学文网天体物理篇1
天体物理学属于应用物理学的范畴，是研究天体的形态、结构、化学组成、物理状态和演化规律的天文学分支学科。由于天体物理学是一门很广泛的学问，天文物理学家通常应用很多不同学术领域的知识，包括力学、电磁学、统计力学、量子力学、相对论、粒子物理学等。
本书作者Leonard S Kisslinger是美国卡内基梅隆大学教授，他意在使任何学科的学生对于近几十年天体物理学取得的那些令人兴奋和感到神秘的发展有一些了解。本书解释了宇宙从早期到现在的演化过程，运用通俗易懂的讲述方式使任何一个拥有高等数学基础的大学生都能够理解。
全书由10章组成：1.天体物理学的物理概念：速度、加速度、动量和能量的基本概念，温度（作为一种能量形式），力和牛顿运动学定律；2.力和粒子：基本粒子的标准模型，原子、原子核、重子等；3.哈勃定律―宇宙膨胀：首先定义和讨论了光的多普勒频移和红移，然后从星系中光的多普勒频移的测量回顾了哈勃定律，最后讨论了宇宙的膨胀；4.恒星、星系等：地球怎样绕着太阳旋转，太阳（作为一个熔炉）的特性，大质量恒星由于引力坍塌导致脉冲星和黑洞形成的过程；5.中微子振荡、对称性和脉冲星冲击：称为中微子振荡的中微子相互转化的三种标准模型的重要属性，怎样利用中微子振荡来测量宇称性、电荷共轭和时间演化对称性，通过中微子发射来解释脉冲星冲击的可能原因；6.爱因斯坦狭义和广义相对论：狭义相对论中的重要假设，以及由此产生的长度收缩和时间膨胀，由洛伦兹变换得到的附加速度的爱因斯坦方程与假设的相一致性，利用相对动量和张量简单讨论了广义相对论；7.从广义相对论得到的宇宙的半径和温度：宇宙的弗里德曼方程、宇宙膨胀的引力辐射和重力波，以及引力量子场理论；8.宇宙微波背景辐射：宇宙微波背景辐射相关的一些概念，重点是温度和时间的相关性；9.电弱相变（Electroweak phase Transition）：定义了量子力学的相变和潜伏热，重点讨论了电弱理论和电弱相变，电弱相变和其产生的重力波间磁场的建立过程；10.量子色动力学相变：量子色动力学相变和银河系和星系团之间磁场的关系，由于相对论性的重离子碰撞量子色动力的产生。
本书的目的是使大学生理解描述宇宙演化的基本物理概念，并基于此讲述早期到现在宇宙演化背后的天文物理学理论。本书不要求学生有太深的数学基础，适用于所有对科学尤其是天文科学感兴趣的大学生，同时也适合于对这些话题感兴趣的读者。
天体物理篇2
ISSN Print: 2161-4717
ISSN Online: 2161-4725
Aims & Scope
International Journal of Astronomy and Astrophysics (IJAA) is an international scientific journal dedicated to the publication and public discussion of high quality original research in all the fields of astrophysics and space sciences and related technology. All the manuscripts must be prepared in English and are subject to a rigorous and fair peer-review process. Generally, accepted papers will appear online within 3 weeks followed by printed hard copy.
The journal publishes original papers including but not limited to the following fields:
天体物理篇3
关键词：公选课 天体物理概论 教学改革
中***分类号：G642.0 文献标识码：C DOI：10.3969/j.issn.1672-8181.2014.05.105
公选课是高校打破学科和专业界限，面向在校学生，依据学生的兴趣爱好，自主选择、集中学习的一种教学组织形式。公选课是高校培养学生兴趣和爱好，拓宽学生的知识面，优化学生的知识结构，实现学科渗透和文理兼容，培养应用型人才和实施素质教育，增强学生就业竞争力和社会适应能力的重要教学手段 [1-2]。如何规范公选课管理和提高教学质量是高校教务部门和任课教师值得关注和思考的问题[3]。目前，探索宇宙、向外层空间拓展已成为人类普遍关心的重大课题。随着我国对航空航天事业投入的加大，如嫦娥探月等大型天文工程的展开，年轻人对天体物理知识的求知欲日益高涨。因此，适度开展天体物理知识教育对大学生完善知识结构、提高科学素养、把握人生价值、巩固专业思想等方面能起到潜移默化的作用[4]。
中国矿业大学是一所以矿业为特色、理工文管等多学科协调发展的研究性高水平大学。为适应高等学校素质教育和培养创新人才的要求，中国矿业大学近年来开设了多个领域的公选课。其中理学院开设的天体物理概论课程已成为一门深受学生欢迎的稳定性通识教育公选课。自2008年课程开设以来，先后有近60个本科专业1000多人次选修，对提高学生的综合素质、扩大就业率起到了积极作用。近两年来，我们从教学内容、教学方法与教学模式、考核方式以及课外实践活动等方面对该公选课进行了改革和探讨，取得了较好的成果，现叙述如下。
1 精心组织教学内容，注重天体物理知识的系统性、科学性、时效性和趣味性
教学内容的改革是整个课程教学改革的重点和难点。该课程共32学时，在有限的学时里，如果内容面面俱到，学生会感到庞杂，难以形成系统。如果内容过于深入，理论性太强，对大多数学生，尤其是低年级学生而言，学起来吃力，学习兴趣会下降。针对以上问题，在天体物理概论公选课教学的内容上，尽可能从兼顾天体物理知识的系统性和天体物理现象的趣味性两方面出发，精心组织教学内容，并根据天体物理学科发展前沿不断更新授课内容。既要利用学生的已有知识，又要引导学生从各种途径吸纳相关知识，倡导学生根据已有的资料合理想想，合理推导，自己得出正确结论。课堂内容要有新意，要有天体物理学的前沿知识，要具有时代气息，要对学生关心和感兴趣的热点问题在课程讲解过程中及时补充。另外，由于综合性大学学科专业较多，因此，在天体物理概论选修课教学过程中应注意将体现天体物理学科发展特征的、多学科间的知识交叉渗透的内容，尤其是那些学生感兴趣而可能平时涉猎少的知识点反应到教学内容中，拓宽学生的知识面。目前，该课程教学内容涉及了宇宙概览、宇宙的起源与演化、星系的形成与结构、恒星的结构与演化、行星系统的诞生与搜寻等方面。另外，针对同学们感兴趣的太阳物理、银河系与河外星系、黑洞、宇宙大爆炸理论、暗物质和暗能量、以及人类对外星生命的探索和UFO等话题展开讲解。在教学过程中适当穿插讲授一些星座典故、名人轶事、历史典故等，对于活跃课堂气氛，集中学生的注意力也有好处。天体物理历史的介绍尤为重要，通过自然地向学生传授一些重要天体物理成果的渊源和天体物理学家的科学态度、研究思路和方法，对学生能力的培养起到了潜移默化的影响。
2 采用多样化的教学组织模式，使学生实现从“要我学”到“我要学”的转变
众所周知，好的教学内容必需通过好的教学组织模式，才能收到良好的教学效果。在天体物理概论的教学中，我们以全面提高学生的综合素质为宗旨，加强创新思维，改革教学方法和手段，打破了传统的“填鸭式”教学模式，将各种教学手段和方法有机结合在一起，真诚地与学生进行充分的情感交流，不断培养良好的师生关系，从而使授课方式灵活多样、课堂气氛活跃，为学生创造一个轻松愉快和高效的学习环境，充分调动学生学习的积极性和主动性，使学生实现从“要我学”到“我要学”的转变。
多样化的公选课教学模式有利于学生强化自我教育和自主学习，唤醒和激发学生的潜能和力量，培养学生自我学习、自我设计、自我提升的能力，有利于学生知识结构的完善和创造才能的提高[5]。在天体物理概论公选课教学实施过程中，我们所采用的教学方法和手段主要有：第一，传统讲授教学法：教师通过课堂讲授的方式把天体物理学的一些基本概念、基本常识和理论知识等传授给同学们。另外，在进行传授知识的同时，要特别注意学生思想教育和良好人格的培养。第二，计算机多媒体教学法：按照教学中应该遵循的“直观性”原则，我们设计制作出一套优秀的多媒体教学软件，利用文字、***片、声音、动画和视频音像等多种表现手段，刺激学生的感官，增加学生的形象思维，尽可能展现天体物理学知识丰富多彩的一面。第三，参与和讨论式教学法：首先把同学们分成若干小组，选择一些同学们感兴趣的内容（如黑洞、宇宙大爆炸等），组织学生课余时间查阅资料进行备课准备，制作PPT幻灯片，然后请其中的若干名同学上台讲授，再由其他同学们提问讨论，最后由教师进行总结和归纳。这种教学方式能让学生体验当教师的感觉，深受同学们的喜爱。第四，演讲式教学法：结合教学内容和学科前沿的发展，邀请天体物理学领域的知名专家学者就某一问题进行专题演讲，使同学们对天体物理有更深刻的了解和认识。比如2012年4月，我们邀请到中国天文学会普及工作委员会副主任、江苏省天文学会秘书长、南京大学天文系李教授做客中国矿业大学镜湖大讲堂，讲述了“2012世界末日”背后的故事。同学们都表现出浓厚的兴趣，反应热列。
3 依托学生社团，开展丰富多彩的天文科普教育和户外天文观测实践活动
中国矿业大学“星河天文学社”是一个天好者组织，是徐州市唯一的大学生天好者社团，共有社员80余人，配有星特朗130EQ等六架天文望远镜。社团的建设宗旨是“面向学校，面向社会，普及天文知识”，虽然成立的时间较短，但充满活力，发展很快，每年在社团人数和活动种类方面都有所进步。笔者长期以来一直担任星河天文学社的指导教师，在讲授天体物理概论的同时，注重加强实践环节，加强与同学们课后的互动和交流。结合重大天象，多次组织学生进行户外天文观测活动，并邀请有关专家举办天文科普知识与学科前沿讲座，并通过学校的视频、杂志、网络等扩大天文科普知识宣传。笔者每学期至少开展一次“天文知识普及”讲座，先后组织学生开展了“火星移民”太空模拟活动、天文科普***片知识展、天文百科知识竞赛、仲秋赏月、太阳黑子观测、天文逐鹿系列活动、“点亮孔明，放飞祝福”活动、探索河外星系系列讲座、天文早班车、“一起去看流星雨”系列活动等。例如，2012年12月1日晚，我们组织星河天文学社社员携带130EQ与80EQ天文望远镜去徐州市音乐广场开展了一次精彩的“Star Parting”路边天文科普宣传活动，吸引了众多市民热情参与。此次活动提高了学生的课外实践能力，也拉近了天文学与普通市民的距离，让广大市民近距离感受星空的魅力，营造了一个良好的爱科学、学科学的气氛，深受好评。
4 加强学习过程考核，逐步完善课程考核方式
在学生学习效果的考核评价上，我们尝试打破“一张考卷定乾坤”的传统评价方式，注重加强学习过程考核，使期末考试和过程考核的比重各占50%。过程考核除同学们的课堂出勤和课堂纪律等基本的考核内容外，还将同学们对各种教学方法的参与情况纳入考核范畴。平时鼓励学生撰写课程小论文，制作PPT幻灯片，创作天文诗歌，积极参与户外天文观测活动等。尝试探索多环节、全方位的全程考核模式，来综合评价学生的知识、创新意识和发展潜力，增强学生的学习主动性和积极性。对于平时勇于表达自己观点和建议的同学，以及善于发现问题和提出问题的同学都酌情增加过程考核成绩，从而逐渐转变学生以往重结果、轻过程的思想。其最终目的是要同学们在全程考核的诸多环节中，更多体现出对天体物理知识学习的自我理解。
在每学期课程讲授的后期，我们都对学生进行不计名问卷调查，调查内容包括：第一，课程内容和结构、学时分配的合理性；第二，课程内容的时效性和趣味性；第三，教师授课时语言、节奏、表述内容的准确性和规范性等；第四，学生学习的收获、体会以及对课程教学提出的改进建议等。问卷反馈说明95%左右的学生对于教师采用的教学模式、课程安排、电子教案设计等持肯定和好评态度。80%以上的同学认为通过学习天体物理概论公选课收获颇多，能够开阔视野，活跃思维，提升综合素质，培养自己走向社会的创业创新意识。
参考文献：
[1]吴钟鸣.高校公选课程的问题和对策探讨[J].高等高职研究，2011，（10）：202-203.
[2]高林琴.提高高校公共选修课质量的几点思考[J].黄山学院学报，2010，12（6）：109-111.
[3]张海龙.对如何提高高校公选课质量的思考[J].长春工业大学学报，2006，（4）：74-76.
[4]张燕平，陈黎.深化改革，推动我国高等院校天文教育的发展[J].北京师范大学学报，2005，（3）：221-223.
天体物理篇4
关键词：体用混一；支离学弊；心合内外；随处体认天理；修养工夫
中***分类号：B248.99 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2013）06-0032-005
湛若水（1466—1560），字元明，号甘泉，增城（今广东省增城县）人，与王阳明都是明代中后期具有重要影响的思想家，史书记载：“时天下言学者，不归王守仁，则归湛若水。”[1]但是，湛若水的哲学思想并没有引起学术界的足够重视，有关他的著述寥寥无几，且对其学说性质争论不一。他的思想构架，以“体用浑一”模式，建立一个合心物、体用、理事、知行的心学体系，并最后落在“随处体认天理”的修养工夫理论。
一、建立“体用浑一”模式的缘起
湛若水认为佛学、程朱理学和陆王心学在不同层面都存在支离的弊端，意***以“体用浑一”模式建立一个“合一之学”，以救助支离学弊。
（一）批判学术弊端
湛若水早年接触过佛教，不久，便觉得堕于空寂的佛教弊端诸多。首先，甘泉反对佛教的空观。宇宙之间充满着气，蕴含着生生之仁，构成天地人和万物，这一切都是实在的。“自有此气充塞以来，皆真。只可言无声无臭，不可言幻。”[2]93佛教认为诸法皆空、无我，在甘泉看来是荒谬的。其次，甘泉指出佛教以空为本的危害。“释者弃彝伦，由于外物，外物由于恶六根，恶六根由于不知性。知形色天性，而后知恶根之非。”[3]1-36湛若水认为佛教把形色六根当作如露如电的梦幻泡影，一来，人要通过纯粹内在的空洞修持获得对彼岸世界的直观神秘体验，使人的生命和现实世界完全置于虚幻；二来，必然会导致基本的彝伦被否定掉。道学只有坚持宇宙万物是实存的，“体用”才可能是内外、动静合原的浑一整体。再次，甘泉认为佛教以空为体，所谓通向涅槃的修持之用，只是舞弄虚空。他指出佛教一味***禅思不知所求，空体假用无补于世。在《答欧阳崇一秋官》中，湛若水说：“久乃觉其无实，亦无实德实事，如谈空画饼耳，且心事既判，又云理障，其害道不为小矣。”[4]24佛教的根本问题是把心和物对立，支离了心和物的关系，他甚至将佛教看作灭伦伤化、不懂人性的假惺惺之学。
理学和心学两条路线在甘泉看来在体用问题上也存在支离，各执一偏。他认为理学的弊端有三：一是理气二分，理与气是形而上与形而下的两截；二是析心性、心理为二，天命之性和气质之性为二，性理和物理为二；三是心物一分为二，陆王心学虽然提出“心即理”，良知是心和理的合一体，但甘泉认为在理气二分方面，阳明没有解决理气二分的问题。
学理上的支离导致了程朱和陆王在内外工夫上容易走偏：“曷谓支离？曰或偏则外，或偏则内，二之皆支离也。人知偏外者之支离矣，而未知偏内者之为支离矣。偏外故忘本，忘本则迹，偏内故恶物，恶物则寂，二者皆支离之疚也。”[5]甘泉认为程朱讲求敬以直内、即物穷理，求理于外，往而不返，偏外忘内；陆王以心代物，***涵养、求理于心，持心傲物、重心略事，偏内遗外。二者都不可避免地存在着体用相分、道器相离、心物二分的倾向。
湛若水认为这种体用支离，导致修养工夫有二偏：一是执著于从外在事物中求道、求性而不懂发明人心之仁，使本心之仁自然流行与外物相接感应；一是执著于向内寻求那孤立寂静的心体，不懂道体乃是活泼泼的实体、实理，以致专精于枯坐冥思，流于玄虚高远而不落实地。
（二）救治支离学弊
甘泉在批判佛学的同时，也吸收了佛教的体用思想，并针对理学和心学体用问题上的支离问题，提出了以“体用浑一”救助“支离学弊”。
“支离”之弊是不了解宇宙的统一性，世间万物虽各有分殊，但同时又都是一个主体系（即主体群）。体用之间必须真正浑一无间，才能避免支离。“夫所谓支离者，二之之谓也……过犹不及耳。必体用一源，显微无间，一以贯之乃可免此。”[5]万事万物与每一个人也都可以看成是一个主体群，体用随时随地自然浑融，道体无内外、动静，工夫亦无内外、动静。他以“体用浑一”论来建立一个内外合一、动静合几、物我合体的理论体系，以解决道学理论与实践、本体与工夫接洽融合的问题。
甘泉以“体用浑一”救正“支离学弊”主要体现在以下几个方面：1.“理气合一”救正“理气二分”。倘若理气分离，那么孤悬空转的理作为僵硬静止的道德律令，如何作用于万事万物，“理”的普遍性何在？如此，儒家入世造道的合理性就会出现断裂。因此，甘泉把“理”诠释为“气之中正”，避免了把理气断为两截。2.“道器浑一”救正“道体器用”。“体用浑一”的逻辑起点在于“道器浑一”，不再是形而上和形而下的两截。道器关系不是理体气用的体用关系，而是道器一体；道器之间也不是理先气后，道即是当下的宇宙气化，当下的宇宙气化即是中和之道。3.“心合内外”救正“内外两分”。甘泉继续提出“天理为心之本体”，“心与万物一体”，与道器浑一结合起来，提出了心合内外、心体万物而不遗的思想，***、学、事，都统一于一心。4.“动静合几”救正“体静动用”。由于心合内外，一念动处，牵动心、身、意，合心、事、理，所以，已发未发、动静之间也是浑然一体的，知行之间自然也是浑然一体。
二、“体用浑一”的思想基础
甘泉以万物一体、理气一体、道器一体思想，为“随处体认天理”修养工夫论包含的心物合一、动静合一、知行合一打下了理论基础。
（一）万物一气——道器浑一
湛若水发展了张载的气论，提出气为宇宙万物本源。“虚则气聚，聚则物生。故不待种也，气即种也，得之气化而生也，故气者，生之本。”[2]93虚无即气，气是生成万物的种子或根本，有形无形都是气运动变化的不同形态，“宇宙间只是一气充塞流行”。什么是气呢？甘泉认为气是一种无声无臭、无形无相的实体，无时、无处不在。
人的身心躯干仰赖气的流贯，宗族血缘关系是气的一脉相传，人的思想感情是气的应与求。“气为天，体为地，血者承气以行乎体于天地之间者也。故人之老而死也，阳气渐衰而血渐涸，天地之终也亦然。”[3]1-15气不仅造就了人的形体躯干和血缘联系，而且贯于心、发于声，音乐、诗歌等除了是心的思与情，还是气的应与求：“同声相应，同气相求。夫心也、气也、声也，一也。是故作诗者，气如其心，声如其气；诵诗者因声以感气，因气以得心。”[6]
可见，气是本原，是宇宙统一性的体现，天地人、物质和精神都是气的不同表现形态。在这个基础上，甘泉以气作为人与天地贯通、与万物通体合一的根据，陆续提出了“物我无间”、“万物同体”的思想。
甘泉又提出道和器（气）的关系，他是这样描述的：“宇宙间一气而已。……自其生物而中者谓之性……自其性之动应者谓之情，自其至公至正者谓之理，自其理出于天之本然者谓之天理，其实一也。”[7]9“阴阳合德，刚柔适中，理也，天之性也。夫人之喜怒，气也；其中节焉，理也；易曰一阴一阳之谓道，道也者，阴阳之中也。”[7]10在甘泉那里，道、理、性是同等层次的范畴，道即理、性即理，都是气之中正。只不过，在含义上稍有侧重，理偏重规律，道偏重轨迹，性偏重属性。
甘泉把理、道、性诠释为“气之中正”具有非常重要的理论意义。
首先，“中正”意为不偏不倚、至公至正、廓然大公、浑自天然，是蕴涵着分殊生化于一体之内的“生”，是自然真实的“诚”。以阴阳二气合德、刚柔适中解释道、理和性，这个中正状态就兼具自然性和伦理性。就自然性来说，理是自然流行，没有主宰，没有人格性；就伦理层面来说，理是仁或生意，狭义来说，天理是仁义礼智信之仁，广义来说，天理是天地生生之仁。湛若水体悟到人心对万象粲然的感应，那么人心中自然蕴涵着与宇宙一般的勃勃生意，“生”亦是天理、性、心三者贯通融会一体的纽带，《新论》中说：“性也者，生也。”[3]1-13理、性、心都以生为内容，而“中和”则是“生”所依赖的浑然状态。
其次，道、理、性为“中正之气”，否定超越于气之外的形而上的存在，理和气是一体，而不是像程朱那样把道器分为形而上和形而下的两截。甘泉明确说：“气与道为体，得其中正即是性、即是理、即是道。”于是道与器、体与用、理与气最后达成浑然一体。道器之间没有理先气后，更无理体二分，所谓“气其器也，道其理也。天地之原也。器理一也”[6]。
最后，甘泉说：“权即是中，中即是理。”“权”便意味着“随时变易”，也就是说中正之理体是不变的，但中正之状态是随“时位”变动而和谐的动态平衡。甘泉运用了体一分殊的思维模式，认为“天理无有定体”，要随时随事体认天理。这实际上说的是理的具体化和分殊的问题，避免把理抽象、僵化和悬置起来。
宋明理学经常用“一”和“殊”表达道器关系，从“道一理殊”的逻辑来讲，甘泉所言“中和”之天理是包容贯通天地万物之公理，是周行宇宙之“大道”，亦即事事物物之间的普遍联系；以“理一气殊”的逻辑讲，作为气之“中和”的“生理”与气之偏本就一体无二。在道器浑一基础上，甘泉进一步提出：“气得中正发于事物即道即义”， “道也者，中正之理也。其情发于人伦日用而又不失中正焉，则道矣。”[8]13道不离器、理不离事。体用合一无间，道通贯万事万物。天理，寂则为廓然大公，感则物来顺应；道，寂则为天道自然，发则为人伦日用。甘泉强调的“理一分殊”是指“理自一体而分殊”，道理自包含了事中之理、器中之道。
可见，甘泉在本原上主气一元论，在本体论上主心物合一论，而后者才是具价值性、境界性的心本体论。正是通过把宇宙论和本体论合而为一，他建立起了“体用浑一”的思维模式。
（二）万物一心——心合内外
甘泉虽把气作为万物本源，最终又以心为本体，把心、性、理合一，包贯于心中。
“宇宙间一气而已。……自其精而神、虚灵知觉者谓之心。”[7]9“人与天地同一气，人之一呼一吸，与天地之气通为一气，便见天人合一处……天地与人同一气，气之精灵、中正处即心。故天地无心，人即其心。”[9]87这里的心有两层含义：1.心是气之精，具有虚灵知觉和思虑作用。故“天地无心，人即其心”。由于万物一体，同归于气，人以其心成为统摄万物的存在。2.心是气之“精灵中正处”，所以，人心是天地万物之本体，与天地同大。
甘泉的心既与万物一体，又以本体性和认知功能统摄万物。这样，人与天地同心同体，参赞位育，与天地配。此宇宙化育之心与个体的虚灵之心是一非二。心作为本体，本然包摄万物，与万物浑然一体，有万物皆备之理；心具有知觉作用，从应然的角度又可具有贯通心与万物的作用。
在以上理论的基础上，甘泉认为心、理、性皆为气之中正，心为精灵之本体，因此，心即是性、理。（并不是阳明的“心即理”，而是“心外无物，心外无理、心外无事”）
心与同是气之中正的道、理、性是什么关系呢？首先，“心即天理”：“天理只是心之生理，如彼谷种，仁则其生之性，仁即是天理也。心与天理何尝有二。”[10]天理是心本身所固有的生生之仁性，这个天理， 是人生而具有的，原本就存在于人心。天理不仅是万物一体之理，又是心之体，是即主即客的。其次，“心即性”：“性者，心之生理也，心性非二也。”[11]2心以性、理为体，心、性、理又都是中正之气，因此，甘泉说：“心也、性也、天也，一体而无二者也。”[9]78心、性、天理是浑然一体的。这里的心指本然的本体之心，而非现实的心。
由此，甘泉提出了心合内外的思想。
天、地、人与万物一体，理气合一、道器浑一，心为万物本体。因而，万物、天理全在人心，人心之理全是万物之理，万物皆备于我。“人心与天地万物为体，心体物而不遗。知心体广大，则物不能外矣。”[7]55
心为本体之心，“与天地同大”，所以心能包贯天地。“心也者，包乎天地万物之外而贯夫天地万物之中者也。中外非二也。天地无内外，心亦无内外，极言之而已。”[11]47包，指本心为天地万物之本体，故与天地万物同大，则天地万物都不在心之外，心物无内外之分；贯，指本心之天理、天性贯于万事万物。正是在这两层意义上，人心在本然和应然两方面都是合内外，体万物不遗。
由此，心与事无前后上下之分。学问、事业、人伦、庶物，无非此心一以贯之。心是体，治事是用；心事合一即是体用一源。视、听、言、动都是道体之并进发用，无往非静，何论先后。所以，视听言动也就是心，心事只是体用浑一的兼举并进、合一无二。明德和亲民即是体用一源，德业、举业“二业合一”，然后和***事也要合一。甘泉的心事合一，是包括由体达用和体用兼修两个方面的，“内已治心，外以治事”，治心以讲学明德性，治事即在事上磨炼或处事应物。五官所触之物，都是心物合一体，是即心即物、即主即客的存在，是认识形态的心和境界形态的心二相归一的。
甘泉进一步提出了“合一之学”的总纲：“合一有三要，曰心，曰事，曰理，所谓合一也。”[4]13“盖道、心、事合一也，随时随事何莫非心也。”[9]43万物一气、道器浑一、心合内外的思想，为“体用浑一”的修养论打下了理论基础。
三、“随处体认天理”的修养工夫
湛若水和其他宋儒一样，理论的核心在于探讨人之本然和应然，通过什么样的路径、什么样的修养工夫达到天人合一的最高境界。甘泉“随处体认天理”的工夫论，在“体用浑一”模式的基础上逐步构架、深入。
（一）自然为宗——勿忘勿助
“天理者，吾心本体之自然。”[12]天理是心固有的生生之仁性，这个天理， 是人生而自然具有的，原本就存在于人心。要保持这个天理，就必须保持自然而然的心理和精神状态：既要涵养保持心中天理，使其不失，又不加任何人为的手段，不刻求急功近利。在甘泉看来，急于求成也是一种私欲，会蒙蔽天理。这种心理状态或者说工夫，就是“勿忘勿助”，也体现了不偏不倚的中正状态。
勿忘勿助，心中正处，这时节，天理自见，天地万物一体自见。夫动静皆定，忘助皆无，则本体自然合道成圣，而天德王道备焉。天理在心，求则得之……但求有方，勿忘勿助是也。[13]906-910
本体是自然的，工夫也应是自然的，勿忘勿助是使天理呈现的工夫。不是主一物或者一理，而是保持“心中无一物”的状态，这个状态包括三个方面：纯净不被外物蒙蔽，不滞于事物，不被事物所累；能思——贯通于物；感知全体浑然。这种状态，心理澄清又与万物浑然一体，天理自现。
勿忘勿助的工夫是合内外的，也体现在日常事物之中。“道也者，中正之理也，其情发于人伦日用，不失其中正焉，则道矣。勿忘勿助，其间则中正处也。”[8]29把体道和应事内外合一起来。内外合一的工夫是敬：“勿忘勿助只是说一个敬字。”“敬者，一也。一者，无欲也。”[14]“敬以直内，义以方外，两句只是一段功夫。在心为敬，在事为义，合内外之道也。”[2]31在内戒惧慎独，涵养、体认心中天理，使本体澄明不失；“中立而和发焉”，天理发于万事万物，也要体认天理。“故始终一心，始终一敬，终日终身，一心一敬，所以收拾乎此而已焉，尽之矣。”[15]敬合内外的思想其实是体用混一思想的表现，坚持内外一体，不可偏废，终极目的是以内为重心，以体认内在的天理为目的。可见，勿忘勿助和敬都是合内外、动静浑一、知行浑一的，是体道求中和守道持中的工夫。
（二）煎销习心——复明本体
天理是人心中正之本体，但知觉虚灵之心一旦发起，接于物，由于受后天见闻习染，天理有可能被蒙蔽而不显。恶的根源在于现实的心，而不在本心，“人心惟危”是后天形成的。
甘泉提出了初心和习心的分别。当心未萌动时， 天理浑然不可见，犹如谷种。“心体不污，光明自生”，本心最初的自然生发，就是初心，是中正纯善的，具有四端之情。“人心一念萌动， 即是初心， 无有不善。”[13]895初心是未完成的，而且由于见闻习染造成气拘物蔽，心中之理就会受到蒙蔽，所发之情就会走偏，就会产生恶。不去除习心，心体隐而不现，犹如“珠埋土中”；如果一任本心而不读书穷理致于行，只能老死于愚。煎销习心实际是一个复明本心的知行合一的过程，复明本心也包括达于事物的工夫，既要涵养寡欲，又要读书讲学以警发唤醒性中之天理，又要发于人伦日用，致于事业，使心事理合一。
（三）格物造道——随处体认天理
甘泉多次强调“达”和“致”，意为显露、实现，认为天理是心、理、事合一的，必须显于心、致于行、发于事，才是理之全体，否则是不圆满的。甘泉的修养工夫是合心身、内外、动静、知行的过程。了解了甘泉这样的思维方式，才能全面理解“格物造道”、“随处体认天理”的内涵。
甘泉也强调格物，他认为格物就是“造道”，工夫即道体，道体即工夫，不可分解为二。
“格物，至也，即‘格于文祖’，‘有苗格’之格；物者，天理也，即‘言有物’、‘舜明于庶物’之物，即道也。格即造诣之义。格物者即造道也。知行并进，学问思辨行，皆所以造道也。读书，亲师友，酬应，随时随处，皆求体认天理而涵养之，无非造道之功。诚正修功夫，皆于格物上用。家国、天下皆即此扩充，无两段工夫。此即所谓至善。尝谓止至善则明德、亲民皆了者，此也。”[7]19湛若水训格为至，训物为理。至的主体不仅是心，也是意，也是身。这个理不只是心身之理，家国天下及天地之理，也都是至的目标对象。格物就是随时随处、知行并进地实现天理的过程。强调“学问思辨笃行”，认为格物是造道，身心具造，是知行、内外合一的过程，所谓格物兼知行，既包括认知活动，又包括涵养和力行等道德实践活动。“人心与天地万物为体，心体物而不遗，认得心体广大，则物不能外矣，故格物非在外，革之致之，心又非在外也。”[13]890心无内外，理无内外，格物也无内外，合一的基础在心——“心事合一”、“体用同原”。
从以上分析，我们便能全面把握“随处体认天理”的内涵，甘泉的体用浑一思想，使随处体认成为一个合内外、知行、动静的过程。
首先，随处体认是内外合一的过程，不是指在实践中去认识真理，而是指通过内心的省察和外事上的磨炼，复明人心固有的天理，并把这种天理推广到事事物物，而这些都是不分内外，浑然一体的。内外合一的基础在心，心事、理事都是一体的。其次，在甘泉那里，“随处体认天理”不仅要注重勿忘勿助、煎销习心，还要心意身合一，皆能体会实现天理。而且随时随处、家国、天下皆能深化、实现天理。第三，随处体认还是一个动静合一、未发和已发浑一的过程。 “体认天理而云随处，则动静心事皆尽之也。……体认之功贯动静显隐，即是一段功夫。”[13]894不管是寂而静的未发本体， 还是感而动的已发作用， 都属于体认天理的范围， 打破内外、动静、已发未发的界限。另外，甘泉还特别强调知行合一：“即尽既存，非今日尽明日乃存也。即知即行，知行并进。非今日知明日行也。”[9]14知行犹如人的双脚，相辅相成，无有先后之分，强调知行并进。
如果说明学是对宋学的反思和超越的话，这个反思和超越实际上由甘泉完成的，哪怕这个体系仍然有漏洞、缺陷。甘泉的哲学体系，是一个突破理学而又吸收理学，主张心学而又批评心学的独特的“合一心学”。他的“体用浑一”心学体系中，万物一体、道器浑一、心事体用合一，明德和亲民即是体用一源，德业、举业是“二业合一”，二业和***事也要合一。这样，“***、学、心、事，一贯而已矣”，“体用浑一”的核心价值就在于此。而湛若水也用他的一生表现出一种明知笃行、为邦为***、积极入世的精神。
参考文献：
[1]张廷玉，等.明史[M].北京：中华书局，2003：7244.
[2]甘泉先生文集（卷八）[M].明嘉靖本十五年刻本.
[3]泉翁大全集（点校稿）[M].明嘉靖十九年刻，万历二十一年修补本，今藏***家***书馆.
[4]甘泉先生文集（卷一七）[M].明嘉靖本十五年刻本.
[5]甘泉先生文集（卷一O）[M].明嘉靖本十五年刻本，153.
[6]甘泉先生续编大全[M].明嘉靖三十四年刻，万历二十三年修补本，今藏***家***书馆。1-15.
[7]甘泉先生文集（卷二）[M].明嘉靖本十五年刻本.
[8]甘泉先生文集（卷七）[M].明嘉靖本十五年刻本.
[9]甘泉先生文集（卷二O）[M].明嘉靖本十五年刻本.
[10]甘泉先生文集（卷一一）[M].明嘉靖本十五年刻本，152.
[11]甘泉先生文集（卷二一）[M].明嘉靖本十五年刻本.
[12]甘泉先生文集（卷一八）[M].明嘉靖本十五年刻本，69.
[13]黄宗羲.明儒学案（下册）[M].北京： 中华书局， 1985.
天体物理篇5
关键词：黄宗羲；自然视界；意义世界；盈天地皆气；盈天地皆心
明末清初的心学大师黄宗羲曾并提过两个似乎矛盾的命题，其一是“盈天地皆气”，其二是“盈天地皆心”。长期以来，在西方哲学的语境下，学者曾对其进行过唯物拟或是唯心的分析。这样分析的结果是，这两个命题间存在着无论如何也无法圆融的二律背反。本文试***摆脱“汉话胡说”的西方哲学语境，恢复中国哲学固有的“本土化理解”，在中国哲学的语境下重新探讨这两个命题及其关系。
黄宗羲对于自然世界的研究和探讨是从克服宋明儒学“支离”之病处下手的，或者说，克服宋明儒学的“支离”之病是黄宗羲研究和探讨自然界的旨趣。在黄宗羲之前，程朱理学把原始儒学只能内在体验和意会的“道”变成了即使没有体验和意会也能言之的“理”。这样做所必然造成的结果是，挺立于外的“理”所代表的普遍理性与自闭于内的个体性和主体性之间产生了“支离”。而且，程朱理学强调通过严格的道德训练即在事物上的“格”、“致”、“诚”、“正”以达致对“理”的把握和遵从。很明显，追求和遵从“理”的实际过程也是以外在世界和主体的对待性存在为理论预设。对于程朱理学的这种理路，王阳明曾冠以“心”与“理”的“支离”之名加以批判，他认为这种“支离”导致了道德践履中主体责任意识和创造精神的丧失，而主体的责任意识和创造精神既已丧失，任何形式的道德建构都将流于空谈。为了克服“心”与“理”之间的这种“支离”，解决程朱理学所引起的严重后果，王阳明把“理”由人心以外置于主体心中，他这种理论更张的主要理据是“人是德性自足的动物”。依着王阳明的这种理路，对于“事理”和良知的探求只在心中进行即可，勿需再外求于事物了。应该说，王阳明的这种理论更张确实大大强化了主体的道德责任意识和创造精神。但是，王阳明并没有彻底解决程朱理学的“支离”之病，黄宗羲在王阳明的文本中亦发现了“支离”之迹。黄宗羲说：
先生既以良知二字冒天下之道，安得又另有正修工夫？只因将意字看作已发，故工夫不尽，又要正心，又要修身。意是已发，心是未发，身又是已发。先生每讥宋儒支离而躬蹈之。[1](P228)
黄宗羲认为，王阳明的“良知”之道与“正修”工夫、未发之心与已发之意等仍处于相对待性的“支离”状态；王阳明虽以克服程朱理学“支离”为己任，但可悲的是，他“每讥宋儒支离而躬蹈之”，重蹈了程朱理学的覆辙。从基本的精神上看，黄宗羲承继的是阳明心学的精髓，正因为如此，黄宗羲也以修正阳明心学为志帜。而这种修正，黄宗羲首先是从解决“支离”之病开始的。
黄宗羲承继了原始儒学关于世界统一性的义理，在他看来，心与理、人与宇宙万物不仅不“支离”，而且是有着共同的生成论基础的。他认为宇宙天地万物均是由气构成的，因而天地万物是一体的。他说：“通天地，亘古今，无非一气而已。”[2](p499)“四时行，百物生，其间主宰谓之天。所谓主宰者，纯是一团虚灵之气，流行于人物。”[3](p123 )“天地间只有一气充周，生人生物。人禀是气以生，心即气之灵处，所谓知气在上也。”[3](p60)虽然天地万物的终极构成都是“一团和气”，但黄宗羲并不否认宇宙万物的多样性。他认为，天地万物所禀之气的精粗、灵钝、智愚及清浊并不相同，禽兽由昏浊、粗钝之气所生，所以其“所知所觉，不出于饮食牡牝之间”；作为万物之灵慧的人由极精细、极灵明的“知气”所构成，因此人独得阴阳五行之秀而为万物之灵，具有与万物不相同的“五常之性”以及为善为恶的道德选择；人“恻隐羞恶辞让是非”等道德属性“合下具足，不囿于形气之内”。[3](p111)黄宗羲还认为，事物不断变化、流转的根本原因就在于“气”的“大化流行”。“一气之变，杂然流行”是造成天地万物不断变化、消盈的根本原因。这样，通过生成论的讨论黄宗羲对于一体性、多样性和变化性都给予了理论上的阐释。
黄宗羲进而认为，宇宙事物虽各不相同，其变化亦“杂然流行”，但气的流行并非杂乱无章而是有条不紊的。这有条不紊之则即是“理”。他说：“流行而不失其序，是即理也。”[3](p60 )他还说：
盖大化流行，不舍昼夜，无有止息。此自其变者而观之，气也；消息盈虚，春之后必夏，秋之后必冬，人不转而为物，物不转而为人，草不移而为木，木不移而为草，万古如斯，此自其不变者而观之，理也。[1](p22)
既然理为气流行之则，故“无气外之理”、理气合一则为必可推定的结论。黄宗羲说：
理气之名，由人而造，自其浮沉升降者而言，则谓之气，自其浮沉升降不失其则者而言，则谓之理。盖一物而两名，非两物而一体也。[4](p355-356)
宇宙万物不断变化、“浮沉升降”，这是气的流行；而理就是指这种“浮沉升降”、不断变化即气流行的规则。因此，理与气不过是“一物而两名”，而不是“两物而一体”。在黄宗羲，“一物而两名”与“两物而一体”有着根本的区别：“一物而两名”其重点在于其统一性，从而顺利地解决了理气之间的“支离”之病；“两物而一体”其前提是“两物”，故其无论如何也难以摆脱“支离”之病。
关于“太极”，黄宗羲也认为亦不过是理而已。他说：“所谓太极也，以其不紊而言，则谓之理；以其极至而言，则谓之太极。”[2](p499)“太极”只不过是流行之则中“极至”的理罢了。不过，在此需要注意的是黄宗羲所谓“太极即理”与程朱理学之“太极即理”的语境是不同的。既然“太极”亦是理，因此，
道、理皆从形、气而立，离形无所谓道，离气无所谓理。天者万物之总名，非与物为君也；道者万器之总名，非与器为体也；性者万形之总名，非与形为偶也。[3](p 252)
从生成论的意义上看，“道”和“理”并不是踞于气之先的东西，相反，“道、理皆从形、气而立”，它们只不过是“万器之总名”，它们是从属于气的，“离气无所谓理。”因为离开了气与器，也就无所谓道与理了，当然也就无所谓“极至”之理“太极”了。由此可以看出黄宗羲“太极即理”与程朱理学“太极即理”的主要区别了。顺着这样的理路，黄宗羲批评了薛瑄“气有聚散，理无聚散”的观点：
（薛瑄）言：“气有聚散，理无聚散。以日光飞鸟喻之，理如日光，气如飞鸟，理乘气机而动，如日光载鸟背而飞，鸟飞而日光虽不离其背，实未尝与之俱往。而有间断之处，亦犹气动，而理虽未尝与之暂离，实未尝与之俱尽而有灭息之时。”羲窃谓，理为气之理，无气则无理，若无飞鸟而有日光，亦可无日光而有飞鸟，不可为喻。盖以大德敦化者言之，气无穷尽，理无穷尽，不特理无聚散，气亦无聚散也。以小德川流者言之，日新不已，不以已往之气为方来之气，亦不以已往之理为方来之理，不特气有聚散，理亦有聚散也。[1](p121)
黄宗羲之所以反对以“日光飞鸟”来比喻理与气之关系，根本原因在于这比喻本身就包含着理、气为二物的“支离”之病；因此，这比喻本身无论从“大德敦化者言之”，还是以“小德川流者言之”，都是不恰当的。至此，黄宗羲不仅通过生成论的讨论沟通了宇宙万物，而且亦通过生成论的讨论沟通了气与理。也就是说，在生成论的视角下，不仅宇宙万物具有统一性，而且气与理也具有统一性。
除了沟通万物、气理之外，黄宗羲还从生成论的角度进一步讨论了心性关系和情性关系。在黄宗羲，对这两对关系的讨论是参照气理关系的理路展开的。他说：
夫在天为气者，在人为心，在天为理者，在人为性。理气如是，则心性亦如是，决无异也。人受天之气以生，只有一心而已，而一动一静，喜怒哀乐，循环无已，当恻隐处自恻隐，当羞恶处自羞恶，当恭敬处自恭敬，当是非处自是非，千头万绪，轇轕纷纭，历然不能昧者，是即所谓性也。初非别有一物立于心之先，附于心之中也。[4](408-409)
人心受天之气而生，而人性则只是人心的活动之理，因此心与性亦是统一的。很明显，黄宗羲认为气理关系与心性关系是一致的，心性关系只是气理关系在人性上的具体表现而已，因此他把气理关系的原则推广到了心性上。关于情性关系，黄宗羲也说：
先儒之言性情者，大略性是体，情是用；性是静，情是动；性是未发，情是已发。程子曰“人生而静以上，不容说。才说性时，他已不是性也”，则性是一件悬空之物。其实孟子之言，明白显易，因恻隐、羞恶、恭敬、是非之发，而名之为仁义礼智，离情无以见性，仁义礼智是后起之名，故曰仁义礼智根于心。若恻隐、羞恶、恭敬、是非之先，另有源头为仁义礼智，则当云心根于仁义礼智矣。是故“性情”二字，分析不得，此理气合一之说也。体则情性皆体，用则情性皆用，以至动静已未发皆然。[3](p136)
在性情关系上，程朱理学认为性是情的根源，即“心根于仁义礼智”。而黄宗羲则认为情是性的基础和前提，而性是后起之名，故离情无以见性，即仁义礼智之性离不开恻隐、羞恶、恭敬、是非之情。可见，在生成论的意义上，黄宗羲也认为性情之间是统一的。
这样，黄宗羲从生成论出发，不仅讨论了宇宙万物的统一性，而且亦讨论了气与理、心与性、情与性之间基于生成论意义上的统一性；不仅讨论了自然之物的统一性，而且亦讨论了自然之物与人的精神间的统一性。全祖望说：“先生（黄宗羲——笔者注）合义理、象数、名物而一之，又合理学、气节、文章而一之。”[5](卷十七)可见，在黄宗羲，天地万物与人、与人的精神间是相统一的一幅画卷，而这幅画卷是基于生成论的意义而言说的，故而黄宗羲提出了其“盈天地间皆气”[4](p890)的命题。
在此需要注意的是，对黄宗羲“盈天地皆气”的命题不可做智识主义的理解，因为黄宗羲的这种讨论并非以获得确定的科学知识为目的；而且，黄宗羲也不赞成把自然世界看作是与人的对待性存在，否则就会重蹈宋明儒学的“支离”之病；黄宗羲所讨论的宇宙天地万物是一有人参与其中的并与人和谐统一的世界，因此，这一世界并非西方哲学语境下的“自然世界”，而是中国哲学语境下的“自然视界”[②](the horizon of nature)。在中国哲学的语境下，黄宗羲通过对“自然视界”的讨论解决了两个问题：一是宇宙天地万物，即“自然视界”，是统一的，而不是“支离”的；二是在主体与对象间建立起了联系。而主体与对象间联系的建立，为黄宗羲进行道德主体的理论建构提供了必要的和必需的理论支持和支撑。
从其整个思想体系来看，上述两个问题的解决为黄宗羲进行本体论的建构提供了可能性；或者说，如果缺少了这两个问题的解决，黄宗羲对于本体论的建构将变得不可能。试想，如果没有天地万物的一体性，建构统一的本体将因缺乏逻辑前提而变得不可能，因为本体必以天地万物一体为预设前提；如果主体与对象间没有必然的联系，建构基于主体的道德本体也会因为缺乏逻辑前提而成为空中楼阁，因为道德本体必以主体和对象有联系为预设前提。由此可见黄宗羲“盈天地皆气”这一命题在其整个理论体系中的基础地位和前提意义。下面我们就分析黄宗羲是如何在这两个问题所提供的可能性的基础上展开其道德本体论的建构的。
基于“万物一体”和主体与对象间必然联系的认识，黄宗羲从认识论上契入开始了其道德本体的建构。黄宗羲认为，从主体与对象的关系来看，对象永远是对主体而言的，因为主体与对象是一种相对待的关系；由此视角言之，天地间万物没有不同主体关联者，因此离开主体的对象是无意义的。黄宗羲进而认为，从认识论的角度看，天地万物皆依赖于主体而获得认知，或者说，有关天地万物的知识皆是由于主体的存在而获得的。他认为“盈天地间无所谓万物，万物皆因我而名”[3](p149)。“万物皆因我而名”渊源于孟子“万物皆备于我”的命题。在此，黄宗羲这一命题并非指天地万物皆因我而存在，而是指天地万物皆因我而获得认知。比如，一切伦理原则就皆因主体而有，如果没有了主体的存在，伦理原则就失去了存在的意义；而一切伦理原则都关联着施者和受者、主体和对象两方面。黄宗羲说：
盈天地间无所谓万物，万物皆因我而名。如父便是吾之父，君便是吾之君，君父二字，可推之为身外乎？然必实有孝父之心，而后成其为吾之父；实有忠君之心，而后成其为吾之君。此所谓“反身而诚”，才见得万物非万物，我非我，浑然一体，此身在天地间，无少欠缺，何乐如之？[3]（p149-150）
黄宗羲认为，主体不仅仅为万物命名，更重要的是主体要认识和“觉解”万物。在黄宗羲，所谓认识是就具体事物的具体性质而言，而所谓“觉解”是就一事物在宇宙总体中的位置和意义而言。毋庸置疑，不仅对具体事物性质的认识依赖于主体，对事物、人生乃至整个宇宙的“觉解”更依赖于主体的存在。在这样的讨论之后，黄宗羲认为，既然天地万物皆依赖于主体而获得认知，因此，“有我而后有天地万物，以我之心区别天地万物而为理”[3](p134)就成为必可得出的结论。天地万物离开了主体则无所谓天地万物，天地万物离开了主体也就无所谓对天地万物的认识和“觉解”。所以，在黄宗羲，虽轻重长短之形仍听之于物[③]，但“权度”却在“我”：不仅天地万物依赖于主体的存在而成为对象性的天地万物，而且关于事物的知识性的名和关于事物的价值性的道也都由于主体的存在而存在。
作为对天地万物“觉解”重要的内容是获得天地万物的价值和意义，尤其是天地万物中所蕴含的伦理价值和道德意义。黄宗羲认为，不仅天地万物皆因主体而获得认知，而且天地万物之价值和意义亦因人而在，或者说，天地万物的价值和意义只是相对于主体而言的；如果离却了主体，天地万物就失却了存在的价值和意义。具体地讲，天地万物因人的“觉解”才可取得价值和意义，是主体赋予了天地万物以意义和价值；天地万物只有对人而言才是一种有“意味”的存在，才是一种意义和价值物；其意义和价值必须以人对天地万物认识和“觉解”从而使其成为“在我之物”后才成为可能。黄宗羲对此过程有精彩的分析，他借用刘宗周的话说：
心无体，以意为体；意无体，以知为体；知无体，以物为体。物无用，以知为用；知无用，以意为用；意无用，以心为用。此之谓“体用一原”，此之谓“显微无间”。[3](p288)
黄宗羲的这段话表述了两层意思：其一是“由心到意”，“由意到知”，“由知到物”的认识和“觉解”过程，这是前面我们所讨论的“天地万物皆因我而名”的认识机制和过程；其二是“物只有相对于知”，“知只有相对于意”，“意只有相对于心”才有价值和意义的观念；如果没有这个“相对”的概念，“物”、“知”和“意”都是无意义的；这是天地万物缘于主体而获得价值和意义的机制和过程。这两层意思合在一起就构成了主体由认识、“觉解”掌握天地万物而最终使天地万物获得意义和价值的完整过程。可见，在黄宗羲眼中，宇宙既是一意义结构和一价值物，它就不是一个与主体无关的纯客体，不是一个黑邃幽深的“在我之外”，而是被主体认知、“觉解”从而被赋予意义和价值的“在我之内”，是一个深深打上主体烙印的“自然视界”。简言之，“自然视界”的意义和价值由于是被主体“觉解”和赋予的，故只有相对于主体言说才有意义。
顺着这样的理路，黄宗羲基于“天地万物一体”的观念，将主体与对象的关系进行理论提升，对主体与天地万物之理的关系进行了更深层次的探讨。他说：
人与天地万物为一体，故穷天地万物之理，即在吾心之中。后之学者错会前贤之意，以为此理悬空于天地万物之间，吾从而穷之，不几于“义外”乎？此处一差，则万殊不能归一。夫苟功夫著到，不离此心，则万殊总为一致。[6]（P380）
黄宗羲认为，尽管天地万物各自的具体之理各不相同，但由于它们均来源于主体的赋予，故其“万殊总为一致”。在此，“万殊”乃天地万物各具的多样性的理，而“一致”乃拥有“太极”之理的统一的理，这个统一的理不是别的，而是主体心中之理。“万殊”虽各不相同，但既然宇宙之意义和价值由人赋予，人心中之理与体现在天地万物上的理自然就是一致的甚或就是一体的。人心之理与天地万物之理的这种关系虽是黄宗羲的一种理论推定，但在他却有着逻辑上的必然性。
人心之理与天地万物之理的这种关系被黄宗羲用“一本万殊”[6](p379)的思想来加以概括。“一本万殊”虽系从佛教之“月印万川”和朱熹之“理一分殊”思想修改而来，但它却准确地诠释了人心之理与天地万物之理的关系：“一本万殊”的重心并不在“万殊”之多样性，而在于“一本”之统一性；“万殊”必须以“一本”为归宿。黄宗羲说：
盖道非一家之私，圣贤之血路，散殊于百家。求之愈艰，则得之愈真，虽其得之有至有不至，要不可谓无与于道者也……所至各异，其求道之心则一也。[6](p160)
在黄宗羲，“一本万殊”的命题是有着极其重要的意义：它不仅确立了天地万物价值意义多样性的统一，重要的是，它使得主体之心从而获得了统摄道心、进而统摄天地万物的“资格”。而这种“资格”是黄宗羲进行精神本体建构所必需的。在此，摆在黄宗羲面前的问题不再是理论上的建构了，而是使用什么样的概念来表示这一精神本体了。很明显，黄宗羲直接承继了阳明心学的“心”体概念。在阳明心学中，“心”作为一种精神性的本体，既可以着眼于总体，亦可着眼于部分。着眼于总体时，它可以表示统一性、一体性或“浑全之思”；着眼于部分时，它可以表示个体性、具体性或“析取***之思”。“心”既可以表示局部，亦可以表示整体，因此，“心”虽变化万方，但却舒卷自如。这是黄宗羲使用“心”这一概念来作为其精神本体的秘密所在。[④]
经过上述的分析可以看出，既然宇宙天地万物皆因主体而获得认知和“觉解”，皆因人的存在而具有价值和意义，而主体之心又具有统摄道心、进而统摄万物的“资格”，黄宗羲又从阳明心学中直承了“心”这一本体概念，这样，“心”相对于天地万物之理而言，不仅具有本源意义，而且具有主宰意义，更重要的是还具有本体意义，于是，黄宗羲提出了“盈天地皆心”[1](p3)的本体论命题。显而易见的是，“盈天地皆心”由于是基于对价值和意义的讨论而建构起来的命题，故它是一纯粹“意义世界”(the universe of meaning)的命题。
由上述两个部分的讨论可见，在黄宗羲，“盈天地皆气”与“盈天地皆心”两个命题是紧密相关联、不可分割的。“盈天地皆气”所解决的“天地万物一体”和主体与对象的关联两个问题直接为“盈天地皆心”的本体建构提供了基础和前提；如果缺少了这两个基础和前提，那么通过理论抽象进而建构宇宙万物之“心”体将成为空中楼阁。事实上，黄宗羲的“盈天地皆气”和“盈天地皆心”这两个命题是双向关联的：黄宗羲不仅从与人相关联的角度探讨了“自然视界”的特性，而且从“自然视界”之价值和意义的获得的视角讨论了“意义世界”；在这种双向关联关系中，起构成性桥梁作用的是“价值”和“意义”两个概念，或者说，是对“价值”和“意义”的讨论把“盈天地皆气”和“盈天地皆心”两个命题沟通起来。如果不是基于对“价值”和“意义”的讨论，这两个命题就不会形成这种双向关联关系。
但是，“盈天地皆气”与“盈天地皆心”毕竟是不同的命题，它们不仅有着不同的含义，分属不同的义理系统，而且还有着不同的理论功能。“盈天地皆气”是对“自然视界”探讨，属于生成论的命题；而“盈天地皆心”是对“意义世界”的探讨，属于本体论的命题。生成论的命题所着重探讨的是天地万物有无统一性及终极构成是什么的问题，本体论的命题所致力解决的是天地万物有无统一的精神本体及如何建构这个本体的问题。因此，除了起着构成性桥梁作用的“价值”和“意义”两个概念外，不能够将这两个命题放在同一层面上去比较；否则就会产生本文开头所提到的二律背反。
总之，在黄宗羲，“盈天地皆气”与“盈天地皆心”两个命题间存在着紧密的联系：“盈天地皆气”是建构“盈天地皆心”的基础和前提。通过论证“盈天地皆气”而使得“支离”的世界（包括天地万物、尤其包括主体与对象）重新归为统一，由此出发，黄宗羲由认识论的讨论进入到价值和意义的讨论，进而建构起“盈天地皆心”的命题。在黄宗羲，作为本体论命题的是“盈天地皆心”，而非“盈天地皆气”，这两个命题不是相对待的，因而是不矛盾的。这便是黄宗羲并言“盈天地皆气”与“盈天地皆心”的内在逻辑，也是本文在中国哲学语境下对黄宗羲这两个命题进行“本土化理解”后所得出的结论。
[②] 使用“自然视界”这一词以区别于“自然世界”，从而凸显其中所蕴含的人文含义和黄宗羲研究自然世界的特殊视角。
[③] 黄宗羲并不否认宇宙万物的客观性和实在性，这从其生成论的讨论中可得以明证。黄宗羲真实的意***在于凸显主体性精神。从逻辑上看，凸显主体性并不必然意味着否认客观性。
[④] 黄宗羲在曾在两种语境下使用“心”这一概念。其一是在生成论的语境下，黄宗羲认为心亦是由气生成，故此心为“样态之心”；其二是在本体论的语境下，黄宗羲认为“心”乃天地万物的精神本体，故此心称为“本体之心”。语境不同，含义不同。
[参考文献]
[1]黄宗羲.黄宗羲全集第七册[M].杭州:浙江古籍出版社，1992.
[2]黄宗羲.宋元学案[M].北京:中华书局，1986.
[3]黄宗羲.黄宗羲全集第一册[M].杭州:浙江古籍出版社，1985.
[4]黄宗羲.黄宗羲全集第八册[M].杭州:浙江古籍出版社，1992.
[5]全祖望.鲒埼亭集外编[M].1811年刊本.
[6]黄宗羲.黄梨洲文集[M].北京:中华书局，1959.
天体物理篇6
内容摘要程门弟子杨时先后师从程颢、程颐兄弟，对二程思想各有传承；同时他以洛学为宗，夹杂其他诸说。不同学说间的兼采虽可互补，拓展问题视野，但也容易造成冲突与矛盾。如杨时重视“天下只是一理”，又过分张扬气的化生作用，提出“通天下一气”；既承认道盈天地之间，物物皆有理，主张向外格物以求理，又转而向内，称“物不可胜穷”，反身而诚，天下之理得。他在心性修养中主敬以涵养，强调敬义本无二，向内的道德涵养自然开出外在的道德行为，义即敬，敬合内外，贯动静；但在具体的修养功夫上又转而偏重体验未发，静中涵养本心。这些矛盾之处虽造成其思想体系难以圆融，但诸多论题的引入也为后学的思考、集成奠定了方向。
关键词 杨时 程颢 程颐 理气 格物 反身而诚
作 者刘京菊，对外经济贸易大学教授。 (北京100029)
项目基金国家社科基金项目“程门弟子研究” (08CZX010)的阶段性成果
理学家杨时年轻时用功老庄，校著《庄子解》，后潜心儒学，求学二程，他先师程颢，再从程颐。二程兄弟思想虽主旨相同，但二人观点亦有一定的差异。杨时对二者各有汲取、发挥，而后以洛学为宗终身服膺。他辟佛道、批新学，有力地延续了洛学的发展，抬高了洛学的社会地位。荏以洛学为宗的前提下，杨时还兼容、杂糅其他诸家学说，也因此被后人称为“夹杂异学”。对各家思想的吸收、夹杂，如不能很好的融合，必然造成其思想体系难以圆融。杨时虽吸收、容纳不同学说，却没达到将各家思想熔铸一体的高度，因此其思想体系不可避免地存在内在冲突。
“天下只是一理”与“通天下一气”
为宇宙万物预设一形上存在作为万物之所以然是宋明理学的一大特点。二程学说以理为最高存在，杨时继承二程讲理范畴，说： “盖天下只是一理”， “明则有礼乐，幽则有鬼神，幽明本一理，故所以感之者，亦以一理”。天下万物包括礼乐等人事都“本于一理”。理不仅是万物生成的根源，是礼乐等社会道德规范的所以然，而且还是宇宙的最高原则，贯穿于一切事物之中。杨时说：“有物必有则也，物即是形色，即是天性。……盖形色必有所以为形色者。”理又称天理、太极。有人曾问两仪、四象、八卦如何自太极而生。杨时说： “既有太极，便有上下；有上下，便有左右前后；有左右前后四方，便有四维，皆自然之理也。”阴阳、四时，乃至万事万物都由理产生，理是万物的主宰。同时理包含着上下、前后等对立，因此能产生变化之理，这是对二程“理必有对，生生之本也”的发挥。
此外，理作为最高存在，它贯通天地，沟通天人。杨时说：“天命之谓性，率性之谓道，性、命、道三者一体而异名，初无二致也。故在天日命，在人日性，率性而行日道，特所从言之异耳。”就是说，天理在天为天命，是不以人的意志所决定的客观存在，依天理之正而行就是顺天命。 “凡事求可，功求成，取必于智谋之末，而不循天理之正者，非圣贤之道也。天理即所谓命。” 天理之正即天理之自然，循天理之自然即圣贤之道。天理赋于人为性，“所谓率性，循天理是也”。性本身与天理一样圆满自足，本无亏欠。万物之性的差异是因气禀不同。只要尽性、顺性，就是循天理。“率性之谓道”，人们顺着本性行事即是道，道即理，道不离日用，杨时说： “夫盈天地之间，孰非道乎？”“尧舜之道岂远乎哉！孝弟而已矣。弟不弟乃在乎行止疾徐之间，人病不求耳。伊尹乐尧舜之道，即耕于有莘之野是已。寒而衣，饥而食，日出而作，晦而息，无非道也。孔子之相师亦道也。百姓日用而不知耳，知之则无适而非道也。”杨时同二程一样强调道充盈天地之间，无所不在而又无所定在，无时不有，体现于耳听目视、寒衣饥食、日出夜息等百姓日常生活的事事物物中，并不难知难行。可见，性、命、道都是一理，只是言说的角度不同而已。在杨时的思想中，理作为预设的形上本体，是核心，涵盖了整个宇宙，联系着自然、社会与人生。
为论说人及万物的生成，杨时在二程之后也将气纳入其思想中。在《孟子解》中，杨时说： “通天下一气耳。天地，其体也；气，体之充也。人受天地之中以生，均一气耳，故至大；集义所生，故至刚。气之刚大以直养而无害，则塞乎天地之间，盖气之本体也。气无形声之可名，故难言也。而以道义配之，所以著名之也。”通过阐释孟子的浩然之气，杨时认为天地间万物都是一气之变化，此气充塞天地之间，至大至刚，无声无形，不可名状，这是其本体，即本来的、原始的存在状态。为使此难言之本体得以昭显，人们以道义配之使之“著名”。因此，气既是物质的存在，又具有道义等道德属性。
可见，在论万物之本时，杨时强调的是“一理”，理具有绝对性、先在性、普遍性，是包括人在内的万物之基础；在论万物化生时，杨时高扬的是“一气”，气充塞天地之间，具有普遍性、永恒性。因此除杨时是理本论之说外，也有人称杨时以气为宇宙本体，是气一元论。诚然，杨时继承二程以“匪往匪来”之天理为最根本的存在，但在论说气之化生时却将理的本体地位搁置一旁，对理气二者的关系含混不论，因此造成其思想中“一理”与“一气”并说的冲突。后来朱熹以理为本，将气的化生作用圈定在以理为本的前提下，并详论理气关系，才从理论上解决了这一矛盾。
格物与反身
“格物致知”源于儒家经典《礼记·大学》篇，属于八条目中的内容。二程对其作义理发挥，以之作为“进修之术”，道德修养方法的开端。杨时继承二程以格物致知为人德之门，说：“然而非格物致知，乌足以知其道哉！ 《大学》所论诚意、正心、修身、治天下国家之道，其原乃在乎物格，推之而已。若谓意诚便足以平天下，则先王之典章文物皆虚器也。”在《大学》八条目即格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下中，格物致知是知“道”、求“理”的前提和根本。格物是为了求理，致知是穷尽物之理， “致知格物，盖言致知当极尽物理也。理有不尽，则天下之物皆足以乱吾之知思，期于意诚心正远矣”。对于格物与致知的关系，杨时说： “致知必先于格物，物格而后知至，知至斯知止矣，此其序也。”格物致知的顺序是：物格而后致知，穷尽了物之理才能达到知至。格物以致知为目的，致知以格物为前提。 如何格物，程颐说， “凡一物上有一理，须是穷致其理。穷理亦多端：或读书，讲明义理；或论古今人物，别其是非；或应接事物而处其当，皆穷理也”，认为读书、论古今人物、应接事物等都是穷理的途径。杨时继承程颐也认为“盈天地间皆物”， “物物皆有理”： “承问格物。向答李君书尝道其略矣。《六经》之微言，天下之至赜存焉。古人多识鸟兽草木之名，岂徒识其名哉？深探而力求之，皆格物之道也。”由于理的无处不在，所以深探力求鸟兽草木之理、《六经》之微言等都是格物的方法。这里，杨时的思路是向外的，似乎要极尽物理。对于具体的格物，程颐不赞成只格一物便通万理的观点： “怎生便会该通？若只格一物便通众理，虽颜子亦不敢如此道。须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处。”他主张格物并不是要穷尽天下所有之物，而是通过积累、类推、贯通等具体过程来明心中之理。杨时也认为格物穷理不必“物物而穷”，但他不像程颐那样讲积累、贯通等向外的具体格物过程，而主张格物主要是反身而诚，格物之路向又转向内。
在格物致知方法上，程颐主张“致知在格物”，以向外求理作为致心中之理、明心中之善的途径。程颢不同于程颐，主张“省外事，但明乎善，惟进诚心，其文章虽不中不远矣。所守不约，泛滥无功”。 “省外事”就是不泛滥于外物求理，只内求于心，也即反约。杨时虽从程颐的向外格物方法人手，但又归人了程颢的内求路向：“《易》日‘君子多识前言往行，以畜其德。’孟子日：‘博学而详说之，将以反说约也。’世之学者欲以雕绘组织为工，夸多斗靡，以资见闻而已。故摭其华，不茹其实，未尝畜德而反约也。彼亦焉用学为哉？”杨时认为学者积累学问，考察古人的言行，参校古今的变化，并不是为了多增见闻，求见闻之知，而是为了畜德、反约。畜德即明善，反约即诚身。杨时认为畜德而反约，是非标准即在自身，以之检验事物就会清楚明白，如同明镜照物其美丑自现一样。而那些迷恋于对外物的探求，精于修饰描绘的文字，夸耀多得，争现华丽的行为，都只是为了多增见闻之知，其结果是“摭其华，不茹其实”，遗失了根本。杨时不像程颐那样讲见闻之知，注重通过见闻之知来推明心中固有的德性之知，而是轻视闻见之知，认为求闻见之知只是“夸多斗靡”，而人自身所固有的德性才是根本。这样杨时又排斥了穷究具体事物，忽视对客观知识的探知，转向内求： “反身者，反求诸身也。盖万物皆备于我，非自外得，反诸身而已。反身而至于诚，则利人者不足道也。”万物不可穷尽，而万物之理则居于自身，因此只需反求诸身、反身而诚，即可明天下万物之理则，达到物我一体。
从外求的格物转为向内的诚意，杨时的基本思路即是首先承认有物我、内外之分，因此主张通过格物致知以求理明善，但又认为格物不是为多增见闻，而是为了畜德，而畜德只需反约内求。且杨时所说的要格之物也主要指载圣人之道的六经，而圣人之道的得与不得，主要在于心得与否。因此杨时从格物就讲到格心，即反身而诚以合内外， “然其所谓物，属诸内，抑存诸外邪？则时于此问题，不免有骑墙之见焉”。在格物致知问题上，杨时的格物说“摇摆于理学心学之间”。这种摇摆也正体现杨时兼采二程之说，加以糅合，造成其体系内在冲突之处。
敬义本无二与静中体验
在心性修养方法上，道家提倡虚静恬淡，清静无为，佛家注重***以禅定。宋初理学开山者周敦颐以儒学为宗，兼采佛、道二家，提出“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉” （周敦颐：《太极***说》， 《周敦颐集》）以主静为人圣的方法。二程虽曾受教于周敦颐，但并没有沿用其主静说，认为主静说佛、道意味太重， “才说静，便入于释氏之说也。不用静字，只用敬字”。敬为“人事之本”，“人道莫如敬”，以主敬为道德修养的首要功夫。
杨时继承二程也讲敬： “学者若不以敬为事，便无用心处。”认为敬是学者用心之处，是心性修养的根本。对于“敬”的内涵，杨时沿用程颐的“主一无适”之义：“致一之谓敬，无适之谓一”， “守一之谓敬，无适之谓一。”“致一”、“守一”也就是“主一”。“无适”就是程颐说的“既不之东，又不之西”，保持中； “既不之此，又不之彼”，存于内，这样“自然天理明”。主敬其实是主于心中之天理。杨时以“致”、 “守”代程颐的“主”字，体现他更强调敬的持中、守内之义。
杨时为学推崇《中庸》，以“中”为道之至极。 《中庸》中有“喜怒哀乐之未发谓之中”，杨时认为“未发之中”就是道心：“道心之微，非精一，其孰能执之？惟道心之微而验之于喜怒哀乐未发之际，则其义自见，非言语所及也。尧咨舜，舜命禹，三圣相受，惟中而已。”“道心”即是与理为一的本心； “精一”即专一，强调人精神集中而不外弛的心理状态。杨时又说： “至道之归，固非笔舌能尽也。要以身体之，心验之，雍容自尽于燕闲静一之中，默而识之，兼忘于书言意象之表，则庶乎其至矣。反是，皆口耳诵数之学也。”“至道”即中，即道心，它精微幽深，超越任何语言和物象，非知性的语言和对客观物象的查究所能真正把握。受程颢“动亦定、静亦定”及程颐“中字最难识，须是默识心通”说的影响，杨时主张对未发之中，需要在喜怒哀乐等情感未萌动之际，在“燕闲静一”，也即平静、专一、无纷扰的心理状态下，“身体之”， “心验之”，用身心去直觉体验道心之不偏不倚，体证心与理为一的道德境界。杨时的向内直觉体验是在“雍容”、 “燕闲”状态中进行的，流露出的是举止的从容，心境的安乐。儒家的修身向来是发自内心需求的自我提升，而非外力驱使的紧迫感，因此由体到悟都是身心的轻松、愉悦与享受。
二程也主张***，但虚静只是“敬”的一种修养方法，“敬则自虚静，不可把虚静唤作敬”。敬贯穿动静。未发是静，所以未发时的敬属于静中主敬的功夫，它不是没有任何意识，而是“静中须有物”。二程的主敬涵养并不限于静的状态。杨时却将主敬功夫专注于静中体验未发，而他强调体验未发和静一之中默而识之的修养功夫，成为弟子及再传弟子间的相传指诀。弟子罗从彦主张“静处观心”，并至罗浮山中***，操存养涵寂静之心源；再传弟子李侗“默坐澄心，体认天理”。受杨时影响，罗、李二人皆由主敬转向了主静， “而主敬与主静相比，两者固然同样注重主体的精神状态，然而主敬的状态是以对象客体的存在为前提的，它导向生活，而主静的状态恰是相反”。
可见，杨时虽继二程倡导主敬以避免流于佛老，但在具体的修养方法上，却转向燕闲静一中的体验未发，从形式上又流于佛老的主静，敬义夹持得以落空，造成其思想理论与实践层面的矛盾与冲突。后人因此评其“溺入佛氏”。直到三传弟子朱熹，才纠正其偏颇。朱熹说： “道理自有动时，自有静时。学者只是‘敬以直内，义以方外’。见得世间无处不是道理，虽至微至小处亦有道理，便以道理处之。不可专要去静处求。”敬贯动静，敬义夹持才是活敬，主敬的修养方法到朱熹才真正一以贯之。
对杨时的学说著述，三传弟子朱熹曾做过评价： “龟山解文字著述，无纲要。”“龟山《语录》与自作文又不相似，其文大故照管不到，前面说如此，后面又都反了。缘他只依傍语句去，皆是不透。”朱熹认为杨时思想有其议论不透，杂乱矛盾之处。诚然，杨时思想因杂糅二程、夹杂其他学说，而有诸多难以圆通、矛盾之处。但这种矛盾、冲突中已蕴含了新的思想发展，这些发展正是形成后来者新的思想体系的源与本。这也是传承开启人物思想常有的特点。杂糅各家加以熔铸形成较圆融的理学思想体系，则是由后来的朱熹完成的。
参考文献：
[1][2][3][4][5][6][7][8][9][10][11][13][16][17][20][21][22]杨时，龟山集．台北：台湾商务印书馆，1986．[12][14][15][23]河南程氏遗书．二程集，北京：中华书局，2004.
[18]陈钟凡．两宋思想述评。北京：东方出版社，1996: 142.
[19]陈来．宋明理学，沈阳：辽宁教育出版社，1991: 144.
天体物理篇7
关键词：程颢；天理；识仁；定性；与物同体
中***分类号：B244.6 文献标识码：A 文章编号：1003—0751（2013）09—0107—05
理学作为中国哲学的一个重要发展阶段，既是对先秦儒学的继承，又是对先秦儒学的发展。理学主要的哲学问题是孔子说的“性与天道”，是下学如何上达最终成圣成贤、天人合一的问题。围绕着这一问题，不同的理学人士提出了不同的修身方法。作为北宋五子之一、对理学产生重大影响的程颢在其天理论的基础之上对人之本性——仁性进行了深入分析，并提出识仁定性、持敬涵养、由理善而证性善、由性善而达理善的修身之道，从而在形而上之天理与形而下之个人之间的贯通方面构建了一座动态的桥梁，并为宋明理学尤其是陆王心学奠定了基础，产生了深远影响。
一、天理与仁性
“理”（即“天理”）是二程思想体系中的最高范畴。但是通过细致的比较研究可以发现，二程所讲之“理”却有着不同。如唐君毅先生所说，程颐更侧重指出“性即理之义，及理与气之或不相即，而为二之义”，以当然之理言自然之理，而程颢之“天理”则是与个人的生命感悟密切相关，由自然之道见当然之理。①
对程颢来说，“天理”不是外在的，而是与个人的身心性命紧密联系，是个人生命感悟所得，他说“吾学虽有所授受，天理二字却是自家体贴出来”，并提出“天者理也”②的命题。“天”是最高存在者，以天为理，也就是说“理”是天地万物的最高存在和唯一根源。作为宇宙本原和抽象本体的“天理”对程颢来说并不是一个有隔离感的东西，而是已与生命融为一体，是生命中最真切笃实的体会。
因此，与程颐强调理与气为二、即气言理不同，程颢继承《周易》“生生之化”的思想，紧扣生命之“生”来看天理与仁性、心与性，强调天人一体。在程颢看来，“天地之大德曰生。天地氤氲，万物化生。生之谓性。万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也”③，而此“生德”、“生意”、“生理”即程颢所说之“天理”、孔子所说之“仁”、《中庸》所说之“诚”。
程颢认为人与万物都禀赋此“生德”、“生理”、“仁”、“诚”以生。“理则天下只是一个理，故推至四海而准，须是质诸天地，考诸三王不易之理”④，此天理不仅是人与物共禀的天地之德、形上依据，也是人与物所以能彼此“豁然贯通”的内在桥梁， 更是现实之人超凡入圣、贯通天人的伦理本体和价值源头。在天地之间，在天理面前，天地万物与人类本身“生则一时生，皆完此理”，因此具有平等无碍的地位，平等地具有天理、体现天理：“非独人为至灵，自家心便是草木鸟兽之心也”⑤，而“‘范围天地之化而不过’者，模范出一个天地耳，非在外也。如此曲成万物，岂有遗哉”⑥，所谓的参天地、赞化育并不是要在天地之外、主体之外重新拟造一个与己对立的天地，而是在与物一体的境界中曲成万物，天地万物在主体自身的观照、体察之下，自然就无有遗弃了。而一个能够关爱万物、心系万物的人，必定能以推己及人之心对世人有所助益：“一命之士，苟存心于爱物，于人必有所济。”⑦
显然，与先贤不同，程颢进一步发挥了“仁”的意蕴，认为“仁者，浑然与物同体，义、礼、智、信皆仁也”⑧，“义、礼、智、信”皆是“仁”之表德，把“仁”从通常所说的仁、义、礼、智、信五常之中单提出来，解释为一体连贯、生生不息之德，并从生命的感受和情感角度赋予流于形式、抽象的“仁”以真情实感，称“仁”即人禀赋自天之“仁义之性”、“仁性”。
因此，在心、性、情三者之间，程颢论“心”，虽然有时也指含性、情之心或现实之心，但不像程颐吸取张载“心统性情”的思维模式从性（心之体）与情（心之用）两个方面论“心”，而是直接以仁义之性、心之本然、心之本体界定“心”：“只心便是天，尽之便知性，知性便知天”⑨，“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也”⑩。“心”即“仁心”、“仁性”、程颐所说心之体——性，因此可以直接说“心即是理”、心理合一、心性一元。也正因此，个人的“仁德”、“仁性”与天地之间的万物之性相贯通，与形而上之天之理、天之道也建立了联系，从而使人的仁性、善性、仁心具有了超越的价值和意义。
二、识仁与定性
既然天理遍在，人人皆赋，现实之人何以又有诸多分别？是天理本身有其潜在的缺陷，还是天理在下贯个人而成其“性”的过程中出现了问题？既然同是禀赋天理的存在者，人为什么又要希圣希贤，而不是当下的自我肯认？这些问题是理学人士共同面临、亟待解决的问题。对此，二程从人性与人形的角度做了说明，认为人禀天地之性为其性、人禀气而成其形，在禀气成形的过程中又因所禀之气清浊不同而有了千差万殊。二程据此提出了“识仁”、“养气”、“持敬”、“存天理灭人欲”、“格致诚正”等修身养性的工夫，其中“养气”、“持敬”、“存理”借明性而存理，是从内入手，养清正之气而澄明污浊之气，由本具之气质清浊而存养省察，明理体性，是“诚明”的工夫；另一方面借格物而明理，则是从外入手，通过格物之理而明理之一贯，是“明诚”的工夫。
但经过细致分析可以发现，二程在对这些具体的修身方式的择取上因其对天理的体认不同而有所区别。程颐明确指出“性即理”，在肯定人性本善的同时，从“才”与“气”、未发已发的角度具体分析影响人性的因素，认为情由心发，才因气殊，在讲“养气”、“持敬”的同时，更强调格物穷理的工夫，从外入手，借物格而理明，达物理性理“豁然贯通”的境界，此方法被朱熹所继承。程颢也认为“人心莫不有知。唯蔽于人欲，则亡天德也”，但这不是主要原因，主要原因是人对人之为人、对人之性没有清醒的认识，没有立其本而定其性，即没有“识仁”、确立“其大者”，而人禀自天地的仁义之性或德性之知即是人之为人的根本、“大本”，“‘穷理、尽性，以至于命’，三事一时并了，元无次序。不可将穷理作知之事。若实穷得理，即性命亦可了。”因此，程颢强调为学之人首先应该“识仁”，察识自己本应具有且本已具有的天赋的“仁义之性”。
在以诚敬的态度修身养性的过程中，程颢还指出所应注意的一些问题：
第一，不可急功近利或心存一蹴而就的想法。为己之学是死而后已的事情，不是短时间内通过一两次努力就可以达到的。因此，当门人弟子问程颢如何做才能涵养心性时，程颢断然说：“若造得到，更说甚涵养！”并告诫门人说：“须敬守此心，不可急迫。当栽培深厚，涵泳于其间，然后可以自得。但急迫求之，终是私己，终不足以达道”，“但存此涵养意，久则自熟矣”。这种涵养工夫对于有识之士来说是片刻也不能离开忘记的，只有在自己的日常生活时时处处亲身实践才能真正体现其价值：“一物不该，非中也。一事不为，非中也。一息不存，非中也。何哉？谓其偏而已矣。故曰：‘道也者，不可须臾离也。可离，非道也。’修此道者，‘戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻’而已。由是而不息焉，则‘上天之载，无声无臭’，可以驯致矣。”
第二，注意日常学习与个人德行的完善并不存在必然联系。通过日常的学习积累可以促进自己的修养工夫，但只有体认“天理”的人才能使二者有机结合起来，通过格致之功促进德性修养。程颢认为，为学一方面要知道自己所已掌握的，明白所未掌握的知识，另一方面要通过新学习的知识加强巩固自己所掌握的知识，“学在知其所有，又在养其所有”，但是，学者要时刻警醒学习的目的不是“要誉于乡***朋友”，也不仅仅为了广博自己的学识或对某一项专门知识有深入的研究，而是为了完善人格，提升个人的道德境界。在某种程度上来说，程颢希望通过事功和对事物的省察来达到明善修身的目的，也就是说，其所主张的格物致知只是通往“与物同体”、天人合一境界道路上的一个阶梯，是修身、立己、诚意的入手处：“且省外事，但明乎善，务进诚心，其文章虽不中，不远矣。所守不约，泛滥无功。”对“外事”的省察、体认都要以“明乎善，务进诚心”为标的，舍此宗旨，即使泛观博览，对个人的德性修养问题也是没有功效的；相反，如果以明善、诚心为圭臬的话，其文章辞赋做得虽然不好，距离个人的德性完善也不会很远了。
第三，注意持敬与矜持有着本质的区别。持敬是一种发自内心的真实情感与态度，与矫揉造作、刻意为之的表面行为不同，不可把持敬当成矜持自恃：“执事须是敬，又不可矜持太过”，太过矜持则超过了“敬”尺度，容易出现虚假不诚的现象。因此，在“持敬”的过程中，待人接物要真正诚于中而形于外，要有真情实感，同时又循礼而为，这样才不至于流于矜持或造作。
程颢强调：“谓敬为和乐则不可，然敬须和乐，只是中心没事也”，“须是恭而安。今容貌必端，言语必正者，非是道独善其身，要人道如何，只是天理合如此，本无私意，只是个循理而已”，持敬并不就是和乐，和乐是持敬要达到的一种修养境界，仅有持敬的行为而不注意要达到的和乐目的就会流于呆板和形式，所谓“容貌必端，言语必正”并不是要独善其身才这样做或“人道”要求必须这样做，也不是故意安排或强求世人这样做，这是天理如此，等到德性充盈、道德隆盛之后，自然会毫无窒碍，身心释然。“和乐”的这种精神境界是形于内而发诸外的，是真性情自然流淌所呈现的一种状态。
第四，持敬涵养的最终境界问题。在程颢的人生哲学中，格物致知与持敬涵养都是为了提升境界、完善人格，达到“浑然与物同体”的和乐的最终境界。程颢认为，先秦儒家讲仁学只注意了博施济众和克己复礼，这还不是“仁”的最高境界，而只是仁的“用”的具体体现，仁的“体”在于“与万物为一体”、“浑然与万物同体”的精神境界。
程颢多次向我们描述这个与物同体、天人合一的精神境界：“若夫至仁，则天地为一身，而天地之间，品物万形为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉？”天地万物就像四肢百体，是自己身体的一个组成部分，以爱护自己四肢百体的心态来对待自己之外的万事万物的话，自然会对万物无所不爱，如此就可以达到人和万物合而为一。
到此境界之后，或日理万机，或戎马生涯，或箪食饮水，都会从中发现乐趣，达到孔子所说“从心所欲不逾矩”的理想状态：“百官万务，金革百万之众，饮水曲肱，乐在其中。万变俱在人，其实无一事。”而此时之心鸢飞鱼跃，周流无穷；对世人所忧惧的死生存亡问题则“皆知所从来，胸中莹然无疑”。而圣人是至仁之人，也只有圣人才能匠心独运，体会这种境界并实践这种境界，不仅在处理世俗事务上可以达到“笃恭而天下平之道”，而且可以做到“与天地合其德，与日月合其明”。对此境界，钟泰先生认为程颢“得力于禅学为多。夫‘仁者浑然与物同体’，即所谓心佛众生，三无差别”，但这里需要指出的是，佛教的心佛众生三无差别主要是肯定众生在成佛的可能性方面所具有的平等性，而程颢的“浑然与物同体”一方面是隋唐两宋时期儒释道三教关系融合的产物，它与佛教认为一切皆苦而寻求彼岸解脱的出世的人生态度是有本质区别的；另一方面，程颢充分肯定人所应该具有的“公心”，程颢“强调‘一体’一语，以遣去人己之隔；盖所谓‘公心’，即‘人己等视’之意”。以此“公心”为出发点，随之而来的不是消极避世的出世的人生态度而是积极的入世的人生态度，这也是儒家学说与佛教、道教的最大不同。
由理善而性善，由识仁而定性，由本性流淌而直觉体认，这是程颢铺就的为学向道、希贤成圣之道。一个自觉到自身所禀赋的仁德”、“仁性”、“仁心”并能“观天地生物气象”的“仁者”在依据此“仁德”、“仁性”、“仁心”而实践修为时会自然地贯通天人，融摄物我：一方面，仁者之“仁心”、“仁性”具有一种不容已之万物一体之情，所以“仁者”能以天地万物为一体，亦即把天下生民万物看成是与自己息息相关的一部分，予以关切和关爱；另一方面，仁者之“仁心”、“仁性”的发动、展开表现为“亲亲而仁民，仁民而爱物”这样一种自然的次第与条理，此自然的次第与条理在社会生活中则体现为亲亲长长尊贤之道、夫子兄弟夫妇朋友之伦，其具体表现也就是礼。在亲亲、仁民、爱物这样三种次第中，把看似高远理想化的万物一体之情落实在由亲亲而仁民、由仁民而爱物的次第修为之中，这就使个体成圣之理想具有了现实的可操作性和可实践性。程颢从天人同体的人生境界及心理合一、心性合一的修养工夫上体认天理的作法，开启了陆王心学由“心”、“本心”、“良知”等伦理本体推及“大心”、“致良知”、“知行合一”等修行方法的先河。
天体物理篇8
关键词：立体花坛；耐旱性；三七景天；小叶红草；四季海棠
中***分类号： S688 文献标识码： A DOI编号： 10.14025/ki.jlny.2017.10.042
随着我国经济的不断发展，人们的生活水平得到了显著提高。在这种情况下，人们开始追求如何提升生活的品质。以吉林省长春市为例，为了满足人们对生活的要求，长春市利用各类植物，组成美观多彩的立体花坛。立体花坛从一定程度上优化了公共空间的质量，提升了观赏性。
1研究现状
国内方面植物耐旱性方面的主要研究成果如下：
胡亦民等人通过对常见绿化植物的调查和实验分析得出，不同植物叶片中的自由水或束缚水含量与所处地理环境的土壤含水量之间呈显著负相关关系[1]。
贺亚川等人以凹叶景天、八宝景天、露草、细叶佛甲草、佛甲草、垂盆草等六种不同的常见植物为例，对上述六种常见植物的耐寒性作出了分析。分析结果表明，按照耐旱性从弱到强的顺序，可以将六种常见植物排列为：凹叶景天、垂盆草、细叶佛甲草、佛甲草、露草、八宝景天[2]。
刘文利、叶建***等人以佛甲草、毛马齿苋、松叶景天这三种常见观赏植物为研究对象，分析其耐旱性。结果表明，按照从弱到的顺序，可以将这三种绿色植物的耐旱性排列为松叶景天、佛甲草、毛马齿苋[3]。
2立体花坛概述
2.1立体花坛的设立地点
截至2013年底，长春市设置的立体花坛总量已经达到了527座。通过对立体花坛设置地点的调查可以发现，立体花坛主要设置在创业广场、市***府、文化广场、动植物公园以及儿童乐园等位置。
2.2立体花坛的植物应用情况
长春市立体花坛中种植的植物种类相对较多，常见的如五色草、小叶红草、四季海棠、三七景天、非洲凤仙、佛甲草等。就花卉植株而言，在花期之前，植株可以发挥自身绿植的本质属性，形成生机勃勃之感，当花期到来时，这些花卉将开出各种形状、五颜六色的花，让人们仿佛置身于花海中。
2.3立体花坛的种类
目前长春市设置的立体花坛主要包含以下几种：
2.3.1 盛花花坛 该立体花坛由五色草、四季海棠等植物组成。整个立体花坛共有三个部分[4]，在三层结构中布设不同的植物，达到满足人们的观赏体验。
2.3.2 模纹花坛 这种立体花坛是由立体骨架及各类矮生观叶植物而组成。与其他花坛不同，这种花坛的美观性特点是由表面的***案及纹理体现出来的。模纹花坛大多被设立于儿童乐园周围，以供孩子们观赏取乐。
3以三七景天、小叶红草和四季海棠为例
3.1三七景天
三七景天是长春市的本土植物。作为一种多年生肉质草本植物，三七景天的养护及管理难度相对较低。在高温天气中，立体花坛中的三七景天虽然会在夏季光照最充足的时间段12：00～14：00出现一定程度的萎蔫现象，但基本不会出现死亡现象[5]。
3.2小叶红草
作为一种多年生草本植物，小叶红草的种植为长春市立体花坛增添了一抹新的艳丽色彩。作为一种常见的观赏植物，其耐旱性相对较好。通过对长春市夏季期间立体花坛中小叶红草生长状态的观察可以发现，在高温照射状态下，出现萎蔫现象的小叶红草数量处于中等水平[6]。
3.3四季海棠
从植物的生长习性来看，四季海棠对阳光的敏感性水平相对较高。在夏季期间，长春市立体花坛中的四季海棠出现了较为明显的萎蔫现象[7]。虽然养护人员为立体花坛配置了自动化的浇水设施及营养设施，但通过立体花坛中不同植物在夏季生长状况的对比可以发现，四季海棠的耐旱性相对较弱。
4立体花坛常见植物的耐旱性分析
4.1实验材料选择
以长春市立体花坛中的三七景天、小叶红草、四季海棠三种观赏植物作为实验研究对象。
4.2实验方法
为了保证耐旱性分析结果的准确性，按照长春市立体花坛中的土壤环境为参照依据，将实验室三七景天、小叶红草及四季海棠的土壤环境设置为相同状态。耐旱性实验处理方法如下：
一次实验干旱胁迫处理。选择长势基本相同（且无异常问题）的2盆三七景天、2盆小叶红草、2盆四季海棠作为实验对象。干旱处理条件为在给予上述6盆观赏植物与长春市夏季气候相同的光照条件，进行自然生长（不浇水）处理。当实验对象出现叶片萎蔫下垂，且第二天清晨仍然未恢复原状时，利用相关测验设备，测量萎蔫植物的萎蔫率参数[8]。整个实验过程需要将6盆植物在萎蔫前后的形态特征记录下来。萎蔫率参数的测试频率以4天为间隔，当三七景天、小叶红草、四季海棠的暂时萎蔫率参数分别低于2.4小时，将此时的实验天数作为该植物的耐寒天数。
二次干旱胁迫处理。选取长势基本相同（无异常问题）的2盆三七景天、2盆小叶红草、2盆四季海棠作为实验处理对象。在不浇水处理过程中，当上述6盆植株叶片萎蔫状况达90%左右时，按照花盆的大小，为其浇充足的水。2天恢复期结束后，将三七景天、小叶红草以及四季海棠的生长状况记录下来。当6盆植株完全恢复到原本生长状态时，再次进行重复操作，并记录植物的生长状况（如出现死亡现象，需要将植株死亡的具体时间记录下来）。
4.3实验结果
4.3.1一次实验干旱胁迫处理结果 在这一次实验干旱处理环境中，三七景天、小叶红草及四季海棠的耐旱天数分别为31.6天、18.5天、7.8天[8]。在一次干旱胁迫处理过程中，这三种植物叶片在叶色和叶形方面的变化分别为：叶片变白、下垂；红色变深、上卷；发白、下垂。根据上述情况可以判断，长春市立体花坛中这三种常见植物的耐旱性由强到弱的顺序分别为三七景天、小叶红草、四季海棠。
4.3.2二次实验干旱胁迫处理结果 由于实验中先后对三七景天、小叶红草以及四季海棠分别进行了两次干旱胁迫处理，因此以两次处理前后植物的相对含水量查值参数，判断这三种植物的耐旱性。三七景天、小叶红草以及四季海棠的相对含水量查值分别为11.83、22.15、25.13。上述数据表明，三七景天受到二次干旱胁迫处理的影响作用最小，四季海棠受二次干旱胁迫处理的影响作用最大。整个二次干旱胁迫实验处理过程中，并未出现植株死亡现象。从植物外形变化来看，在二次干旱处理之后，三七景天在干旱胁迫条件及恢复浇水条件下的叶片颜色变化分别为：叶片发白、颜色加深；小叶红草在这两种条件下的叶片颜色变化为：叶片变红、无变化；四季海棠在这两种处理条件下的叶片颜色变化分别为叶片发白、颜色变深。
5对长春市立体花坛常见植物养护的建议
通过上述分析可知，在夏季期间，长春市立体花坛中的四季海棠的耐旱性相对较差。为了保证长春市立体花坛的观赏效果，可以利用以下几种方式，对各类植物进行优化养护。
5.1养护管理优化方式
就L春市立体花坛中的四季海棠、小叶红草、三七景天而言，四季海棠所需的养护管理措施相对较多。由于这种植物的耐旱性较差，为了保证其正常生长，在夏季期间，立体花坛需要通过增设遮光设施等方式，避免过于强烈的日光照射。如果需要降低立体花坛所需的养护管理成本，则可以适当减少四季海棠这种植物所占的比例[9]。此外，为了保证立体花坛的美观性，降低浇水难度，还应该通过变更植物位置的方式，对立体花坛进行优化处理。例如将四季海棠这种需水量相对较少的植物与其他具有相同特点的植物种植在一起。为了防止立体花坛的美观效果受到影响，在移植过程中，应该保证移植后不同植物搭配色彩的合理性。
5.2引种驯化方式
在三七景天、小叶红草以及四季海棠这三种植物中，除了三七景天属于长春市的本土植物之外，其他两种植物都是由外国引入我国的。虽然在多年的栽培种植中，已经积累了丰富的种植小叶红草和四季海棠的经验，但从长春市立体花坛的实际应用效果看，夏季期间植物出现不良生长现象的概率仍然比较高。对此，相关单位或部门应该加强对引种植物的驯化和优质选育。在为市民呈现出多姿多彩的视觉效果的同时，还应该注重植物本身的均衡发展，提升立体花坛种植工作的合理性。
5.3植物配置优化方式
不同植物对土壤环境、气候环境的需求各不相同。以长春市立体花坛中的四季海棠为例，这种植物对阳光极为敏感，它喜欢在阳光照射环境中生长，但在夏季的强光下却容易出现萎蔫现象[10]。小叶红草也是一种不耐高温的植物。为了更好地美化长春市的公共环境，应该在充分了解各类植物生长习性的基础上，为其配置适宜的养护措施，使立体花坛在春季、夏季和秋季能够产生不同的美观效果。
6结语
通过对长春市立体花坛中三七景天、小叶红草以及四季海棠这三种常见植物耐旱性的分析可以发现，它们耐旱性由弱到强的排序为四季海棠、小叶红草、三七景天。为了促进长春市立体花坛更好地发挥美化效果，可以将植物配置优化方式、引种驯化方式等应用在后续的植物变更及管理工作中。
参考文献
[1]胡亦民，胡奕文，宋朝辉，张毅.太行山区常见绿化树种叶片栅栏组织与植物耐旱性的相关性分析[J].北方园艺，2012，
（14）：68-69.
[2]贺亚川，俎伟华，王琴，李清斌，马方芳，胡惠蓉.6种多浆植物耐旱性初步比较[J].西北农业学报，2010（03）：127-130.
[3]刘文利，叶建***，余世孝，孙淑玲，李恒威，魏道江.景天类和马齿苋类植物耐旱性快速评价方法初探[J].安徽农业科学，2011，（23）：13907-13910.
[4]孙善文，章永江，曹坤芳.热带季雨林不同小生境大戟科植物幼树的叶片结构、耐旱性和光合能力之间的相关性[J]. 植物生态学报，2014，（04）：311-324.
[5]曹弈，曾春菡，刘小波，王丽.PEG模拟干旱胁迫下4种苔藓植物的生理指标变化及其耐旱性评价[J].西北林学院学报，2014，（04）：33-39.
[6]张中峰，张金池，黄玉清，杨慧，罗亚进，罗艾滢.丛枝菌根真菌对植物耐旱性的影响研究进展[J].生态学杂志，2013，（06）：1607
1612.
[7]唐小华，赵昶灵，文国松，王文亚，王崇德，孙艳，白雪嵩. 花色苷强化植物耐旱性的生理机制（英文）[J]. Agricultural Science &； Technology，2014，（11）：1935-1941.
[8]钱瑭璜，雷江丽，许建新，徐义炎.华南地区8种地被植物的耐旱性及繁殖移栽效果[J].草业科学，2013，（11）：1718-
1724.
[9]柏新富，朱建***，王仲礼，谭永芹，刘林德.干旱区木本植物盐分积累与其耐旱性的关系[J].林业科学，2012，（07）：45-49.
天体物理篇9
【关键词】 万物众生平等;主客关系;人类中心义;自然中心;生命共同体
中国古代生态伦理思想主要体现在儒、道、释三个流派中，而关爱人之外的万物众生是其生态伦理中共有的思想内容，从总体上来看，其关爱万物众生的基本理念是一致的，但深入分析，细心领悟，我们会发现各家的相关思想有着实质性的差异，这集中表现在，其一，对主客体关系的认知不同;其二，对为什么要关爱万物众生的推论方式不同，其三，最后导致对万物众生平等认同度不同。
一、儒家人类中心主义的等差之爱
从整体上说，儒家在人与自然的关系上，认同主客一体，但凸显人的主体性，强调万物莫贵于人，因而儒家并没有真正形成万物众生平等观，其生态伦理基本上是基于一种人类中心主义的出发点。
首先，儒家从其“天人合一”的整体观出发，认同包括人在内的自然万物均为“天地”所生，进而从这一思想出发提出“万物一体”的理念，孟子在《孟子・尽心上》中说：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉”。[1]这样，“天人合一”和“万物一体”的理念，就为儒家的“爱人及物”的“等差之爱”生态伦理观奠定了本体论意义上的基础。
然而，儒家的“天人合一”从形式上完成了主客合一，但领悟其思想内涵我们会发现，儒家在表述人与天（自然）的关系中过度强调人的主体性，这主要表现在：其一，儒家的伦理主流上是一种“心本体”的伦理学说，即使是以“理本体”出现，也是一种“心性”的外化。换句话说，儒家是以“仁”、“义”等德性、“心性”为出发点，从“我”出发构筑起其伦理体系的，这本身表明了儒家领悟人与外界关系时强烈的主体意识;儒家虽然也认同人与自然在本性上有着一致性，甚至认为“心性”来自于“天性”，“人道”与“天道”相通，但总体上，儒家的“天”常常是“心”的外化，孟子就曾提出以德知天的道理，在《孟子・尽心上》中指出“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。”，可见，“天道”也往往是其人伦道德的“外化”，而且自然之天需要人为其“立心”，这时自然已经被客体化、对象化。
其二，儒家虽然主张“万物一体”，但其对“万物一体”的表述更加强调人的主体性，例如，宋朝程颢的人“与物同体”的境界，就是从万物一“理”的思维出发，构造了以人为天地万物之心，以心为天地万物之仁的“天人合一”论，[2]明确了人在自然中的主导地位，以及万物人为贵的思想。《尚书》中有“惟天地，万物之母，惟人，万物之灵”（ 《尚书・泰誓》）之说，表达了人高于自然万物的观点。荀子也说与草木、禽兽相比，人“最为天下贵也”（《荀子・王制》）。而张载主张人要“为天地立心”， 将人定位为天地之心， 这就决定了人对待万物的基本立场，即一方面人是万物的主导者，而另一方面人要为自然万物承担道德责任，[3]这已经很接近有环保主义色彩的现代人类中心主义的立场。儒家伦理观上的这种强烈的主体意识，使其难以消解主客对立，使其不可避免地将人之外的自然万物客体化、对象化。
与上述儒家伦理观的特性一致，其“爱人及物”的推论方式正是由内到外，由近及远，从人（主体）的“心性”体悟出发的延伸过程。儒家伦理观的核心就是仁爱，其仁爱扩展是由对诸如“恻隐之心”等“心性”的反省而完成的，通过由己及人，由人及物，将仁爱从家庭推及社会，又进而扩展到天地万物，这种仁爱由“我”向外的延展过程表现出明确的亲疏有别和等级差别。孔子解释说“仁者人也，亲亲为大”（《中庸》），“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语・雍也》），在他看来，仁爱的自然基础就是人类的“亲亲”之情。孟子提出“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子・尽心上》），也明确了“爱物”是“爱人”的延伸;而宋代的张载，则视天地为万物之父母，既然如此，就应当“胞民物与”，做到爱人爱物，但这也是“最为天下之贵”的人类为天地立心”的道德实现的需要。
由于儒家思想家总体上强调人为贵，其意识中事实上已将外部世界客体化、对象化，其对外界之爱，尤其是对非人类自然物之爱，本质上是一种“居高临下”爱，是主体对客体的惜惜怜悯之爱，这种仁爱的付出更多地是人的“德”性完善的需要，换句话说，儒家之仁爱关注的重心不是“爱物”本身， 而是人的道德完善， 把万物作为人类道德关怀的对象， 是为了体现人的“仁”德。
概言之，由于儒家并不完全认同自然之物是有自在价值的主体，当然就不认同万物众生平等，这最终导致其生态伦理观止步于“爱人及物”的等差之爱的道德高度，这正是其在生态伦理观上与道、释两家的根本区别。
二、道家自然中心主义的泛爱伦理思想
道家在人与自然的关系上消弭了主客体的对立，甚至模糊了主客体的差异，其思想中充满了回归自然的精神追求，因此，道家的生态伦理观是一种典型的自然中心主义的生态伦理观，是泛爱主义万物众生平等的伦理观。
首先，老子的“人法地， 地法天， 天法道， 道法自然”（《老子》），以及“道大、天大、地大、人亦大”（《老子》），从开始就将天、地、人并列，以道、天、地、人“四大皆贵”的观点为万物平等奠定了本体论意义上的基础。[4]这在人与天地自然的关系上，即在主体和客体的关系上完全消解了主客对立，甚至模糊了主客之间的差异性，或者已将人与自然视为一种互为主客的关系。而庄子的思想从根本上来说就是以回归自然为出发点的，他的“天地与我并生，而万物与我同一”，甚至完全消弭了人（主体）与天地自然（客体）的差异性，这是一种通过人对自然的体认与回归而完成的主客合一，这种主客合一在生态伦理观上的积极意义在于，其在本论上以及人与自然关系的本性上确立了万物众生平等。
其次，比之于儒家，道家更加认同自然之物的自在价值，这实际上认同了自然物也是价值主体，使其万物平等的理念更具理论依据。儒家虽然也称赞天地“生生之德”，但其一，儒家的自然价值观中更加看重大自然整体（天地）的创生之“德”，即大自然整体（生态系统）的价值，而较少提及具体自然物的价值;其二，儒家较少强调自然之“德”的自在性，即自然的不以人的需求为转移的固有价值，反之强调自然物及其价值的差异性，以此凸显人为贵，即人的价值的超越性。荀子在《荀子・王制》中论述到：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知，亦且有义，故最为天下贵也”
与儒家不同，道家提出了“道生之，德畜之”（《老子》）的自然价值观，其一，道家不但以“道生万物”，“物得以生谓之德”（《庄子》）认同自然的创生之“德”，而且从“道生之，德畜之”之观点论述了道的整体价值（创生价值）就体现在“德”，即自然物具体价值之中;其二，在这里，“道”是万物价值的本源，具有普遍性，“德”是万物产生以后内在于具体自然物之中的道，也就是说，“道”是普遍的、共性的，“德”是具体的、个别的，因而作为具体价值之“德”在性质、形态、功能上表现出差异化，道家并不认为这种差异性是否定其自在价值的理由，更不认为这是万物不平等的理由，相反，道家认为正因为万物（之“德”）在本源上都是来自于“道”，都是“道”的体现。[5]因而“以道观之， 物无贵贱”。（《庄子・秋水》）
换为当今的话语来说就是，所有的生命和自然物与人类同样都是为“道”所创生， 蓄“道”之“德”的自然万物因而与人类具有相同的价值尊严。人因而应该敬重万物的生命， 维护其相应的生存尊严。
概而言之，道家生态伦理观的逻辑起点是“道生万物”，同时又以“道生之，德畜之”强调自然的自在价值，这实际上即表明了万物本性同一，又认同了自然万物具有主体性，而且因为庄子的思想是以回归自然为出发点的“物我同一”，因此可以说，道家的万物平等思想是一种对宇宙本性、自然本性的体认而生的较为彻底的万物平等观。
三、佛教敬重生命的“生命共同体”博爱思想
佛教的自然观体现为一种超越现世的宇宙观，而佛教伦理中就没有主客体之分，或者说万物在轮回中互为主客，从而构成“生命共同体”，这蕴涵着一种彻底的万物平等思想，而这种彻底的万物平等观集中体现于佛教对生命本身的普遍的、深度的敬重之中。
与道家生态伦理一样，佛教的众生平等也是有其本体论意义上的依据的，这就是佛教的“缘起论”。“缘起论”认为万事皆由因缘和合而生，分散而灭，从这个意义上，“缘起论”有一定的本体论意义。“本体”从广义上说，指一切实在的最终本性，类似于古希腊学者巴门尼德的“存在”，也如道家的“道”，其均为万物之本质或本源。既然万物皆为因缘和合而生，那么它们在本性上就是同一的，这个本性就是佛性。佛教认为生命体均有佛性，因而众生在这个意义上是平等的。
中国佛教传承了佛教的基本理念，并为佛教的“众生平等”贡献了新的内容。中国佛教把人类对万物的关爱由“有情众生”，即有情识的生命，如人与动物等，延伸到了“无情众生”，即没有情识的万物，如植物乃至宇宙山河大地;同时，中国佛教还提出了“无情有性”的观点，这里的“情”是指感觉、感情，“性”是指生命、灵性和佛性。[6]佛界有所谓“青青翠竹， 尽是法身;郁郁黄花， 无非般若”的诗意表述， 就是描述大自然的一草一木都充满着生趣， 都具有自己的内在价值， 值得人们去珍爱。[7]进一步说，既然万物众生均有佛性，那么它们当然就有自己的道德权利和自己存在的价值和意义，因而都是道德主体。“众生平等”、“无情有性”的思想，实际上类似于现代生态伦理“生命共同体”的概念，也就是平等生命主体共同体。无论是“有情众生”，还是草木鸟兽、亦或是山河大地，它们都是地球“生命共同体”中相互依赖、共生共存的一个不可或缺的组成部分[5]，因此当然因该得到敬重和关爱。
另一方面，佛教的“因果业报法则”，告诫人们万事皆有因果报应，从而劝人向善，这“善”就包括敬重万物生命。而且一切有情众生都在“三界六道”中按因果轮回，从这个意义上讲，佛教认为一切生命既是其自身，又包含他物，所以从人与外界的关系上，是主客体不分的，或者说是主客体同一的。善待他物即是善待自身。所有这些，导致佛教主张“慈悲度化”，即以己之心，度万物之心，甚至以己之命，化万物之命，这里就体现出了佛教主张的万物众生平等的彻底性。
佛教生态伦理敬重生命的这一突出特点，还体现在其现实生活的戒律中，例如佛教在现实生活中有严格的“戒杀、护生”的戒律，“戒杀”成为其最基本、最重要的戒条。“戒杀”就是不允许损伤一切生命，甚至包括不随意砍伐、攀折草木;佛教典籍中明确提出了诸功德中不杀生为要，以及世间中“惜命为第一”之类的思想。[8]这充分体现了佛教珍爱生命的理念。
一种伦理体系的思想高度是以其道德关怀的广度和深度为标志的，佛教把其核心精神之一归结为平等尊重世间万物的生命，并以此为通向“极乐世界”的正途，这正是一种生态伦理的至高境界。
综上所述，比较儒、道、释三家关于关爱众生万物之思想，由于儒家在人与自然的关系上强调万物人为贵的主体意识，儒家的仁爱万物，只是一种人间“亲亲”之情的延伸，其“爱人及物”的实质是不主***等观的对万物众生的“等差”之爱;而道家、佛教在人与外界他物的关系上，秉持主客一体、万物同质同源，其对万物众生之爱是一种生命平等之爱;同时儒家的“爱人及物”体现了儒家追求人生“德”性完善的现世需要，道家的泛爱万物则体现着其追求回归自然的超然情怀，而佛教对生命的慈悲博爱则体现着其超越现世向往“极乐世界”的至高精神追求。
【参考文献】
[1] 彭国翔.论儒家“万物一体”的生态观――重读《大学问》[J]河北学刊，2013（03）.
[2] 王国良.试论儒家万物一体的自然观与生存观[J].社会科学战线，2010（08）.
[3][5][6][7] 任俊华、李朝运.人类中心主义、超人类中心主义和***中心主义[J].理论学刊，2008（11）.
天体物理篇10
马克思主义理论的出发点和归宿点就是认识人的本质和价值，实现人的发展，即人的问题，马克思主义理论实际上就是人学理论。如果把社会看成一个功能系统，那么个体就是建构这个系统的真正要素。
1个体没有***性，人类没有个体观
1.1个体受物的驱使摆布
“旧的社会分工对个人来说实质上是把完整个体的生命活动分割开来，使物质活动和精神活动、劳动和享受、生产和消费这些本是个性整体活动和存在的各个方面，分别由不同阶级及其个人来承担”。分工的每一步发展都是对个人完整性的进一步分割。人们之间的社会联系是以统治服从关系为基础的联系，社会个体受物的驱使和摆布。这时个体概念虽然产生了，但个体被埋没了，封建社会鄙视物质利益的禁欲主义就是上述思想的产物。
1.2个体没有***性
社会功能系统以外的个人不是真正意义上的个体。在人类社会发展的早期阶段，落后的生产力决定了每个社会个体都不能把获取生活资料的活动交付给别人，这个时期个体依赖关系占统治地位，个体没有***性。在漫长的奴隶社会和封建社会里，统治阶级片面强调人类社会价值，坚持社会利益绝对至上，反对个体私欲和本能欲望。中国封建儒家文化极端夸大人的存在的社会属性，用社会来否定个人，将社会价值抬高到了脱离个人并与之完全对立的地步。
1.3人类没有个体观念
随着资本主义市场经济的发展，资产阶级思想家开始从微观上关注个体理论。弗洛伊德的个体发生理论把潜意识作为自己的研究对象，把自我看作人的性欲本能的外显形式，这种泛性论否定了人的本质属性。美国现代心理学家科尔伯格重点研究了人类个体道德规范意识的发生过程。他发现最初的儿童没有稳定的道德观念意识。道德意识依赖于权威崇拜；随着儿童生活范围的拓展。开始从他律向自律转化；在个体行为真正进入社会领域以后才产生遵守法律和履行义务的责任感，认识到遵守法律、履行义务对维护社会秩序和稳定的必要性。尽管资产阶级片面夸大了个体理论在社会发展中的作用，但是资本主义社会确实把个体理论推向了高峰。
2天人合一天行健，统揽全局不愈矩
2.1天人合一儒家理念的核心
天人合一是儒家生态伦理思想的核心。孔子说：五十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不愈矩。正如路德斌指出的“志于学”、‘而立’与‘不惑’，不过是知天命的准备阶段，而‘耳顺’和‘纵心所欲，不愈矩’的境界也不外是‘知天命’之延伸。孔子年五十时，对天命还只是知，人与天命还被分为两部分，但在知天命之后，自然便是一个如何与之融合，以求达到最高境界的问题。孟子进一步发展了孔子天人合一的思想，提出尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流（（孟子·尽心上）。从挖掘人的心灵，知晓人的本性，从而知晓天的本质，进而达到天人合一。
2.2尽人之道者动议顺生之几
易传·系辞云：易之为书也，广大悉备，有天道焉，有地道焉兼三材而两之，故六，六者，非它也，三材之道也。显然，天道，地道是对人而言的。人道指的是社会法则，特别是伦理原则。易传是把自然与人类社会视为一个真实的有机联系的整体。“唯天下至诚，为能尽共性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”，这些都是把万事万物的发展变化看作相互联系和谐平衡的运动。“圣人尽人之道而合天道，合天德者健以存生之理；尽人道者，动以顺生之几”。《周易外传》讲的天的根本性质是健，人的生活特点是动，人的动与天的健是一致。
论述不难看出以孔子为代表的儒家不是把天、地、人孤立起来考虑，而是把它作为一个大系统来把握，强调天人和谐，即人与自然的协调与和谐。
3正确把握个体、群体、社会的辩证关系
3.1人的根本就是人本身
马克思说：人的根本就是人本身。从某种意义上说，没有个体的奋斗、实现、发展、超越就不可能有社会的奋斗、实现、发展、超越。但问题在于，人们在着重于弘扬个体主体性同时，却相对忽视了对个体活动客观性的思考，忽视了个体与群体、个体与整体的辩证关系的研究，对自我意识、自我奋斗、自我超越、自我实现的本质含义没有作全面的考察和分析，这无疑对人们起了消极的理论导向作用。所以，正确把握个体与群体与社会的辩证关系已迫在眉睫了。
3.2社会发展必将得到个体与整体有效的统一与平衡
在社会发展的一定历史阶段，整体的存在和发展是以牺牲和抑制个体为手段而实现的。但从历史发展的总趋势看，个体与整体必将得到完整有效的统一和平衡。这种统一和平衡的实现过程对社会整体来说，表现为社会历史不断由低级向高级的发展；对人类个体来说，体现为个体主体性不断得到强化和弘扬的过程，就是人的生活不断多样化、丰富化而又整体化的过程。就是人的才能不断得到发展，作为个体本质力量的自觉能动性、创造性逐渐得到充分展现的过程。这个过程不是一蹴而就的，而是经历了长期的历史发展。
3.3个体与整体的关系问题就是个体发生哲学理论的基本问题
会主义初级阶段，由于生产力还没有极大的发展，物质财富还不能各取所需，只能实行以按劳分配为主体、其它分配形式同时并存的分配体制，劳动还没有成为人们生活的第一需要，还主要是作为谋生的手段。现实中，人们不能很好地处理公与私、正义与非正义等关系，说到底就是不能很好地处理个体与整体之间的关系。因此研究人的问题离不开对个体与整体（群体、社会）关系问题的回答，从这个意义上说个体与整体的关系问题就是个体发生哲学理论的基本问题。
4仁民爱物物同源、万物皆备于我焉
孔子以仁民爱物的命题作为生态保护的根据。孟子以万物皆备于我的命题，佐证了孔子的仁民爱物思想。
首先，所有的物始终都在生存着，所有的物都是同源，同生的，在未发状态之中，物我一体，天地人并无差异，儒家的生态伦理思想及其价值不分彼此他已。
其次，物的现象存在整体中包含着个体，个体中又能够反映出整体的性质，特点和功能。“万物皆备于我’，言万物皆有素于我”。我的存在总可以在物的存在中找到印证。
第三，一切经验事物都是可通达的，不存在不可把握的客观对象。至于如何通达，把握于物，孟子主张，主体自我向内关照。世界事物并不在我心之外，我身之外，而始终在我的关照之内。万物皆备于我，所以人类才可以推己及物。
5结论
人的问题一直是历代思想家们所研究的重要问题。人不管多么复杂多么奇特最终都表现为一种存在，而人的存在又是以个体存在为前提的。马克思主义理论实际上就是人学理论。在新的历史时期，生态平衡、环境保护，人与自然的关系和谐，就是儒家天人合一的理念，儒家的生态伦理思想及其价值，具有先导性、睿智性和系统性。