种伦理前提来推导出法律的内在道德，从而为“法律内在道德的八项原则”打下理论基石。在《法律的道德性》书中，富勒提出，愿望的道德是人类所能达到的最高境界，而义务的道德指向的却是人类作为的最低要求，是一种强制性的、必然的、命令性的道德，可表达为“你应当这样做”或“你不得那样做”。富勒主张，在两种道德中，义务的道德与法律的联系最为密切，而愿望的道德则与法律没有必然的、直接的关系，因为法律不能强迫一个人上升到他能够达到的最好境界。
为了更好地说明这两种道德之间的关系与区分，富勒举了几个实例。首先，愿望的道德在古希腊哲学中得到了最充分的例示，被展现为一种善的、生活的道德，一种卓越的以及充分实现人之力量的道德，当然，人有时无法实现自己的最全面的能力，这时，愿望的道德会因人们没有抓住充分展现自己潜能的机会而责备他们，但义务的道德只会因为人们未能遵从社会生活的基本要求而责备他们。其次，富勒借用了亚当·斯密在《道德情操论》中所用的比喻，将义务的道德比喻为语法规则，将愿望的道德比喻为批评家为卓越而优雅的写作所确立的标准。最后，他以为例，说明两种道德如何对人类行为进行裁断。义务的道德会让人们觉得不应当从事高赌注的活动，因为这使赌徒们忽视了自己的家庭，忽视了自己对社会的义务，是一种义务的违反。而愿望的道德对做出的最终裁断并不是一项谴责，而是一种轻蔑表示，是一种不适合一位具备人类才智之士去从事的活动。
理论内核。基于这一伦理前提，富勒提出了法律的内在道德。在《法律的道德性》第二章，富勒以其卓越的才华和巧妙的心思，匠心独运地设想了一个立法者雷克斯的故事，通过阐述这位充满想象的君王造法失败的八个主要因素，得出构建一套合法性规则体系所必须遵循的八项基本原则，即法律的普遍性、公布、非溯及既往、明确性、不矛盾、稳定性、***行动与法律的一致性，这八项原则就是富勒所主张的法律的“内在道德”，在富勒看来，法律内在道德的这八个要件，是“程序版的自然法”⑤，属于法治的形式要求，并且使法治成为可能，这其实也是富勒“法律的道德性”理论的中心和重心。同时，富勒指出，法律的内在道德注定基本上只能是一种愿望的道德，而且法律的内在道德与外在道德不可分，二者都是法律道德性不可缺少的两个方面。
为了更好地解释法律的内在道德，富勒强调，虽然这种道德由八项单独的要求或要件组成，但这八项要求并不是***的，它们都是达成一个单一目的的手段，只是在不同情况下，它们的配置方式可能会有不同。因此，在不同的场合，这八种要素的组合方法必须符合某种使它们适应于具体情况的、类似于经济计算的东西。如当法律变化过于频繁时，公开性要求就变得越发严格。
理论归宿。以上述理论为基石，富勒提出了他在《法律的道德性》一书中的主要命题：法律是使人的行为服从规则治理的有目的的事业。⑥这既是作者对法律一词的界定，也是作者法律道德论的理论依归。富勒指出，所谓“有目的事业”，就是指“法律的成就依赖于那此按法律行动的人的精力、洞见、智慧、良知，也正因为如此，所以法律注定无法充分实现它的各种目标”⑦。至此，富勒得出了著名的法律“事业说”。
综上所述，富勒通过愿望的道德与义务的道德这一伦理前提，得出了他所主张的“法律的内在道德”，进而又推导出他的“法律的目的性事业”，这种论证思路是非常严密和精准的。笔者认为，作为自然法复兴的重要掌舵人，富勒的贡献无疑是开拓性的。
法律内在道德之理论争辩
《法律的道德性》是富勒在与哈特长期论战后形成的代表作，因此，对富勒观点的认识不能孤立地进行，必须将其放置在富勒—哈特论战的大背景下展开扩展性思考。
理论分歧。富勒与哈特一系列论战围绕着自然主义法学与实证主义法学的基本争议，即法律与道德的关系而展开。争辩所针对的具体问题是远在德国的“告密案”审判案件，即反思纳粹时期暴行的原因，以及战后审判的法律依据问题。
哈特所作出的卓越的理论贡献，不仅表现为他提出的全新的规则观，还体现在他所提出的“最低限度的自然法”。哈特与富勒的分歧主要在于，哈特认为富勒的“内在道德”作为法治的形式原则，既可以包容善的道德，也可以包容不好的，甚至是恶的道德，因此这种内在道德未必真正具备道德性。
富勒所主张的法律与道德具有内在关联的论断，受到了哈特这种看法的颠覆性的挑战与威胁。为了回应这种挑战，富勒必须论证，只有坚持法律的“内在道德”，才能实现法律的外在道德。因此，哈特与富勒的理论争辩准确来说应当是坚持什么样的规则之争，而不能说是法律的道德性之争。事实上，我们可以看到，富勒与哈特在他们各自的经典论著中，都把“规则”作为一个核心的关键词：富勒认为法律是规则治理的事业；而哈特认为法律是原初规则与衍生规则的结合。可见，他们的争议焦点其实是规则。
理论共识。如果深入发掘富勒与哈特的理论构架，我们可以发现，两人在法律与道德的关系问题上，存在着以下的理论共通之处。⑧第一，两人为了一个共同的目标—忠诚于法律并且树立法律的权威—而提出了截然不同的两种主张。哈特认为，只有严格区分法律与道德，才能明确法律的边界，消减非法律因素对法律的影响，从而维护法律的权威，并且在司法实践中实现“忠诚于法律”的理想。而富勒则主张，将法律与道德相结合，才能为法律注入“法律应当是什么”的道德内涵，由此真正地达致“忠诚于法律”的理想境界。
第二，两人都认为，道德能够影响法律的产生与发展方向。新自然法学派的富勒当然支持这一点，而分析法学派的哈特对此也有所肯定：“我们无法否认，任何社会或时代的法律发展，事实上都会受到特定社会群体里约定俗成的道德和理想深远的影响。”⑨更何况，哈特所主张的著名的“最低限度自然法”理论，其内涵就是寻找道德与法律的共通。
第三，两人都主张法律与道德是两种不同的规范体系，也都强调两者的区别。虽然哈特教授提出了“最低限度的自然法”，承认法律与道德间的关联，然而，哈特更强调法律与道德的调整范围各不相同，反对为了推行道德标准而滥用法律手段，他认为如果将法律代替道德，“腐蚀所有的道德自制或者滥用暴力或者欺诈，不仅会导致对个体的损伤，也会危及社会的存在。因为它可能清除那些主要的条件，是这些条件使得人们和睦相处成为可能并且值得追求。”⑩
富勒将道德区分为愿望的道德和义务的道德，并指出不同层次的道德与法律的关系并不相同。义务的道德从最低点出发，因此与法律的关系最为密切，法律是义务的道德“最近的表亲”，而愿望的道德处于较高位置，与法律的关系相对较远，不过富勒同时又指出，“虽然愿望的道德与法律不具有直接的相关性，但它的间接影响却无所不在。”
哈特、富勒两人在法律与道德关系方面的理论能产生上述共识，主要是因为他们在理论领域上的相互让步和彼此靠近。在哈特与富勒的论战中，哈特的批判态度明显地比他的前人温和许多，并且试***在一些哲学极端之间走一条中间道路。两派的学术交流为他们的理论进步带来了生机，评判他们二者孰优孰劣并不重要，关键的是他们彼此间的论战大大促进了各自理论的发展，为法理学的知识积累与增进做出了影响深远的贡献。更富有意义的，则是他们在争辩“法律与道德关系”这个法哲学永恒难题的过程中，对于“法律是什么”、“法律应当是什么”进行了深入思考，并反思了人们应当以一种怎样的思维方式与文化模式来面对和处理纷繁复杂的社会问题。
结语
通过对富勒法律内在道德理论的多方面分析，笔者发现，富勒在法律与道德的关系问题上取得了丰硕的理论成就：他突破了以往的学说派别将道德简单界定为一种外加于法律的本性或准则的习惯表达，而是将道德标准内化为法律自身的一种特性或要求；他从法律本身来探讨法律与道德之间必然、内在的关联，使法律的道德性问题不再局限于纯粹且抽象的应然范畴，而是扩展到了具体且丰富的实践领域；他提出并系统阐述了法律内在道德的八项基本原则，从而使他的自然法理论不仅具有认识论意义，更具备了方***的实用价值。这些理论特色使富勒的法律道德论在西方乃至全世界的法理学界中倍受瞩目，他本人也被推崇为西方新自然法学派的重要代表人物之一。
（作者为南京师范大学法学院博士研究生、南京师范大学继续教育学院讲师；本文系江苏省2012年度普通高校研究生科研创新计划项目“传统中国的司法与社会”的阶段性成果，项目编号：CXZZ12_0329）
【注释】
①[美]罗斯科·庞德：《法理学》（第2卷），封丽霞译，北京：法律出版社，2007年，第175页。
②林喆：“评富勒的法律道德论”，《云南社会科学》，1991年第1期。
③④⑤⑥⑦[美]富勒：《法律的道德性》，郑戈译，北京：商务印书馆，2005年，第5页，第5～6页，第114页，第124页，第169页。
⑧孙笑侠，麻鸣：“法律与道德：分离后的结合—重温哈特与富勒的论战对我国法治的启示”，《浙江大学学报》（人文社会科学版），2007年第1期。
⑨[英]哈特：《法律的概念》，许家馨、李冠宜译，北京：法律出版社，2011年，第165页。
道德法律与人生论文篇2
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道德法律与人生论文篇3
关键词：高职；思想道德修养与法律基础；教学体系
中***分类号：G712 文献标识码：A 文章编号：1672-5727（2013）03-0029-03
《思想道德修养与法律基础》课程是、***规定的大学生思想***治教育必修课之一，是高职学生入学后接触的第一门思想***治理论课程。根据中共中央宣传部、***《〈关于进一步加强和改进高等学校思想***治理论课的意见〉实施方案》的要求，本科院校和高职高专院校均应开设《思想道德修养与法律基础》课程，而且均应安排3个学分，本科约54个学时，高职高专约48个学时，高职和本科统一使用统编教材。高职生源为高考录取的最后一批，学生无论是科学文化素质还是思想道德素质都与本科学生差距甚大，而且高职学生录取分数差距很大，高的超过500分，低的只有200分左右，思想***治教育的难度远远高于本科院校。尽管我们所使用的教材理论性、整体性、实效性都很强，但是学生对***治理论类教科书不感兴趣。另外，为实现培养生产、建设、管理、服务第一线高端技能型人才的目标，高职教育必须以学生为主体，以任务为载体，以实训为手段，设计出知识、理论、实践一体化的教学体系，实施“教学做评”合一的教学模式。因此，高职《思想道德修养与法律基础》课程必须以教材体系为蓝本，构建具有高职教育特点的教学体系，切实提高教学的针对性与实效性，加强教学的吸引力与感染力。
课程教学体系的构建理念
《思想道德修养与法律基础》课程教学体系的构建以***指定教材《思想道德修养与法律基础》（2011年修订版）为蓝本，以“为社会主义培养有理想、有道德、有文化、有纪律的‘四有’新人”为教学目标。为实现课程目标，结合高职教育特点，本课程教学体系的构建应遵循以下基本理念。
以人为本理念 课程教学体系的构建以人的本质为逻辑起点，根据人的成长规律和思想道德素质由内到外的培养轨迹，实施人的本质――人生观、价值观教育――理想信念教育――道德法律教育的“四层递进”如***1所示。以人为本，主要是以学生为本，即以学生为中心，突出学生的发展，充分体现人文关怀和道德情感，注重学生个性发展。
和谐德育理念 课程教学体系以满足社会发展需要和学生个体发展为出发点，在尊重学生身心发展规律的基础上，调控思想***治教育体系诸要素之间的关系，使之发生整体效应，促进学生思想道德素质与法律素质的和谐发展。具体包括教师与学生双主体互动的和谐，学生知、情、信、意、行等要素的和谐，德、智、体、美等教学内容的和谐，学校、家庭、社会思想品德教育的和谐。
因地制宜理念 课程教学体系构建要紧密结合地方传统文化和区域经济社会发展特点，将优秀传统文化的时代价值渗透到课程教学之中。湖北职业技术学院地处孝感。孝感是全国著名的孝子之乡，是武汉城市圈“两型社会”建设的后花园。我们充分运用地域优势，将孝文化、感恩教育、“资源节约、环境友好”两型意识融入课程教学之中，逐步形成了《思想道德修养与法律基础》独自的课程特色。
知行合一理念 《思想道德修养与法律基础》课程教学体系必须从高职人才培养规律出发，坚持“知行合一”理念，把教、学、做、评有机结合在一起。教，培养现代道德人格；学，培养自主、自为、自控、自新、自强精神；做，通过实践体验知行合一；评，达到心灵有触动、思想有感悟、行动有体现的效果。采取理论与实践相结合的教学方式，在实践中认同理论、理解理论、内化理论。
就业导向理念 《思想道德修养与法律基础》课程教学体系要紧密联系专业人才培养目标，将高职学生的思想道德需求与职业道德培养、未来职业发展有机结合，对教师实行“1+X”专业教学定向，与专业教学有机结合；以服务社会、增进就业为导向，将行业法律法规、企业职业规范、人才市场运作程式等纳入教学内容；坚持以学生能力培养为本位，不拘一格地对学生进行能力培养和素质提升。这些做法，一方面，可提高学生的学习兴趣，另一方面，可体现“立德”和“树人”双重功能，培养德技双馨人才。
课程教学体系的构建原则
为了充分发挥《思想道德修养与法律基础》课程在高职学生思想道德教育中的主渠道、主阵地作用，使受教育者亲身经历并启动全部心智感受、关注、参与、领悟，通过体验或内省实现自主学习，从而达到自我完善和提升的内化过程，我们在《思想道德修养与法律基础》课程教学体系的构建中遵循了以下原则。
规定性原则 《思想道德修养与法律基础》课程教学体系构建遵循、***关于“思***课”教学的若干意见和教学大纲的要求，充分体现新教材的科学性、权威性和严肃性。以人生观、价值观、道德观、法制观教育为主线，依据高职学生成长的基本规律，教育、引导学生加强自身思想道德修养，树立科学的世界观、人生观和价值观，形成良好的思想道德品质，养成科学健康的职业理想、职业精神和职业意识，培养有理想、有道德、有文化、有纪律的一代新人。同时，进行社会主义法制教育，使学生了解马克思主义法学的基本理论，认识我国社会主义宪法和有关法律的基本精神及主要规定，增强社会主义法制观念和法律意识，真正做到学法、懂法、用法，依法办事，依法维护国家和公民个人的合法权益。
针对性原则 课程教学体系的构建贴近高职学生特点，紧密结合高端技能型人才培养目标，充分考虑学生面临的时局、所处的年级、学生的个性和《思想道德修养与法律基础》课程的独特性。采取项目化、任务化的教学方式，通过课堂互动、问卷调查、座谈研讨、网络教学、社会实践等多种渠道，让学生成为课堂的主体，鼓励学生主动发现、提出、思考和解决问题。改革考核方式，用课业考试替代“一考定成绩”的传统做法，建立起新的考核指标体系，包括学生上课出勤、课堂表现、作业完成、社会调查、讨论发言、比赛评分、实践体验等方面，通过全程考核，激发学生的学习热情，提升学生的思维能力和对实际问题的分析处理能力。
完整性原则 课程教学体系各内容之间要保持一定的逻辑连续性和完整性，围绕特定主题开展的教学活动应保持各个教学环节的连贯和完整。课程教学过程不仅包括课堂教学，而且包括课前、课中、课后的全过程。《思想道德修养与法律基础》课程教学要将思想***治教育的目标、内容渗透于高职学生学习、生活各个环节之中，将课内与课外结合、课程教学与学生日常表现结合，充分运用计算机技术和网络手段，开展教育活动，实现德育功能的系统发挥。通过课程教学体系的构建与实施，实现传统德育形式与内容、理论与实践、课堂与现场、可能与现实、对象与主体的真正有机统一。
有效性原则 《思想道德修养与法律基础》课程教学体系要抓住课程目标和任务，紧紧围绕社会主义核心价值体系，注重对学生进行理想教育、情感教育、态度教育；要理论联系实际，逐步培养高职学生树立正确的世界观、人生观和价值观；要通过创设情境，应用新颖独到的教学方法，调整认知策略，吸引广大学生参与，把需要解决的问题有意识地、巧妙地寓于各教学环节中，从而使学生集中注意力，把记忆与思维凝结在一起，以达到智力活动的最佳状态。
课程教学体系构建与实施
课程教学体系的设计包括教学内容的选择、教学单元安排、教学实施、考核与评价等几个方面。为了实现课程教学目标，提高教学的针对性与实效性，加强教学的吸引力与感染力，体现人本性、职业性、实践性、开放性、整体性的课程特色，我们根据高职学生从入学到毕业的“中学生（中职生）―高职生―社会人―职业人”的角色转化过程，突破教材学科体系，以项目为载体，强化职业导向，着力培养学生正确的世界观、人生观和价值观，旨在使学生形成健康的职业理想、职业意识、职业心理，树立正确的职业价值观。
《思想道德修养与法律基础》课程为思想***治理论课程，在教学体系构建时，我们基于高职教育特点，设计了“理论+实践”课程，共设计***治思想教育、道德品质教育、法律素质教育、职业素质教育4大教学项目，下设12个教学子项目，27个教学单元（如表1所示）。同时，根据高职教育规律，设计了15个实践体验项目，其中，课内3个，课外12个（如表2所示），以实现课内知、悟、信，课外播、律、行。
《思想道德修养与法律基础》课程教学体系按照“五环融合、六步递进”的模式予以实施。“五环融合”，即课内与课外融合，课程教学与国际国内时***、社会热点融合，课程教学与学生心理健康教育融合，课程教学与高职办学方针融合，课程内容与地方经济文化特色融合。“六步递进”，即每个教学单元按照任务驱动、课堂讲授、案例解析、讨论深化、总结提升、实践体验六步由知到行实施。表3以项目4的子项目1的教学单元4.1.1为例，说明“五环融合、六步递进”教学模式的实施。
湖北职业技术学院探索和构建了《思想道德修养与法律基础》课程教学体系，并有效地渗透地方优秀传统文化，大力弘扬“感恩、责任、忠诚、奉献”的思***主题，倡导学生“传承美德当孝子，一专多能做义工”。通过几年的教学实践，课程教学效果非常明显，学生的思想素质、道德品质、职业素质普遍提升，涌现出了一位全国道德模范，两位湖北省年度“十佳大学生”，三位孝感市“十大孝子”。用人单位普遍反映，湖北职业技术学院毕业的学生具有强烈的责任感和使命感，综合素质高。我院的《思想道德修养与法律基础》课程被评为湖北省精品课程、全国高职高专文化教育教指委精品课程；***的《高职特点的〈思想道德修养与法律基础〉课程教学体系研究》课题成功结题，《以中华孝文化为坐标开展校园文化建设》获***校园文化建设成果二等奖，《以中华孝文化为坐标开展高职学生思想道德教育》获湖北省教育成果二等奖。学校被授予“思想***治教育创新奖”，获得“湖北省思想***治教育先进单位”等称号，思想***治理论课部被湖北省教育厅授予“思想***治教育先进基础单位”称号。“在‘思***课’教学中提升思想道德素质、在思想道德实践中提高专业技能水平”成为湖北职业技术学院高职学生思想道德教育品牌。
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道德法律与人生论文篇4
一、引言
将法律与文学作为一种思想流派或法学领域来开展研究，源于20世纪70年代的美国法学院。随着美国法律与文学运动的发展，逐步将这一领域进行了划分，主要有以下四个分支：一是作为文学的法律（Law as literature），二是文学中的法律（Law in literature），三是有关文学的法律（law of literature），四是通过文学的法律（law through literature）。本文笔者主要通过研究第二分支，即研究文学作品所反映出来的法律，思考其中的法学理论和实践问题。近些年来，国内法学家对这一领域的研究工作也在不断深入。那么，为何要研究法律与文学，它的意义何在？笔者认为，法律与文学是一个有待开拓的领域，它可以摆脱抽象思维，并借助生动而具体的故事，来理解法律问题的一种途径和方式。通过跳出传统模式对法学理论的研究，摆脱从研究概念、分类、权利与义务等这类问题出发，并借助故事的整体性，来把握法律与社会的问题，来探讨不同语境下的法律世界与社会规范的相互作用。它不仅可以成为法学教育方式的一次创新与突破，更为法学研究领域开创了一个新载体。
法律与文学的研究，是通过结合不同时代背景下的文学素材，而开展的针对不同社会历史语境下的理论研究剖析。不同社会背景下的文学作品，无论文学作品是否处于相同的社会背景，他们总会展现一个共通性，即会用特有的社会规范来维持秩序，其中就会涉及到一定时期的风俗、道德、宗教还有法律等问题。而剖析其中社会规范的冲突与调和，则是法律与文学研究的一个重点问题。它有可能从一个侧面扩展中国当代法学理论研究的领域，改变研究的方式。而本文重点探讨的是，更具表现力的文学作品即影视作品中对于法律、道德等社会规范的呈现与阐释，探讨从影视作品中反映出的社会规范的冲突、惩戒、救赎及信仰等问题。本文首先通过两部影视作品介绍了道德规范与法律规范的冲突问题，然后利用两部影视作品中讲述的有关违规范之后的惩戒与救赎问题，进而引出对规范信仰的重要性，并对法律规范与道德规范的冲突调和进行了总结。通过以影视剧这种更为鲜活立体的方式把某些文学作品搬上荧屏，让广泛的受众群体通过更为形象具体的方式，去体验不同秩序世界中的文化以及社会规范，从而引发人们对各种价值的判断与反思。
二、道德规范与法律规范的矛盾冲突
社会规范指人们社会行为的规矩，社会活动的准则。它是人类为了社会共同生活的需要o在社会互动过程中衍生出来，相习成风，约定俗成，或者由人们共同制定并明确施行的。其本质是对社会关系的反映，也是社会关系的具体化。在现代社会生活中，社会规范主要包括道德规范和法律规范。道德作为一种内生的规范植根于人们的心中，而法律是一种外生的规范设计，则约束着人们的生活。由于两种规范的外生性与内生性的差异，形成了两种社会规范的本质冲突。而这些冲突在文学或影视作品中被揭示出来，突显出了社会生活在法律与道德间的摇摆不定：时而合法但不合理，时而合理但是不合法。
文学作品中的故事往往会结合当下的社会时代背景，来展现不同社会规范下的人物事件，进而剖析作品中所体现的特定历史语境下的文化、风俗与秩序，尤其是道德规范与法律规范的冲突以及调和的问题。情与法的冲突一直都是文学或影视创作的重要主题。那些影响较大的影视剧中融合了更多的现代艺术元素，更富表现力。因此，以耳熟能详的影视剧为讨论背景，能够更真切的再现生活、提炼生活，真实的反映出文学作品中有关社会规范的冲突与融合。当社会从传统的道德秩序向现代法律秩序迈进时，所借鉴的西方文明的现代法律制度与我国的传统文化理念相碰撞，必定会对本国国民的思想认知产生一定的冲击。
法律规范的形成是一个过程，现代的法治社会萌生于古代西方文化，在近代欧洲得到发展，并全盛于美国。道德规范却是各民族内生自发的文化、意识与思想的沉淀。现代法治社会的形成需要一个过程，而这种在久远的西方历史中逐渐确立形成的“合法性”很难与传统礼俗社会文化带来的“合理性”相融合。当面对社会变革或是存在与其他文化相融合时，传统的本土文化思想与现代主流法治文化思想势必会出现冲突。
三、社会规范的惩戒与救赎
社会规范是社会所坚持的行为标准，按照其惩戒机制可以分为正式规范与非正式规范。道德规范就是一种非正式的规范，属于内在的惩戒，因为其惩罚手段主要是违反者自发的内心挣扎与愧疚感；法律规范是正式规范，属于外在的惩戒，其是利用国家机器通过刑罚的手段进行强制性的惩戒。通过以暴制暴的方法，建立起的法律规范惩戒手段是否有效？对于这一问题，笔者认为，外在的威慑力量绝对没有内在的自发而形成的秩序感的建立更为有效。
道德规范能够让人自发的进行内省，而法律规范则是外部强硬的进行惩罚。两部不同国界的影片，反应的都是在法律规范的惩治作用扭曲或缺失的情况下，道德规范中的自发救赎的力量，在“善”的感召下即使是大恶之人也会引发其对纯真朴实世界回归的愿望。
四、社会规范冲突中的信仰问题
没有了社会规范，人类无法维系在当下的物质生活中。而在上述讨论的四部影视作品中不同意义的冲突却具有一个共同点，就是社会规范背后的信仰问题，笔者认为，道德规范与法律规范冲突的本质即是信仰上的冲突。
在《秋菊打官司》中，对于中国传统的乡土社会，秋菊的信仰所确信的还是道德秩序，她所要求的说法也是道德层面上的，所以才会不辞辛苦的走访上告。然而最终她得到的却是获得法律规范上的解决方法，与其内心所确信的道德规范是冲突的，因此她便不知所措了。剧中所刻画的秋菊这一人物形象是不懂法律规范的村妇，但是却有着极其坚定的道德规范信念的人。而这反映的也正是在我们传统的道德观念之上去建构法律秩序时的矛盾与冲突，当人们在试***冲破现有的道德规范而去信仰法律规范时所产生的迷茫与困惑。《爱在哈佛》的女主人公所信仰的是医生救死扶伤的天职，而她所处的美国社会处于严谨的法律规范的社会秩序构架中，其更信奉实用主义与功利主义。她的救死扶伤的“义”与病人在得到救助后，反而因“利”而向她提起控告行为的对比，也充分表现了信仰的冲突，同时也在一定程度上说明了代表“利”的法律规范并不是唯一善的秩序。
同样在前文中所讨论的救赎也与信仰密不可分。因为救赎是通过信仰使人的灵魂得到拯救的过程，只有将救赎观念上升到救赎信仰的高度， 它才能对日常生活发生重大而深远的作用，所以无论是道德规范的违反还是法律规范的违背，都需要做的是对信仰进行救赎。在《肖申克的救赎》中，男主人公有着在绝望中寻找希望的信念，正是这种信念可以支撑他用一把小锤子花了20年挖出通向自由的地道，才有通过穿凿跨越5个足球场长度的粪便管道逃生的勇气，这种精神体现了他对自由的信仰救赎。在《天下无贼》中，作为贼的男主人公从恶到善的转变，从对金钱信仰的漩涡中抽脱出来，从而使在坠落边缘的良知闪现，完成了从贼的恶到对“舍生取义”的善的信仰救赎。
若是失去信仰，人类则无以面对自己的精神家园。在西方社会中，法律规范与基督教的宗教文化相互交替，共同影响着西方世界。由于受到宗教文化的深厚影响，当西方人面对着法律秩序时，并不是从***治学的角度理解国家所订立规则的权威性，而是可以从信仰的角度去体会法律的神圣性。纵观中国历史传承，核心文化是儒家思想，虽然它不是宗教，因为对于普通百姓，缺少构成宗教的仪式环节[3]。但在一定程度上却发挥着宗教的功能，且开启人心的动向，可以有效的安排人们的日常生活，还可以提携人心的向上超越。虽然没有“儒教”信仰，但是儒家的礼教文化却影响了东亚世界。而在历史的进程中，儒家精神作为一种道德规范被无数仁人志士所信奉，“舍生取义，杀身成仁”，对彼岸精神世界的追求促成了对自身生命价值的超越。
宗教是一套与神圣事物有关的信仰与行动，这种信仰与行动把社会里的人们联合起来而形成了一个道德上的社区[7]。信仰原本指的是对宗教的信仰，而在现代社会中所使用的语境早已超出了这个范围，似乎每种观念都可能形成一种信仰，例如对金钱或对爱情的信仰。但是无论信仰的外延如何变化，即使信仰的客体已经被庸俗化了，但是信仰必定是确定性的而且这种确信可以指导人们的行为。法律规范与道德规范两者在某种程度上都可作为被信仰的社会规范体系，并且法律规范与道德规范的冲突也需要通过信仰的方式来化解。宗教因法律而具有社会性，法律因宗教而获得神圣性。没有信仰的法律将退化为僵死的教条。没有法律的信仰将会蜕变成狂妄的信念。美国学者伯尔曼认为法律可以像宗教一样得到信仰，并强调了在法律规范中信仰的巨大力量。没有信仰就如同是躯体在享受着物质世界的繁荣，心灵世界的孤寂却没有力量来安抚。人们需要救赎信仰，将法律规范与道德规范中和统一，以自由的内心去看待周围的世界，相信传统文化中的道德力量，正视西方法治社会下物质繁荣背后充斥的功利主义的社会矛盾。
5. 总结
本文利用四部影视作品所展现的场景，讨论了道德规范与法律规范的问题，有关冲突与其惩治的问题，并由此引发对信仰问题的更为深入的思考。道德规范与法律规范往往是相冲突的。例如法理与人情的冲突、利与义的冲突。当外来的文化影响着对儒家传统文化的笃信时，便会引发信仰的缺失。但同时，可以看出传统的道德规范已经融入了人们的日常思维和习惯中，成为一种无形的信仰和秩序。应看到的是，法律规范与道德规范并非无法共存。法律秩序是当前全球化竞争中经济建设、秩序建设的必然选择，接受法治并非等同于对道德秩序的放弃，反而更需要做的是恢复对本民族传统文化的自信，以及对自身道德秩序的确信，并在此基础上维系法律规范的权威性，为经济建设、社会和谐发展发挥更有效的作用。
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道德法律与人生论文篇5
云南2012年成人高考高起本分数线已公布，考生详细查看一下表：
分数线类别 考 试 科 目 分数线 专升本--中医类 ***治、英语、大学语文、思想道德修养与法律基础 275 专升本--英语 ***治、英语、大学语文、 思想道德修养与法律基础 320 专升本--文史类 ***治、英语、大学语文、思想道德修养与法律基础 315 专升本--艺术类 ***治、英语、艺术概论 200 专升本--理工类 ***治、英语、高等数学(一)、思想道德修养与法律基础 270 专升本--经管类 ***治、英语、高等数学(二)、思想道德修养与法律基础 230 专升本--法学类 ***治、英语、民法、思想道德修养与法律基础 295 专升本--体育类 ***治、英语、教育理论、思想道德修养与法律基础 260 专升本--教育学类 ***治、英语、教育理论、思想道德修养与法律基础 285 专升本--农学类 ***治、英语、生态学基础、思想道德修养与法律基础 260 专升本--西医类 ***治、英语、医学综合、思想道德修养与法律基础 280 高起本--文科 语文、数学（文）、英语、史地 255 高起本--外语(文) 语文、数学（文）、英语、史地 220 高起本--艺术(文) 语文、数学（文）、英语、史地 200 高起本--理科 语文、数学（理）、英语、理化 200 专科--中西医类(文) 语文、数学（文）、英语、思想道德修养与法律基础 250 专科--文科 语文、数学（文）、英语、思想道德修养与法律基础 245 专科--外语(文) 语文、数学（文）、英语、思想道德修养与法律基础 200 专科--艺术(文) 语文、数学（文）、英语、思想道德修养与法律基础 200 专科--体育(文) 语文、数学（文）、英语、思想道德修养与法律基础 200 专科--中西医类(理) 语文、数学（理）、英语、思想道德修养与法律基础 240 专科--理科 语文、数学（理）、英语、思想道德修养与法律基础 240 专科--体育(理) 语文、数学（理）、英语、思想道德修养与法律基础 200注：
1. 外语专业的外语单科成绩:本科必须达到60分，专科必须达到40分;
2. 成人中专实行免试录取。
道德法律与人生论文篇6
关键词:道德法律化;价值理由;原则
中***分类号:D648 文献标识码:B 文章编号:1009-9166(2009)08(c)-0110-02
一、道德法律化的概念厘清
道德是“由经济关系决定的社会意识和上层建筑成分,是以善恶为评价标准,依靠人们的内心信念和特殊社会手段维系的,调整人们利益关系的心理意识,原则规范和行为活动的总和。”[2]事实上,人们依照道德调整行为的时候经常难以实现完全的自控,会产生违背道德规范的结果,且由于道德规范的形式不具有绝对的强制性,在道德主体的认知不足,或者明知故犯的情况下,道德的调节作用就很难体现出来,面对这样的现象,很多学者提出了道德法律化的必要性。
道德法律化是制度伦理的重要内容,其概念有广义和狭义之分。在广义上讲,道德法律化就是指在道德建设中将一定的社会的伦理原则和道德要求形成为制度形式,目的是以强制的手段规范并提高人们的道德行为水平。狭义上所讲的道德法律化是从单纯法律角度而言的,指立法机关按照立法的程序,把一定的道德理念、原则和规范以法律这种具有强制力的国家意志的形式规定下来,形成条文,使之具有制度化规范化的特点。因此从狭义上讲,道德法律化也就是道德立法。
二、道德法律化的价值理由分析
(一)道德法律化的历史根据。道德产生于原始社会人们调节个人与他人、个人与群体之间利益关系的需要,随着生产力的发展和私有制的产生,人们之间的利益关系越来越复杂,仅仅用约定俗成的道德规范已经不能达到合理调节人们之间关系的目的,在社会中急需一种凌驾于社会之上的力量对社会关系进行调节,这样就产生了国家,在国家中统治阶级的意愿就变成了国家的意志,以不成文的习惯法的形式而存在的道德规范就被统治阶级以明确的条文形式规定下来,成为法律。在我国,第一个把明确提出把道德运用于法律途径的应当是汉代名臣董仲舒,他以《春秋》的精神和事例作为审判的法律根据,从面把儒家经典法律化,从此儒家经典便成为了统治者在治理国家时期的最高原则。无论在西方还是我国,法律的产生都延续了这个过程。社会的发展必然会带来新的矛盾,矛盾产生的初期,人们总是以一种相互之间以习惯的形式体现的契约来约束各自的行为,直到这种矛盾在社会中具有了一定普遍性的时候,国家就会干预其中,把原来社会中约定俗成的契约加以完善和修改,形成法律。因此,道德和法律本身是同源的,道德是法律生长的基础,没有不成文的道德,就没有以条文形式出现的法律。
(二)传统亲缘关系对道德具有消解作用。梁漱溟曾经指出中国社会是一个伦理本位的社会,“伦理本位,职业分立”,是梁漱溟概述传统中国社会结构的基本特征时所创用的一个著名论断,而伦理本位的社会,他认为“就是把家庭关系推广发挥,而以伦理组织社会”[3],中国的伦理本位来源于几千年的农业文明,古老的农业经济是以家庭为单位进行生产的,形成的是以血缘关系为主的人际关系,在家族中或者一个区域单位中,人们利用自己与他人长期交往建立起来的人际信任关系来进行合作,强大的人情网有时候甚至能够左右一件事情的发展方向和结果,家长意志的作用大于法的作用,礼教的约束比规范和制度的约束更加有用。费孝通曾经说过“血缘是身份社会的基础,而地缘是契约社会的基础,在这里是冷静的考虑,不是感情,于是理性支配着人们的活动----这一切是现代社会的特征,也正是乡土社会所缺的”[4]。现在社会中,血缘和亲缘关系几千年来对人们的影响仍然顽固的存在,而真正的契约社会形态还远远没有建立起来,由于人情的参与,法制的不健全,很多道德原则和规范不能被坚持,很多原本简单的矛盾变的复杂化,本来按照一个原则规范可以处理的情况,也许涉及到不同的人情关系而费尽周折。而亲缘或者人缘关系是否能把事情引向正途却是一个未知数。因此在现代社会的道德建设中要真正树立道德规范对人们行为的约束作用,就必须把一定基础性质的道德规范制度化、法律化,以强制其实施,从而抹去亲缘关系对道德规范的负面影响,建立道德的真正威信。
(三)主体知行转化的过程需要法律化。我国目前的道德建设取得了很大的成就,但是在具体的行为中仍然存在着严重的知行脱节现象。为什么我们拥有较高的道德认知水平却不能把它们付诸实践?如何对群众的道德行为进行调整?都是我们目前面临的重大课题。道德由他律到自律是一个复杂的过程,期间不仅需要道德主体的理性和自律,也需要合理的外界环境。著名的心理学家柯尔伯格的道德发展阶段论中明确的说明,人的“道德发展作为一个连续的发展过程,由于认知结构的变化而表现出明显的阶段性”[5],其中必经的三个阶段是:前习俗道德水平、习俗道德水平和后习俗道德水平。其中习俗道德水平中包含两个阶段:寻求认可取向阶段和遵守法规取向阶段,寻求认可取向阶段的人以他人的赞美和认可为标准去行为,而遵守法规取向阶段的人认为规范中所定的事项是不能改变的,守法是对的。柯尔伯格认为大多数个体都不能超越习俗道德水平,也就是说,他认为很多人的行为都是需要依靠他律的基础进行的。英国的伦理学家里查德黑尔也曾经在《道德语言》中论述道德教育方式,那就是:记住原则--熟习--实践--习惯原则--能力***。在实践原则的过程中需要一定的外力来进行帮助,根据柯尔伯格的原理,这个由外力帮助的过程就是他律的过程,他律有很多方式,但是法律却是最具有直接效果的方式。法律的强制性可以使人更快认识到遵守道德规范的必要性,由此,道德主体从不得不遵守到逐渐习惯于按照规范行事,最终达到从思想上认可原则,进入自律的阶段。因此,把一定的道德规范法律化可以促进道德规范被人们接受的速度,加快由被动到主动的道德发展过程。
(四)法律的强制力可以保证道德规范的实施。作为调节社会关系的规范,法律和道德具有不同的效力。道德对社会关系一般只做原则性的说明,以约定俗成的形式表现的那部分道德规范并没有具体而明确的形式,在实际的操作中,道德规范借助舆论、传统习惯特别是人的内心信念起作用,并不具有强制性,因此对于部分道德主体来说,道德的干预并不能起到应有的效果,在这种情况下,道德对社会关系的调节和规范是无力的。相对而言,法律是明确的条文形式体现的,其制定和执行有严格的程序,并且法律对社会关系的调节直接借助国家机器的强制力来保证实施,对于道德不能起作用的那部分社会关系和社会矛盾,法律可以利用其强制手段进行调节,强制行为主体对其行为的道德性有所认识,以此达到单纯的道德约束所不能达到的社会效果。
(五)道德与法律具有相通之处。1、道德与法律内容上相互吸收。道德与法律的基本内容在许多情况下都是互相吸收的,比如道德上讲的“孝敬老人”在法律上就得到了明确的规定和认可,道德规范要求人们要诚实守信,法律上也有很多关于各种欺诈行为的规定,同样一些被法律惩罚的行为都是在道德上被谴责的,比如偷盗、贪污等。2、法律与道德具有共同的价值取向。法律作为一种上层建筑,目的在于规约人们的行为,使正当的权利得到保障,使侵犯正当权利的行为受到惩罚,这是一种公正的价值取向。对于道德规范来讲,公正是一个重要的范畴,它包括个体公正和社会公正,亚里士多德曾经在《尼各马可伦理学》中详细的阐述了公正的伦理学含义,他认为“公正是一种完全的德性”[6],不仅说明了公正作为一种品质和德性的意义,而且也说明了公正对于伦理道德的重要意义,他还指出 “合法和均等是公正的,违法和不均是不公正的”[7],这一论断把公正与法律和道德的关系描述的更加透彻,三者之间本来就是有着千丝万缕的联系的,法律和伦理道德都是追求公正的,具有共同的价值取向。也正因为道德和法律有如此的密切联系,道德法律化才更加具有可行性。
三、道德法律化的原则
(一)普遍性原则。道德规范是具有很强主观性的规范,在制定、形成和执行的过程中充分体现着主体的主观需求、主观认识和主观追求,充分的体现了其个体性。个体性的道德规范是有层次性的,有底线道德,也有较高层次的道德规范,正因为其层次性,在具体运用的时候有一种偶然性,对不同道德水平的人,适用不同的道德规范。而法律则不然,法律要求对整个社会具有普遍性,排除任何偶然性的特征,在实施的过程中,要求对社会中的任何人都具有不受个体情况限制的可重复性。同时,较高层次的道德规范法律化不仅会加大***的成本,影响法律的执行,而且会脱离现实和群众基础,使人们对他们失去信心,最终成为一纸空文,也许最后连原来可以遵守的道德规范都被遗忘了。因此道德法律化的过程中必须要排除任何具有层次性区分的个体道德,使其具有普遍性。另外,被法律化的道德规范必须有普遍的生活基础,是在最广大的人民生活中显见的行为规范。针对特殊人群和特殊行业的道德规范涉及的并不是广大的人民群众都会经历的生活形式,也不能被纳入法律化的范围内。
(二)动态性原则。马克思主义认为,经济关系决定生产关系,经济基础决定上层建筑,道德规范作为上层建筑的重要组成部分,也是由经济发展的状况决定的。社会中经济和其他社会因素的变化必然会使上层建筑的组成部分相继发生变革,道德法律化的过程也要以这个规律为基础。当具体的社会条件发生变化时,法律制度的制订者应当对新的社会矛盾进行充分了解,并以此为基础补充新的内容。道德法律化不是静止的、仅仅出现于某一个社会阶段的行为,而应当是一个动态的过程,只有在这种跟随社会发展的过程中不断的对相应的法律和道德规范进行调整,才能使它真正具有价值意义。
(三)导向性原则。道德法律化的目的是提高一个社会公民的思想道德水平和道德修养,而不是用法律手段进行简单的强制。在法律化的过程中要充分体现对这一目的的关注,不仅要对原来违德的行为进行惩罚,体现对“恶”的抑制,使之逐渐接受合理的道德规范,更重要的是要在制度中体现对善的思想行为的价值的肯定,使法律化的道德规范仍旧能作为一种精神价值导向存在,这样的道德法律化才具有更加优良的社会价值。
作者单位:首都师范大学***法学院
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道德法律与人生论文篇7
论文关键词：法学教育；道德养成教育；实施途径
由于我国的法律制度长期受到贬低，甚至曾经被砸烂，法律仅仅作为***治训导工具而并未在社会生活中真正发挥作用，从而在客观上影响了法学教育的价值定位。并且，我国的法学教育在取得了由***治训导式教育向学科教育这一转变后，没有及时向价值观教育的转化，而是陷入了概念化、教条化之中，解释概念、注释条文、抽象议论多于具有理论深度的分析…，更忽视了法律道德教育，未将秩序与正义的价值理念放在法学教育的首位。因此，面对当前我国法学教育面临的道德危机问题，并基于法学教育并非等同于单纯的道德养成教育，我们应认识到法律相对于模糊性极强的道德价值观念来说，更注重程序的约束在法学讲授的过程中不能把二者相等同，而是应注重在法律的范畴内讨论其道德因素，其主要途径有：
一、发挥学校在道德养成教育中的作用
实施养成教育的主要途径，就是要通过家庭、学校和社会各个方面的教育和引导，把道德规范的基本要求，转化为受教育者的道德感情和道德信念，凝聚为按照道德要求去行动的习惯。其重点就是要从幼小开始，日积月累坚持不懈，古人也认为“必使其讲而习之于幼稚之时”，这样才能“习与智长、化与心成，而无礴格不胜之患也”。这就是说，在儿童时期，就要对他们进行道德教育，使基本道德规范逐渐成为他们的思想与品性。可见，中国古代思想家都十分重视“家训”、“家教”，在此过程中，家庭的角色固然重要，学校教育的地位也是举足轻重的。一方面，学校教育是承接家庭教育和社会教育的纽带；另一方面，学校教育又是以上两者的基础。
我们知道，从思想道德层面来看，青少年时期犹如“一张白纸”。可以画出最新最美的***画。在这段时期内如果能够使学生懂得道德的基本规范，养成良好的道德习惯，就能够在以后的学习、教育和自我锻炼中，成为一个有道德的人。而且能够让学生在思想上产生一道坚固的道德堤防，对一切不道德的观念和假、丑、恶的腐朽思想，就能自觉地抵制，并在这种斗争中锻炼自己识别善恶的能力，提高自身的道德水平。在大学教育中，更要把道德教育提高到理性认同的高度，力求在“知行统一”和“理论认识与身体力行相统一”上下功夫，使道德教育同大学生的成才紧密结合起来。对于法学专业的学生更应该如此，原因在于法律的权威性首先要求法律从业者以及未来的从业者具有高尚的道德，然后才能真正为人民服务。
二、创新教学方法并使其多样化
鉴于法律与道德本质区别，如欲使法律与道德恰到好处地结合。就需要我们从不同的角度启发学生，在传授法律专业知识的同时，更要融人道德教育。
第一，道德教育不同于专业知识的讲授，所以便有人提议，为了加强法学专业中的道德养成教育，应该开设专门的道德养成教育课程，这也未免不可，但具体的授课方法不能仅仅局限于道德理论知识的灌输，而是应该充分发挥学生主动性和教师引导性，特别是通过老师对纷繁复杂的社会关系归纳、分析基础上，提出引导性问题，然后将发现问题、分析问题、解决问题的主动权交给学生。例如，曾引起社会极大关注的“王海现象”，可谓见仁见智。到底如何认识“王海现象”?这其中就涉及感性与理性、法律与道德的关系问题。又如“孙志刚现象”问题、法律援助问题、解决农民工工资拖欠问题，以及由于科学发展而引发安乐死、克隆人等问题都是涉及法律与道德的典型问题。对这些问题的探讨，都有助于学生认识法律与道德的关系，促进法律理性与道德理性的同步提高。
第二，“诊所式教育”，即学生在一个真实或虚拟的“法律诊所”中，在教师的指导下为处于困境的委托人提供咨询，“诊断”他们的法律问题，开出“处方”，为他们提供解决问题的方法，并亲自为他们提供法律服务，即“通过法律实践学习律师的执业技能”。这种教育方式所要达到的培养目标与法学教育的目的是吻合的，并在很大程度上有着传统法学教育无法比拟的优势，此种方法已经在一些西方国家的法学教育中取得了良好的效果，并且AALS委员会已经在《校内诊所的未来》中根据诊所式教育任务确定了诊所教育的9项目标，其中有一项是通过学生亲身接触职业律师的习俗来培养他们的职业责任感与道德感，这就说明了此方法不仅注重培养学生的法律思维，更重要的是可以通过法律职业道德教育塑造学生的法律职业道德，这是传统法学教育很难做到的。所以根据我国法律体系的特殊性质，适当使用“诊所式教育”还是大有裨益的。
三、重新审视传统的“灌输理论”方式
在教学实践中，“理论灌输”方法存在着诸多缺陷，如课堂气氛沉闷，忽视学生反映，讲授内容与学生的教材或资料重复，课堂缺乏交流，内容与社会实践脱节等问题，因此屡遭批判。如将此方法不恰当地运用于道德养成教育，可能将会产生同样的不利后果。
事实上，法学教育不是一个简单的方法选择问题，道德养成教育更非如此。任何一种教学方法的产生均有其特定的基础，任何方法的提出和采纳都不能脱离实际，新方法的引进对于传统方法应是一种丰富和嫁接，试***用新方法完全取代传统方法，实践证明是根本行不通的，即所谓“教学有法，教无定法”。因此，我们在创新教学方法的同时，也不能完全否认“灌输理论”这种传统做法，实际上，这种方法是真正能够使理性法律知识与感性的道德精神有机结合的有效方法，它能使老师在单位时间内充分阐述法的思想和精神，让学生面对面地聆听老师的思想和观点，并能在课间休息时与老师进行交流。课堂讲授存在的缺陷不在于方法本身，而是人们对这一方法的掌握不力、运用不当。我们应当启学生之所能，尊重他们的主观能动性，建立起教育者与被教育者平等的双向交流的新模式，恢复灌输理论的本来面目。此外，道德养成教育可分为是理论教育和养成教育，在某种意义上，理论教育可以作为养成教育的前提，欲使受教育者将其道德行为习惯通过某种方式体现出来，必须有内心的思想驱动，而这种思想正来自于教育者日益积累的思想灌输，因此，道德教育方法就其本质来讲是辩证的，任何一种方法都可能顾此失彼，那种包罗万象、一成不变的教育方法是不存在的，简单地人为地确定某一种方法为教育方法，即使这种方法是正确的，也会因其不能广泛适用于所有方面而惨遭失败。因此，选择道德教育方法时，应坚持多元化综合运用原则。当然，多种教育方法的综合运用不是诸方法的简单相加，而是一种理性选择和有机组合，即要坚持创新方法优先，兼顾传统方法的原则，从而使道德养成教育在法学教育中发挥其应有的作用。
四、运用情感式教学在实践中树立法律职业道德
培养法律职业道德是法学专业中道德养成教育的重要组成部分，涉及了法律职业活动法官、律师和当事人等不同角色的伦理关系。法律职业道德教育的这种独特性决定了法学教育必须寻求一种体现不同角色交往的教学方法，为学生提供情感体验的场所，促进学生养成道德人格。因此，在法律职业道德教育中应该进行体验式教育。
体验式职业道德训练方法，是通过组织学生参加实际案例中道德取舍问题的评判，同优秀专业人士交流座谈以及直接为社会提供咨询服务等实践活动，使学生不断提高职业道德认识，从而形成优良职业道德。这种方法有利于学生将职业道德认识付诸于实践，做到知行合一，也便于学生形成职业道德自律意识。有学者也指出“道德知识对于个体的价值不仅在于实现从‘不知’到‘知’的跨越，更在于从‘知’到‘信’的的提升。……单单靠一般课程的教学和校园文化的影响，显然不足以形成学生坚实深厚的关于道德价值的理解。”其实，“任何人都不能被灌输或施加条件来诚实地讲话或公正地判决，因为实施这些美德都要求一种自觉意识和自由选择的品质”。因此，法律职业道德教育能够提高学生“进行反思性的道德判断能力”，并间接地感受律师在职业道德方面的行为。同时，要确保法律职业道德教育的成功，还必须将它延伸到活生生的司法实践中，因此，学校便应要求学生定期选择到法院、检察院、律师事务所、公安机关等部门实习。这样不仅可以加深对所学专业知识的理解与运用，更重要的是，在学习过程中，学生已经实际上处于法律职业人员的地位而与当事人、律师、实习单位的人员等进行交往，直接面临义务与利益冲突的选择，这将有利于其法律职业道德意识的形成。
其次，受教育者在实践中如何以及在多大程度上将理论转化为行为是判断道德素质是否提高的标准，因此还可以采取“内与心，外于行”等立体教育模式，“内于心”就是通过教育，解决道德的思想认识问题。这是一种心理过程，是行为能力形成的内侧。主要通过价值判断、选择、体验形成价值取向、情感、信念、行为方式和习惯等心理素质。“外于行”就是通过管理，解决道德的行为实践问题。这是一种行为过程，是受教育者思想认识的外侧。主要通过外在行为得以体现。养成教育是外化与内化统一于青年学生个体发展全过程的和谐教育，其根本目的决定了养成教育的内部机制必然是外化与内化的统一，二者是行为能力的内外侧，缺少了一侧都不能构成行为能力。因此，作为高等院校的教育者，不仅要使道德思想植根于青年学生的大脑，更应该通过多种方式使这种思想影响其行为与习惯，而作为法学教育者，更应该将法律知识与道德精神相融合，以使法学专业的学生能够在掌握专业技能的前提下，彰显道德的本质。
道德法律与人生论文篇8
[论文摘要]******提出“把依法治国与以德治国紧密结合起来”，作为治国方略，是***的十五大提出依法治国理论的又一大进步。人治—法治—德法结合，是实现传统法律文化被法制现代化传承的过程，是人治型的价值规范体系向法治型价值规范体系的变革过程。将依法治国与以德治国紧密结合对促进社会进步，使中华民族复兴，完成传统法律文化向法制现代化历史性、创新性转换都有着深远的意义。
******提出“把依法治国与以德治国紧密结合起来”，作为治国方略，是***的十五大提出依法治国理论的又一大进步。是为了适应社会主义市场经济发展的需要，是时代的呼唤，是法制现代化的需求，是传统法律文化对现代法制文明的贡献。我们在加强法治建设的同时，要坚持不懈地加强德治，作为治国方略的法和德的完美结合。
一、依法治国与以德治国理论的历史背景及基本含义
把法治与德治紧密结合，两者的关系经历了一个较长的历史发展过程。早在两周时，“德”就是一个容道德、***治、宗教为一体的综合概念。中华民族素有“礼仪之邦”之美称，我国古代倡导的以礼治国，就体现了治国中的德法兼施。“礼”是一个包括着复杂内容的治理天下、国家的社会规范，其中当然包括德治与德育，也包含着法制与法治。“德”既是治理国家、取得民心的主要方法，也是司法行***的重要指导原则。孔子作为儒家学派的创始人，主张以德治国，对后世产生了巨大的影响。孟子、董仲舒又先后发展了孔子的德治思想，使其逐步完善成为治国方法，被后来历代统治者所尊崇和采纳。孔子云“道之以德，齐之以礼，有耻且格”，说的就是用道德统治民众，用礼义来约束百姓，民众就可知耻辱而且能够纠正自己的错误。孔子认为统治者只有实行德***、德治进行德育，才会在百姓中树立威信，才能得到拥护和爱戴，国家才会长治久安。孔孟作为儒家一代宗师主张德治同时，却极不赞成法治，否定法治的优越性及必要性，当然这是时代的制约性导致这样的结果。历史已向我们证明，只有法治和德治两者紧密结合，才能使国家秩序井然，百姓生活安定，才能长治久安，巩固统治。
与孔孟倡导“德主刑辅”的同时，法家学派的代表人物商鞅和韩非在治国方略上，主张用体现国家意志的法律作为治国的重要方法，他们强调法治而否定德治，“圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也”，“不务德而务法”。法家主张法律的国家强制力，给百姓提供统一的行为准则，使之受制于法律的威慑力，接受统治者的统治，而不主张人的德性、道德的感化。商鞅、韩非作为法家的创始人也不接受儒家的德治观点，但是后来的荀子就将德、法很好地结合到一起，主张治国要“隆礼”重法，强调两者的重要性，还有“治之以礼与刑，君子以修百姓宁，明德慎罚，国家既治四海平。”同样强调作为治理国家的方略，法治和德治应和谐统一，不可偏废，同时发挥作用，做到相辅相成，这才是治国之理想之路，这样的理论对21世纪的社会主义中国同样具有借鉴意义。
依法治国，就是广大人民群众在***的领导下，依照宪法和法律规定，通过各种途径和形式管理国家事务，管理经济文化事业，管理社会事务，保证国家各项工作都依法进行，逐步实现社会主义民主的制度化、法律化，使这种制度和法律不因领导人的改变而改变，不依领导人看法和注意力的改变而改变。以德治国，就是以马列主义、***思想、***理论为指导，以为人民服务为核心，以集体主义为原则，以爱祖国、爱人民、爱劳动、爱科学、爱社会主义为基本要求，以职业道德、社会公德、家庭美德建设为落脚点，建立与社会主义市场经济相适应，与社会主义法律体系相配套的社会主义思想道德体系，并使之成为全体人民普遍认同和自觉遵守的行为规范。
二、传统法律文化与法制现代化中的传统与现代化的关系
每个国家的法律现代化都会存在它与本国传统法律文化的冲突与融合问题。在今天法制现代化进程中应如何处理好传统现代化的关系是一个很关键的问题。法制变革及现代化面对源远流长的法律传统，是丢弃?还是继承?如果是丢弃，传统法律文化中德法关系对法制现代化的实现就意味着巨大的损失;是继承，我们将继承传统法律文化中的哪些合理内核，又如何实现从传统向现代法制的转换。随着社会不断发展，传统法律文化就成为人类历史上的一种人文力量，并且具有深厚的社会基础，存在于普通民众的法律意识、心理、习惯、行为方式及生活过程之中，因而与一个社会的有机体密不可分，甚至在某种程度上，法律传统成了社会成员信仰或认同的载体。法律传统文化存在有其特定的意义，决不是历史就意味着过去，它制约着一个社会法律文化的长期发展过程，我们传统法律文化至今影响着我们正在进行的法制现代化——从传统农业向工商业转型过程中法制的转变过程。
传统法律文化具有凝聚、规范、评价的功能，这些功能作为文化的积淀，被虔诚地保留在人们观念之中。它经久不衰，历代相传，成为现代人们法律生活的一个有机组成部分。传统法律文化精神在其历史演变过程中，往往凝结为一种特定的法律传统，在今天的法治建设中，放弃传统法律文化，就意味着放弃了人们法律生活的一个重要组成部分。一个国家法制现代化的过程，实际上是处理传统与现代化这一矛盾的统一体的过程。法律的现代化，一方面意味着对法律的传统性的历史性否定和超越，另一方面又包含着对传统法律文化中的积极因素加以继承。
我国正在进行的法制现代化，其目标是实现法治，建设社会主义法治国家。应该说法制现代化的过程是构建新的法律体系，树立法治观念，它与传统法律文化之间的否定与借鉴、吸收和传承的关系，是由(1)人类物质生产的历史延续性;(2)法的相对***性;(3)法作为人类文明成果的共同性;(4)法的历史发展事实的证明。以上这些原因就要求我们在中国法制现代化的历史进程中，不能无视传统法律文化对现今人们的影响力，不可忽视传统在法价值实现过程中的巨大作用。传统法律精神依然以特定的方式在一定程度上支配或影响今天每一个中国人的法律生活。况且，传统法律的价值系统本身确实存在着许多历史遗产，诸如重视道德在治国中的作用，解决纠纷的方式等等，这些都为法制现代化目标的实现提供借鉴。
中国传统法律文化中的一个重要原则就是儒家所倡导的“德主刑辅”，主张在治理国家上德治为主要方法，德治的地位高于法治，刑罚的适用必须置于礼义德教基础之上，而刑罚目的在于实现道德教化，德治是评价法律的标准或尺度。与传统法律的重视道德相左，现代社会倡导高度重视法律的作用，树立法律的绝对权威，法律是衡量国家及个人行为的标准。传统法律文化与法制现代化的价值目标的迥异，就要求我们如何很好地将法律传统向现代化法制转换，这将是我们如何继承传统法律文化，为法制现代化服务的关键所在
中国传统法律文化创造性转换的根本动力，在于商品经济和民主***治建设所形成的强大动力，特别是商品经济的推动作用。新型的现代法制系统只有在现代商品经济的基础上，才能够建立起来，才能够摆脱掉小农式自然经济对法制建设的影响，才能对传统法制进行创造性、根本性地改革，法制现代化必须创建适应商品经济的新型法律系统。
三、人治—法治—德法结合，是实现传统法律文化被法制现代化传承的过程
法制现代化是从一个人治社会向现代法治社会的转型过程，是人治型的价值规范体系向法治型的价值规范体系的变革过程。从人治到法治标志着从传统法律向现代法律的过渡。社会主义法制现代化作为文明社会法律发展进程中的伟大***，其发展走势必然是要实现从“人治”向“法治”的历史性转变。特别是在实行社会主义市场经济改革的时代条件下，加强法制建设坚持依法治国，建设社会主义法治国家，保证国家的长治久安，把市场经济运行纳入规范和法制轨道，保障市场经济的健康发展，这是法制现代化的价值所在、目标所在。
在传统农业时代，由于自然经济社会的封闭分割性、自然经济时代文化的思想钳制性以及***治的专制奴役性，这些就注定实行“人治”。强调道德的重要性，治理国家靠人的道德教化，靠君主的高尚道德，提倡“***者，正也。子帅以正，孰敢不正。”在对人行为的指引上也强调和重视个别指引，忽略了法的规范性和效率性。
人类社会进入商品经济时代，社会的竞争性，文化的多元创造性，***治的自由民主性，都呼唤法律的至上性、宽容性和正义性。法治的基本特点是:社会生活的统治形式和统治手段是法律。国家机关不仅仅适用法律，而且其本身也为法律所支配，法律是衡量国家及个人行为的标准。我们在进行法制现代化的过程中所倡导的法治、德治与古代的人治和法治有着界限上的不同，必须将两者区分开，才能够真正理解为什么把依法治国与以德治国结合起来作为治国的基本方略。
(一)是古代人治与现代德治的界限
古代人治是以中国传统的道德体系为基础的，传统道德以君权为本位，现代道德以社会公共利益为本位。我们现代所讲的道德，是在马列主义、***思想、***理论指导下，体现“三个代表”的道德，也是社会主义市场经济相适应的道德。
(二)现代法治也不同于古代法治
1.法的来源不同。古代法产生自君主或一个集团，而社会主义法是人民制定，体现人民意志的行为规范。
2.法律地位不同。封建社会虽提倡法律的权威性和强制性，但是法律是在君主权力之下，实质仍为人治。现代法治是建立在民主***治基础上，没有超越法律之上的人和权力，是真正的法治。
3.***原则不同。古代的法治，法律面前不平等，统治阶级享有法律赋予的特权，而现代社会主义的法治，法律面前人人平等，是由社会主义国家的经济基础决定的。将依法治国与以德治国紧密结合起来是中华民族实现伟大复兴的根本途径，是真正实现法制现代化的基本出路。只有实现依法治国，才能使我国的***治实现民主，社会有序，保证国泰民安、长治久安。实施以德治国，能增强国家工作人员的道德自律意识，做人民的公仆，为人民服务，增强责任心，以便赢得民心，提高整个国民的道德素质。将依法治国与以德治国紧密结合，做到相互促进，相互辅佐，对增强我国国民法治观念与提高道德素质，促进社会进步，完成传统法律文化向法制现代化历史性、创新性转换都有着深远的意义。
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道德法律与人生论文篇9
关键词：自然法；道德；强制性；正当性；情理法
中***分类号：DF03文献标志码：A文章编号：10085831（2013）05013507一、引言
古代中国讲求情理法的统一，于司法实务中实践着有别于他国的“情理法”模式，固然在情、理、法之间存在着某些矛盾与冲突，但其基本上能在儒家的纲常伦理中自我消化。法律近代化以来，这种模式受到广泛质疑，原因有二：一是社会进化观下认为西方法律模式优于中国传统法律模式；二是法律实证主义开始主导西方法律的运作，不断侵蚀着自然法思想的市场，以至于类似于自然法的“情理法”模式也受到了牵连。其结果就是，当下中国的法律思维基本上由法律实证主义所统治，而它并不能很好地解决情、理、法的内在冲突问题，致使当下中国法律多有“合情合理不合法”的状况发生。而对于这一问题的解决，我们当既从中国传统中寻找法律资源，又当借鉴西方面对此种困境的疗治方法。
就西方而言，“合情合理不合法”的法律事故的发生，在纳粹统治时达致顶峰。西方学人多是从其自然法传统中寻找资源以求解决，意大利的登特列夫就是此种翘楚。他在1948年、1954年两次讲座中发表有关自然法主题的演讲，在于他充分意识到法律哲学在那个时代已经被高度极端化，即可以宽泛地界定为法律实证主义的学说霸占了法学人的大脑，法学人只讲法律而不顾及情理。登特列夫反对这样一种不健康的法学存在状态，他的两次讲座即是对这一现象的回应。他呼吁法学界重新思考“法律何以具有强制力”这一法学基本问题。在他看来，自然法作为实在法的伦理最低底线辩护，“即法律的道德基础为法律本身提供了‘责任性’”[1]173，换言之，作为道德表现的情理为法律提供了责任性笔者认为情理是为道德的表现之一。因为根据霍存福在《中国传统法文化的文化性状与文化追寻――情理法的发生、发展及其命运》（《法制与社会发展》2001年第3期）的观点，情理即是人伦道德。根据康建胜在《情理法与传统司法实践》（《青海社会科学》2011年第2期）的观点，情的标准主要成了儒家的伦理道德，而理在儒家思想中也被伦理道德化。因而情理在此是为道德的表象之一。而此处将清理与西方的自然法相对，并非是一种无学术意义的类比，而是基于其共同的历史文化传统中的贡献及其自然法对现代中西方法律的巨大影响。且情理与自然法均讨论道德的法律作用，这种类比显然就有了基础。。
在这句判断背后，登特列夫实际上有着辛苦的论证过程。他认为研究自然法实际上有三条道路，即历史道路、哲学道路、历史与哲学相结合之道路。他坚持历史与哲学相结合的方式：在1948年的芝加哥大学演讲中，他将自然法理论的历史分类概括为古代、中世纪和现代，并认为自然法持续不断地在发挥作用；在1954年圣母大学演讲中，他讨论技术的、本体的和义务的自然法理论，强调自然法是为法律的最低道德诉求，道德即是法律的最初正当性。
二、登特列夫以自然法疗治西方的“情理法”困境
1重庆大学学报（社会科学版）2013年第19卷第5期
朱俊“情理法”的西方困境及其疗治初探――以《自然法：法律哲学导论》为例
（一）芝加哥大学演讲：历史框架下的自然法与“情理法”困境
在登特列夫看来，自然法是持续不断地在历史与现实中发挥作用的理论。他将自然法依时间分为罗马自然法、中世纪自然法和现代的新自然法。
在罗马自然法时期，自然法实际上是作为技术而被应用。登特列夫分析了《法学汇编》中不同法学家对于自然法、国内法和国际法三者关系的不同表述，强调研究应该放在其共同点上，即法律的正当性上面，“这个主张，在后人眼光中，正是查士丁尼的法典最大吸引力之所在，它在法典编著者心中也占着极其突出的地位。这是普遍有效性据以成立的基础，似为一个合理的基础。唯有一个正义的绝对准则可能提供了这么一个基础，这准则就是自然法”[1]27。自然法在罗马法律体系的建构中扮演着非常重要的角色，罗马法学家们全力以赴的乃是要找出符合事物本性的、符合事实与生活之具体境况的法规。在他们眼中，自然法并不是一套完整而现成的法规，而是一个诠释的手段。这意味着，罗马法学家所谈论的自然法并不涉及“人权”，也并不是为人权寻求辩护，而只是在实际中为实在法寻找理论依据，是实在法的存在需要自然法的理论支撑。通过自然法的理论建构，罗马法建立了一个无与伦比的完整而和谐的法律体系。登特列夫对此表示出某种程度的赞誉――这是“一套法律意***以本身固有价值作为其存在之基础，而不以其强制力为基础，这在人类历史上可以说是独一无二的实验”[1]32。罗马法的成功之处就在于它摒弃了传统的法律理论――原始宗教意义上的王权“神授”思想，是罗马人用这样的方式第一次把古希腊哲学上的“自然”运用到实际当中，并为法律找到了某种稳定的基础，也因此，罗马法仍能在现代社会中彰显它的世界性魅力，而这种魅力即是最低伦理要求的必然。毕竟人还是人，古代人与现代人都有着基本相同的伦理诉求。
在中世纪自然法时期，自然法是以其本体论建构――坚持理性主义的传统而被广泛接受。这主要归功于圣・托马斯天才般的智慧，在神学与哲学之间穿梭，把哲学引入神学，建构出辉煌的法律神学体系。他将自然法视为人之尊严与能力，因为人在上帝所有造物中最为特殊，他分享了上帝的理性，是唯一受命在知性上、行动上去参与宇宙的理性者；且圣托马斯认为，把自然法设想为法律的基础，这是肯定人性有尊严、能力的直接结果。这个想法的中心观念就是有关自然证据与神示证据两者关系的一个特殊观念，“神恩并不废止自然，而是成全它”。上帝以其理性统治宇宙，有他自己制定并自我遵从的神法，即上帝的指示和命令；与此同时，作为身负上帝使命而参与管理宇宙秩序的人，通过上帝的神示或自然诫命之理性分享而窥视神法，有人之自然法。自然法作为高于教会法与人法的特殊要求，“不仅是道德以及一切社会与***治体制之基础，也是用以评判这些体制好坏的最高准则”[1]46。因为，自然法上的善好，是指符合上帝的指示和命令，是与事物本质的一致；而恶与坏则与之相反。人类之所以有道德，是因为上帝要求被创造物――人类听奉其指示和命令，上帝要求人类善好，这本身即是自然法，对于人类而言，即是道德法――应然法。而“基督教社会必须基于正义，而正义（自然法之戒律向所有人显示的正义）必须胜过其他任何名利或权威。‘任何由于习用而被承认，或明文规定的，一旦与自然法发生冲突，都必须被视为无效’”[1]46-47。这种无效，因其与上帝的指示和命令根本相悖而当然。作为上帝造物之人类，在全能的上帝之指示和命令面前，其自由意志必然有着相当的限制。
登特列夫注意到，此时的自然法同样有着工具―技术论倾向。尽管自然法的绝对不变一直被强调，但有关它的观念却很有弹性。圣托马斯甚至承认自然法可改变，自然法还可被取代。这是因为，在圣托马斯那里，一切都必须虔诚地归结到上帝，都要走向天堂，上帝的神示比之自然法所泄露之上帝理性更为普遍。毕竟“理性固然与信仰携手并进，但理性毕竟只是侍女”[1]50。
登特列夫钦佩自然法的本体论――从应然与实然、事实与价值的角度来思考自然法，称其“抓住了公牛的角，从而可以回应休谟的挑战：那两者之间本来不存在裂痕。你们的区分根本就是一种错误”[1]194。他引用罗曼教授、怀尔德教授的观点来加以说明在该书的第195页，他引用了罗曼教授的观点：“自然法……依靠存在的科学，依靠形而上学。所以所有建立自然法的企***都必须从存在与应然、真实与善之间的基本关系入手。”以及怀尔德教授的观点：“所有聪明的自然法哲学……都必须坦率地具有本体论特征。它必须关注一般意义的存在的自然性质，因为只有在这种基础分析的灯光下，人类生命的道德结构才可能清楚地理解。”（《柏拉***的当代敌人以及自然法理论》，1953版，第172页） 。但他发现了它的一个重大缺憾，即它依赖于形而上的秩序反思，通常依靠神圣的意志得以保障，一旦缺乏这种保障，它就从根本上被了。神学自然法正是在这个意义上被击垮的：即经过宗教改革之后，上帝信仰不再是公共事务，上帝变成每一个人的上帝；工业***之后，人类惊奇的发现他居然是由猴子变来的而不是由上帝创造的；在启蒙运动时期，人类以其自由意志决定着自我命运。此时，神学自然法失去了形而上的可能性，它赖以存在的基础消失了，新自然法以全新的社会契约世俗面貌出现在人类面前。
在现代，自然法更多地表现为自然权利，它坚持理性主义、个人主义、激进主义。
一般研究都认为，自然法一以贯之的特征在于其理性主义传统，但登特列夫却提醒我们注意，自然法的理性特征在不同的历史时期有不同特质。在罗马法学家那里，理性更多的是经验之谈；在中世纪哲学家那里，它是上帝的礼物；至于近代，理性则表达为“真理不言自明”，天赋人权具有不可追溯之终极性，它是一种命令，自身有着合理性、正当性，并是其他推论合理性、正当性的前提。在《人权宣言》、《***宣言》、《欧洲的人权公约》、《世界人权宣言》中，天赋人权从来都是理直气壮的。
就个人主义而言，似乎也有着理性主义一般的特质。在西方，个人主义并非近代以来才有，它有着悠久的历史传统，在希腊城邦，在古罗马城市，在基督教会，个人主义都闪烁着耀眼的光芒。登特列夫考证后却提出了自己的见解，“披读美国或法国的宣言时，我们都可以看得出我们所面对的是一幅完整的建筑。关于它的风格，是绝对不会搞错的。它是一套***治哲学，基于有关个体与社会以及两者之关系的一个特殊观念……它也是一个思想模式，这个模式，很难在历史中找到前例，已在我们的文明上留下了一个不可磨灭的印记。” [1]62个体主义作为一种人生哲学，实际上是在近代的某一时刻――个人主义“被引入且一贯地应用于***治哲学的时刻，那就是***治理论家开始以契约观念来解释个体与社会之关系的时刻，也就是‘社会契约时候’首都出现的时刻”[1]63――才兴起。社会契约的起点即在于个体，它的开天辟地之新就在于对社会、***治的个人化解释，重视个体在人类实际生活中的独特性。这也是启蒙运动之所以被称为***运动的原因。
自然法因而转移了阵地，开始了“天赋人权”观念的征程，其从客观意义转移到了主观意义。个人主义与理性主义的结合，必定激发个人对未来美好的追求，在社会契约重视民意的基础上，***而自由的民众对于***治的激情空前高涨起来，激进主义不过是题中之义。
古老的自然法在新的历史时期因缘际会而重焕生机。而这一切似乎都在表明这样一个事实，即自然法实际上仍然是在工具―技术的范畴上被接纳。但登特列夫认为，自然法的工具―技术论的优势实际上在于自然法本身所具有的独特属性，并不是自然法的技术论保证了罗马法律的辉煌，它不能保证把技术的律令转变为绝对的命令，罗马法学家一般都坚持着罗马皇帝生活在法律之下的观点。因为“唯有当自然法观念可以提供一种工具，以更近一层了解法律现象时，唯有当它可以提供一种方法，以锐化法学家所使用的工具时，自然法观念才能被法学家们所接受”[1]144。自然法连接道德与实在法，寻求并坚持实在法的道德基础和道德底线，在终极的善面前高昂那穿越时空的深邃智慧之颅，审视着实在法。
（二）圣母大学演讲：义务论自然法与“情理法”困境
登特列夫在圣母大学演讲时，放弃了在芝加哥演讲中于历史框架下为自然法所作的辩护努力，因为他意识到，一种纯粹的历史框架会歪曲自然法三种解释的持续应用。于是，他依自然法的效用而对自然法作出区分，即工具―技术论自然法、本体论自然法与义务论自然法。且在这种区分中，虽存在着与历史框架的某种重合，但这种重合并不确切：工具―技术论实际上贯穿了自然法的所有历史该观点在上文的叙述中可以说明。 ；本体论自然法似乎也一直潜藏在自然法的核心问题中，只是在中世纪系统表达了出来因为没有本体论支撑的理论实际上是不可能得到发展的，而自然法从古希腊时期之于古罗马至于中世纪，实际上说明自然法有着自己的本体论。 ；而义务论自然法则是自然法永恒的根本所在。他最中意的是义务论自然法，因为它确实有助于解决法律合意论带来的“情理法”困境。
通常意义上，我们讨论的“法律的自然性质就是过去讨论的自然法问题的一部分”[1]153，也即法律是理智行为还是合意行为。法律是合意的观念，有着古老的渊源，从古罗马的西塞罗到拉丁教父、霍布斯、奥斯汀至今日的法律实证主义，它实际上从未离开过罗马法的一个传统，即法律是为统治者意志的表达。虽然它与自然法的渊源一样古老，在法律实务中也确实发挥着重要的作用，在今天也占据着法学理论的半壁江山，但它“并不能为法律实践的特别重要方面提供充分的解释。比如说，它无法解释宪法的自然性”[1]15以及人权意义上的反抗权、国家法的定义问题等。
即便法律是合意观点借助于理性，它也并不能有助于人的恰当发展。登特列夫赞同富勒的观点，即理性的自相矛盾缺陷。正是因此缺陷，法律如果是合意之果，那么法律走向极权主义、***主义自是正常的表现。法律仅仅依靠理性来维持其存在，而理性之不过就是概念性分析与逻辑推理等他认为，“‘理性’在这里仅仅意味着逻辑推理的可能性、无矛盾性以及建构性而已”。 ，[1]166，它没有一个实际性的自我起点，只是作为一个工具而言，它实在是很容易被利用，特别是被别有用心之人利用，陷入理性自身极力避免的尴尬境地。它必须借助于一个起源，就法律而言，它对于法律的起源与效力没有丝毫力气，它无法对法律在非技术上的误入歧途采取自身能够采取的妥善措施。面对帝王意志，法学家依凭理性无能为力，这就是罗马法的经验他说，“没有什么能保证把技术性（假设性）律令转变为绝对律令”。 ，[1]192。在现代社会，我们没有现实的帝王，连日不落帝国的英王也不过是点缀性的，但我们的民众确是新一代帝王，卢梭的公意理论他认为，“卢梭那总是正确的‘公意’，正是现代暴***的原型”。 ，[1]182所导致的可怕后果不就是活生生的例子吗？
我们在这个意义上应当避免法律走入意志理论的陷阱，但在登特列夫看来，“打败或者废除法律的意志理论并不是自然法思想回归的必然结果。我完全可以想象存在一种新的并且更精细的法律实证主义，从而使得那些强调意志、权力、批准或者命令的具有霍布斯以及奥斯汀鲜明特征的研究进路，变得不再必要”[1]157。他认为凯尔森的“纯粹法学理论”即是一个很好的例子，在统治之下，一切的法律主张的有效性都可以从“统治”推导出来，它并未能走向自然法。但在他眼中，凯尔森的理论实际上只是解决了法律命题中形式与内容中的形式问题他在该讲座中认为，“法律的‘形式上’的解释，从它们自己的方式来看，都是无懈可击的”。 ，[1]166。法律并不只是具有强制性，它还具有引导性，这是古代自然法所竭力强调的不同点，后者才是法律的内容，它最终决定法律责任。而法律责任的问题，法律实证主义并不能提供很好的解释方案他说，“法律责任的问题看来都不能由实证主义方法来很好地解决。看到它在现代法学中再次出现，几乎是一种复仇的表现，我不能不受到震动”。 ，[1]167。
强制性通常与暴力联系在一起，它只是负责事后的惩罚，威慑理论认可这种惩罚可能带来的威慑力，但作为一种暴力手段，它并不能使法律与***事手段等其他手段明确地区分来看，且法律作为文明之象征，也并非暴力所能单独保证。也就是说，强制只是法律的一个表现，而不是法律存在的原因，因果不能倒置。
登特列夫在回答奥古斯丁问题――在我们的法律与强盗们规则之间有何区别――时坚持着自然法的经典奥义，即“法律的道德基础为法律本身提供了责任性'”[1]173，我们是在服从法律而非暴力，法律坚持着永恒的人类正义性。他批评康德、新康德主义者关于法律与道德的区分――法律强调外在行为的合法性，道德涉及内在意志的合道德性。法律上并不只考虑外部行为，也涉及内在的主观恶性。且法律本身作为行为的评价尺度而言，它不可能不涉及基本的价值判断――道德判断。在登特列夫看来，法律与道德存在一条清晰且明确的界限是中世纪末期宗教斗争的结果。
道德有其局限性，而法律也有其局限性。固法律与道德各有其领域，但因其各自的局限性，它们之间存在着实质上的联系。登特列夫认为，“只有在好社会里，道德和法律才没有分离，人们遵从法律并非出于畏惧而只是习惯服从”[1]179。而好社会在当代意味着民主原则必须与法律和道德责任同时地结合起来，因为民主原则可弥合存在于法律与道德强制间的裂缝，那是一种普遍的道德约定。但这里同样潜伏着暴***危险，不过他相信以下理由可以缓解危险，即“自然法认为只有通过认识到特定的超验价值，国家的法律才有可能超越单独的强制性命令。只有当人的权利变得神圣的时候，民主才可能是真正的民主”[1]183。自然法在法律与道德之间架起一座桥梁，重新把道德与法律协调起来。法律并不仅仅是命令，也不是前执行选择，它与责任问题有关系；如果我们不研究法律与道德之间的关系，就不可能理解责任问题：为了表达存在于法律与道德之间的“交叉点”，我们处于蒙昧状态的祖先就有了关于自然法的概念。
自然法通过价值诉求沟通了应然与实然，在事实与价值之间确定了路径。毫无疑问，所有的法律都是事实的命题，因为它是特定的权威性陈述。与此同时，它也指向特定的目的，并非毫无情感地强迫别人接受――它是一种关于“价值”的陈述。除了极其特殊的单纯技术性法律条文之外，几乎所有的法律条文都存在着价值诉求，因为人类社会本身需要这些最终的价值和标准来决定赞同或者不赞同他说，“我相信每个人类社会，人类社会本身，都有很多最终的价值和标准来决定赞同或者不赞同”。 ，[1]97，价值是人类社会的高贵生活。“它必须在实然和应然的交互过程中来寻找，理想原则应当存在于一切法律之中，不管外部环境如何。每一种特定的法律都不过是对特定价值的‘翻译叙述’。我们必须努力打破外壳来达到核心”[1]209 。
登特列夫否认弗里德曼的断言，“最终价值只能被信仰而不能被证明”登特列夫引自《加拿大律师评论》（1953年第31卷1074页）。 。他认为，在理性与信仰之间作出二选一的做法是错误的，我们既要拒绝相对主义的危险，也要拒绝绝对主义的危险。就相对主义而言，他借列奥・施特劳斯的话警告：“人们只有认识到关于正义原则的论证离题万里，才能理解以历史之名来攻击自然权利论的蕴含之所在……某些最伟大的自然权利论的大师们指出，正由于自然权利是理性的，那就只有培植起了理性才能发现它，因此自然权利不是人所周知的……换言之，人们在证明了没有任何正义原则不是某时或某地被人否定过的同时，并没有证明说任何的否定就是正当或者是合理的。”[2]就绝对主义之危险，登特列夫认为，它极易导致狂热和形式主义，因此，“在我们生活的环境里，一切公开承认存在特定终极价值的人，构成我们忠诚于法律或者法律系统的基础。他们必须很仔细地陈述，才能避免自己的陈述在任何意义上被指控为狂热和伪善”[1]216-217。
反对自然法的声音首先攻击自然法把法律道德化，从而使法律从属于道德，实际上是消解了法律，存在的只是道德法；还有另外一种情形，即道德的法律化。因而，欧陆的法学家们的任务之一便在于“清除法律理论中的自然法成分，并把这种倾向推演到极致”[1]99。然而，自然法思想的历史正是努力标定两者界限且探求两者基本差别的历史，中世纪的作家关切的是如何防止道德侵犯法律，而17世纪、18世纪的作家关切的则是如何防止法律侵犯道德。这意味着，现代的法律与道德区分在登特列夫那里需要重新思考。
首先，登特列夫并不认为社会性是区分法律与道德的一个标尺，“自然法作为一种道德戒律，管辖范围是及于‘一切德行’的，但人订的法律却只涵盖涉及与别人合作之事的那部分行为。因此，正确地讲，人定的法律基本上并非以增进美德为目的，它只以确保一个和平的共同生活为目的；它并不禁止一切的恶，它只禁止危及社会的恶；它并不责求一切的善，它只责求有关全体福利的善”[1]102。
其次，登特列夫认为，强制性似乎也并不能成为现代区分法律与道德的新标记。“如果‘制裁’――以奥斯汀的话来说就是‘强迫服从’――被视为法律之识别特征，那么，就中世纪自然法理论家已经知道‘法律之原理’就是‘惩罚之恐惧下强迫服从的原理’而言，我们尽可以说连他们都已领会到法律明令与道德明令的区别了”[1]102-103。实际上，“引进强制力，乃是从自然法至高原理抽绎出一切法律的历程中的一个转折点”。人并不是因为受强迫才遵守法律，有许多的法律也并不讲制裁。在法律之运作中，制裁毕竟只具有辅助功能，法律一旦被违犯，固然可以采取制裁；但它毕竟无法恢复已经被改变了的境况，破镜重圆之镜还是有那道裂痕，恢复是有限度的。
最后，法律强调外在，道德主张内在，这在登特列夫那里有着更复杂的理解。这种区分并不在于理论上的新颖，而在于它的实践。这种区分，实际上并非康德的贡献，也非托马修斯或普芬道夫，它可一直溯源到教会法规。“真正新颖的地方在于把这种区别锐化，在于主张：法律（因而国家亦然）在‘内在法庭’（亦即‘良知法庭’）中不能且不允许有管辖权。真正新颖的地方在于相信，可以标出国家行动所不能涉及的一个范围，而在于另一方面，又可以在纯粹外在戒律标题之下，一一列明国家的法令”[1]104。
由此可见，自然法绝不是使道德与法律两个领域相互混淆的祸首，相反，它使人对其差异有着更深的认识。社会生活乃是一种道德义务，没有哪一方面的生活能够说完全与道德无关，道德价值无可避免地倾向于在社会条件中（亦即在法律条件中）被实现。在登特列夫看来，“自然法的新旧两个学派，模板都同样在强调法律之道德基础，亦即法律在道德经验中所扮演的角色”[1]109，只是各有其不同的侧重点。对于法律与道德的区分，不应该在其本身寻找，而应该在它们的作用上找寻――差别并不在于义务本身，而在于它们被课加的方式亦即被实践的方式。“好的法律必须是‘为了良知的缘故’而被服从，因此，只有对恶人而言，法律才是一种强迫”[1]110。
三、登特列夫思考对于中国的启示
以登特列夫为代表的新自然法学家借由对自然法的重述，强调了法律对情理的依赖，以情理为表象的道德一方面自我约束行为人行为，另一方面又通过实在法的强力来保障道德理想的实现。单纯的道德、法律并不足以引导行为人行为，自然法兼顾法律特性与道德特性，论证并持续提供法律的道德支持以反对人为意志在法律上的绝对体现。而20世纪前期的法律实证主义却单方面强调法律的至上性，忽略了法律的情理一面，以至于在某种程度上酿造了“纳粹”危机。为应对此种危机，登特列夫之辈做了大量的努力，而这种解决问题的思路对于中国又有何意义呢？
首先，中国当下的法律危机受到西方法律实证主义的影响，这无可置疑。寻求西方源头解决这一问题的方法，对于疗治中国的“情理法”困境有借鉴的价值。中国法律“合情合理不合法”现象的出现，源于司法审判实务当中的法条解释的思维局限，即仅采用字面的文义解释，而对于语义解释、逻辑解释、目的解释、历史解释等解释方法则不予采用。这种法律思维模式既与中国司法实务的审判管理有关，又与片面的“法律至上”论有关――即司法者在法律实施过程当中仅从字面理解法条，甚至在明知字面理解严重悖离立法目的的情况下仍然坚持法律的严格适用。青岛的量刑规范化软件就是此极端之表现！西方法律实证主义强调实在法乃是司法实务的唯一标准，与这种片面的“法律至上”观具有表面的相似性，甚至说这种片面的“法律至上”观乃是法律实证主义僵化的极端表现。既然西方法学人认为这是一种不健康的法学状况，强调以自然法的法律道德诉求为方向，考虑法律的存在基础与运行过程中的情理因素，以此缓和单纯法律运行带来的弊病。同理，我们似乎也应该考虑如何在法律的理论与实务操作过程中增加情理因素，以应对单纯法律理论与实务带来的弊端。即是说，法律仅是解决社会矛盾的方法之一，且这种方法还以其他方法为存在前提，情、理、法三者之间的矛盾，应当在理的层面上达成基本共识，从而为社会矛盾的多元解决乃至于法律解决提供理论上的支持。
其次，登特列夫为应对法律的情理危机诉诸于历史传统的方法，也为中国当下的法律危机解决提供了思路。历史首先是人的历史，它为人的未来提供了无限变化的可能与空间。即是说，人是从历史文化的角度来自我定位并寻求未来发展的方向。面对当下中国的法律危机，我们既要清楚这一问题产生的近代原因，又必须明晰历史文化传统绝不仅仅是我们的包袱，其中蕴涵着解决当下问题的潜在可能。因为它为我们提供了历史上解决该问题的实践性办法。即是说，中国古代法律的“情理法”模式在某种程度上仍然有其现代的学术、实践价值。
再次，登特列夫的主张――自然法既需创建法律与道德的联系，又需在二者之间作出区分――为中国处理法律与道德之关系提供一个分析的视野。即我们既不能主张法律与道德混为一谈而重走古代儒学的路线，又不能主张法律完全***而陷入“合情合理不合法”的境遇，而必须在这之间有所区别而又有所联系。没能正确构建法律与道德之间的关系，正是当下中国法律问题频出的一个原因。
最后，登特列夫所采用的哲理分析方法，为中国当下法律问题的解决提供了学术的视野。即采用逻辑推演的方式寻求问题产生的原因与解决问题的办法，既扩展了学术研究的领域，又为问题的解决提供了可供公共辩论的平台。一如登特列夫为法律与情理（道德）关系所作的论证，其前提、方式、过程与结论都接受全程的逻辑检视，为这一问题的公共辩论提供了一个标本。固然，实践是检验逻辑推演的最终方式，且实践过程中存在诸多不确定性因素，但逻辑的展开已尽可能地为该问题的变化展示了可能，因为逻辑推演的开放性将所有的质疑都纳入其中，它的这种公开辩论的特质使所有的实践都指向了有意义的解决方案。而中国当下法律问题的产生，部分原因就在于这种逻辑推演开放性辩论的不足，实务部门仅守自身利益而“严格依法”办事，理论部门纯粹逻辑推演，双方的问题与成果都没有经历充分的公开辩论，这问题自然就逐步放大。
那西方法律实证主义的做大也是因为没有这种哲理思辨？答案恐怕不能如此简单地推广。西方法律实证主义的强势有多方面的原因，但其做大并没有妨碍学术辩论的展开，而以登特列夫为代表的新自然法学家正是通过学术辩论的方式展现法律实证主义的不足，他相信道德（情理）为法律提供了责任性，为此展开了两次大型学术讲座的论证。
当然，登特列夫所宣扬的道德为法律提供了责任性的观点，对于中国法律构建自身的责任性不无益处。法官之所以坚持片面的“法律至上”论，除了法律实证主义的原因，还在于司法实务管理的问题，即法律责任论的缺失导致法官在道德上肆无忌惮的规避管理上的法律责任。那么，提倡道德对于法律责任性的支撑性观点，将有助于法律责任论的建立，从而走出“合情合理不合法”的情理法怪圈。
参考文献：
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Firstly Researching the Treatment of “Situation-
Reason-Law” of the Western Dilemma：
Taking “Natural Law： An Introduction to
Philosophy of Law” for Example
ZHU Jun
（School of Law， Chongqing University， Chongqing 400044， P.R. China）
道德法律与人生论文篇10
论文摘要:现代法治概念主要来源于西方社会,引进西方法治理念对于树立法治在中国的权威是必要的,但法治的完全西化却会使法治在中国因水土不服而名存实亡。儒学对国族文化有着深刻巨大的影响,从儒学之“仁”、“礼”入手,寻求传统文化之于现代法治建立的意义所在,有助于中国现代法治内在传统根基的建立。同时,古代儒学也因与现代法治的交互契合而获得新的精神内涵。
一
在中国从古至今的所有思想学说中,儒学之于国人犹如基督教之于西方人,是对中华民族产生影响最大的学说。儒家文化独生成于华夏沃土之上,产生于春秋,由孔子创立。在“礼崩乐坏”的背景下,孔孟上承周文教化,通过“损益”改造,将礼乐法规转化为人自觉的道德实践,从而奠定了儒家内圣外王之学的基调。荀子鉴于战国列强竞雄、法家崛起的新情况,隆礼重法,沟通儒法,突破了孔孟儒学的传统。经秦朝几近毁灭性的打击后,儒学在汉初无为而治的氛围中得以复苏,至汉武帝时,董仲舒顺应时需“罢黜百家,独尊儒术”,儒学逐渐成为中国历代封建王朝进行封建统治的思想支柱。随后,由于老庄之学的宗教化并借黄老遗风而流行和佛教的传入,儒学曾一度“独尊”不再,但经韩愈的道统论及李翱的复性说后,儒学再度复兴。宋明儒家面对佛老盛行、儒学势微的局面猛然觉醒,重建孔孟道统,传统儒学进入到另一个发展阶段。
儒学在中国古代的发展虽是一波三折,但其历史连线始终没有中断。儒学的生生不息除了依靠于儒者们的不懈努力外,还得益于儒学自身所具有的极强的再生能力和容纳、同化别种文化的能力,以及长时间生存于宗法农业社会土壤之上的国人的民族认同心理。儒家文化所倡导的“仁”“礼”“义”等千年来始终贯穿于国人社会生活的方方面面——从饮食男女到经济***治。儒家伦理法的“思想形式经封建统治集团的认可而成为长期占主流地位的统治思想,并在其不断的社会化、***治化、法制化过程中逐步形成一种法文化的心理积淀和传统,成为中华民族的固有法文化的有机组成部分,而且是起主导价值的部分”。[1](P137)在现代法律制度的构筑过程中,盲目地割断历史的内在联系而建立的法制只可能是空中楼阁。离开一定法律传统形成的现代法治的内在历史根基是不牢固的,“法律的精神应体现民族精神”。[2](P471)我们可以从横贯中华数千年史、占据国人文化主导地位的儒家文化中寻求法治的根基。
二
纵观儒学发展史,“仁”与“礼”这两个命题贯穿于儒家法发展始终。从孔子提出“仁”的学说、孟子的仁***论,到韩愈的博爱释仁,再到谭嗣同的维新仁学;从前儒学时期——西周的“礼外无法、法在礼中”到西汉的“春秋决狱”再到唐朝时的“纳礼入律”以及之后“礼法合一”状态在中国的千年存续,都证明了“仁”、“礼”在中国儒学发展中所起的主线作用。既然如此,本文将以“仁”、“礼”为坐标原点,去把握源自西方的当今法治理念。
(一)“仁”
“仁”的学说自春秋开始发展。阮元《论语论仁论》云:“春秋时孔门所谓仁也,以此一人与彼一人相人偶而尽其敬礼忠恕等事之谓也。”[1](P208)“相人偶”,指二人以上的互相关系。仁,就是关于人的关系的原则。《礼记·中庸》曰:“仁者,人也”。樊迟问仁,“子曰:‘爱人’”。(《论语·颜渊》)孟子也说过:“仁者,爱人”。(《孟子·离娄下》)可见,“仁”的基本含义就是“爱人”,仁学即为爱人学。“仁学的创立,标志着中华民族认识史上由神本位过渡到了人本位,由神道发展到了人道”,[1](P204)“社会发现了人,人发现了自身的价值”。[1](P202)
现代法治同样以人的尊严与价值作为其追求,古老的仁学与现代的法治在穿越了千年时空隧道后暗中契合。西方法治观念中对人的尊严与价值的尊重这一内涵来源于文艺复兴运动。文艺复兴通过复活希腊时代的知识摆脱了中世纪神学对人性的压抑与束缚,重视人本身的存在与价值。自此以后,历经数位法学家对法治观念的塑造,尊重人的尊严与价值成为西方法治观念的应有之义。
虽然中西“人学”的涵义不尽相同,但中国古代“仁学”与西方文艺复兴作为“尊重人的价值”理念的源头,同样是历史摆脱“神道”走向“人道”的发展。
但二者却在中西方有着不同的发展径向。中国的“仁学”早在其创始人孔子那里就打了折扣,为了“吾从周”(《论语·八佾》)的***治抱负,孔子的人学带上了浓重的国家***治色彩。孟子则明确地将孔子所探讨的一般人的仁具体化为统治者的仁。[3]P145之后,“仁学”更加明确地走向“君爱民”、“官爱民”的道路,成为典型的民本主义(而非人本主义)。中国仁学的发展使得“人”刚刚从“天”那里***出来却又走进另一个牢笼——“听命于君”。这就导致了后来中国行***权高于一切的状况,个体人的价值被无限膨胀的行***权埋没。而西方文艺复兴之后,人的尊严与价值经由古典自然法学派阐释后,个人的权利与自由被抬高到无以伦比的地位。洛克“认为人生而自由、平等,享有支配自己财产的自然权利”,[4](P123)卢梭也指出,“每个人都生而自由、平等,享有一定的自然权利”。[4](P135)正因为重视个人的尊严与价值,孟德斯***在他“自古以来的经验表明一切被授予权力的人都容易滥用权力”[8](P128)的前提结论下设计了立法、司法、行***三权分立的***体模式。权力制衡的模式使得行***权无法恣意膨胀以至侵犯到人权。古典自然法学派对个人尊严与价值的推崇至今影响着西方社会,成为西方法治社会建立的基本出发点。
同是关乎“人”的学说之所以在中西两方有截然不同的发展径向是由不同的时代、不同的客观历史条件所造就的。然而,现今中国的社会现实呼唤个体人的尊严和价值得到重视,在中国存续几千年的行***权淹没个人权利的状况已大大不利于法治秩序社会的形成,从而阻碍了中国物质、精神文明的向前发展。“仁”学向其始义的复归是中国法治现实状况的要求。重视人,关注人,以人为本的法治理念在国人心目中的树立可借助古代“仁”学的螺旋式上升型阐释得到实现。从而使上述中西两径达到殊途同归的效果(如下***示之)。
(二)“礼”
孔子说:“道之以***,齐之以刑,民免而;道之以德,齐之有礼,有耻且格。”(《论语·为***》)“***”同***令;“德”,道德原则;“礼”是道德规范。意为:单靠***令刑法,虽在禁民为非方面能奏一时之效,但却不能使民产生羞耻之心,如此则难免日后再去犯罪。孔子在这里并不是一般地反对***令刑法,而是反对不道德、反人道的***令刑法。荀子说:“礼者,法之大分,类之纲纪。”(《荀子·劝学》)意为:道德是法的根本,是法律的指导原则。这样一来,道德成了法律的灵魂,法律成为“礼法”。正如荀子在《修身》篇中说的:“礼者,所以正身也……故非礼,使无法也……故学也者,礼法也。”真正的法律必须要蕴含一定的道德精神。先秦大儒们的主张基本是停留在理论层面上,汉代董仲舒则利用“春秋决狱”开启了礼法理论转化为实践之先河,儒家经典《春秋》成为司法审判的依据。之后,儒学又通过“决事比”的方式渗入到立法领域。据《后汉书·应劭传》记载:“故胶东相董仲舒老病致仕,朝廷每有***议,数遣廷尉张汤亲至陋巷,问其得失,于是作《春秋决狱》二百三十二事,动以经对,言之详矣。”《春秋决狱》一书在当时经皇帝的认可,起到了“判例法”的作用,故可以说该书获得了某种立法意义,而体现在该书中的儒家道德变成了法律原则。“引经决狱”又开启了“引经注律”之风,随着“一准乎礼”的《唐律》的出现,儒家道德的法律化过程也告完成。谓之“礼法合一”的道德化法律千百年来存续于中国封建社会。
再来看看现代法治与道德的关系。王人博先生说,在法治结构里,道德价值始终占据着重要地位。法治不但需要权力的支持,更需要道德的支持。这是法治作为一种价值实体不同于“法制”的关键所在。“法制”虽然能够得到道德的支持,但有无道德的支持并不影响“法制”的现实存在。如希特勒的法律,从道德价值上认识这种法律,它是违反正义原则的,但这并不妨害***作为一种“法制”的存在。与此相反,法治不但追求法律的实效,更重要的是追求道德价值的实现。法治与道德价值紧密联系,须臾不可分离。博登海默(Edgar Bodenheimer)说:“那些被视为是社会交往的基本而必要的道德正当原则,在所有的社会中都被赋予了具有强大力量的强制性质。这些道德原则的约束力的增强,当然是通过将它们转化为法律原则而实现的。”[5](P374)傅勒在《法律的道德性》一书中也专门就法律与道德关系进行了探讨:道德分为“愿望的道德”和“义务的道德”,前者是人们对至善的追求,若不去追求愿望的道德也不会受人们的谴责;后者则是对人类过有秩序的社会生活的基本要求,人们遵守了它也不会受到赞赏。义务的道德可以直接转化为法律,而愿望的道德则间接对法律产生影响。傅勒的上述观点强调了法律与道德的密切联系并肯定了法律的道德取向。
在对于道德的重视方面,儒家法与当今法治在横亘千年后又不谋而合。道德与法律的命题,在上升发展的同时也在复归,我们在儒家法文化里重新寻得道德之于法律的价值后,再给其注入时代的新鲜血液,使其符合现代法治的要求,从而完成这一命题的向上发展。
传统儒家道德法的积极性价值对于目前中国的法治建设是有益的。如此,既可以解决民族认同感、法律移植与本土传统资源相结合的问题,又可以达到现代法治蕴涵的要求。例如,在国家立法中,根据合乎时代的道德精神进行法律体系建设,以保证被制订出来的法为“良好的法律”。[6](P199)现代法治应该建基于合乎时代道德精神的“良法”之上。再如,强调礼、德,可以唤起人们的良知,变被动守法为自觉守法,正如古代中医学”不治已病治未病”的名论,道德对犯罪有着预防作用,而“预防犯罪(又)比惩罚犯罪高明”。[7](P104)
结语:曾无数次被历史重述的中华儒学在当今这个法治时代里将再次得到重述。儒学的再次重述不仅利于中国现代法治内在传统根基的建立,亦将新的精神内涵赋予传统法制,历史在传承的同时获得了新的生命内涵,这有助于中国法律文化在延绵不断的时空中续写其生生不息的历史!
参考文献:
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