学文网社会秩序论文第1篇
涂尔干的个人与社会关系思考最典型的即为社会决定论。社会决定论也是涂尔干的主要理论之一。为了理清涂尔干眼中的个人与社会，以及以此形成、建构的社会秩序，我们先对社会决定论思想进行梳理。社会决定论的基本观点包括：
（1）个人依赖社会，社会控制个人，个人与社会是相对应的性质完全不同的实体。
（2）社会现象不仅具有外在于个人的***性，还具有对个体的强制性。而涂尔干所强调的，即是这样一种社会决定论。对于他而言，社会事实不仅是一种作用于行动者个人的外在强制力，它同时也是一个决定着他们的行为倾向的集团性力量体系。这些对于社会与个人关系的思考，在《社会分工论》中仅仅只是一个开端。关于个人与社会的关系，涂尔干在《自杀论》中进行了更为深入的阐述。通过用社会与个人的关系解释自杀的原因，涂尔干提出：社会的人需要一个高于个人的社会目标；对这个目标所负的义务不至于使他失去自主；他的欲望应受到社会秩序给予的一定程度的限定。这具体的三个命题也完全可以与《社会分工论》中“个人通过各自出让一小部分利益而获得彼此的共识”共鸣。由此我们可知：正是因为集体意识，个人才能够得到集体赋予并承认的身份，即正是因为社会，个人才成为个人。进而，社会并不是人思想观念所形成的一种意识化存在，相反，个人是由社会分化出来的且不可避免的带有社会的烙印。从这个角度上说，社会既参与建构了有限个人，个人又是构成社会的一部分，个人与社会最终实现了双重建构。
二、法律社会学视野下社会秩序建构与整合的手段——法律
涂尔干极力强调社会不是观念性的，而是一个具体的存在，因此社会秩序是可以通过具体的手段得以表征和考量的。这正是法律与社会学交叉的核心部分——法律是社会秩序建构与整合的重要手段。涂尔干认为：“社会团结属于社会学研究的领域。我们通过考察它的社会作用，才能全面彻底的了解社会事实。”同时，“要想使团结具有一种可以把握的形式，社会的后果就应该为其提供一种外在的解释。”“外在的解释”即社会秩序建构与整合过程中的几种手段，这些手段同时也是社会秩序的表现形式和考量标准，其中最重要的即为法律。
（一）法律的意义
涂尔干认为，社会的结合是一种道德现象，研究社会不可能从其内部进行，而必须考察他的外部表现，而法律就是社会结合最稳固、最明确的外部表征。社会秩序在本质上具有法律意义的，不可能存在离开法律的社会团结。正是在这个意义上，对法的本质的研究可以揭示社会的变迁。通过法律来考察社会秩序并以此对社会进行二元划分是涂尔干创造性的社会思路。“法律的首要性质就是社会性”在他看来，“任何持续存在的社会生活都不可避免地会形成一种限制形式和组织形式。法律就是这些组织中最稳固、最明确的形式。”
（二）法律的划分
在《社会分工论》中，涂尔干将社会分类与不同的法律形式相对应，从历史的角度、社会的角度对法律进行了划分，即压制性法律和恢复性法律。进而证明了法律随社会的变迁而变迁，作为一种单独的社会事实表征着“社会“这个抽象的表达。“由于内在事实是以外在事实为标志的，所以我们能借助后者来研究前者”。内在事实是社会团结、社会秩序，外在事实即是法律等与社会相应的社会秩序调控手段。“尽管社会团结是非物质性的，但它也并非只具有一种纯粹的潜在状态，而是通过一种可感的形式表现出来。”涂尔干显然将法律等社会秩序调控的手段认作了社会的“可感形式”。在涂尔干的视角下，法律是社会秩序建构的手段，是维护社会团结的工具，也是划分不同社会形态的标的。综合《社会分工论》的机械团结、有机团结的章节，我们可以综述：在机械团结的社会，法律主要以打击反抗、维护集体感情的压制性法律为主。而在有机团结的社会，则以恢复社会秩序为目的的恢复性法律为主。“恢复性制裁法既然不包含共同意识，那么它所确定的关系就不会不加区分地针对任何人。这就意味着，它并不是个人与社会的关系，而是某些有限的却相互发生联系的特定社会要素之间的关系。”也就是说，“恢复性法律将个人意识维系于社会意识是需要中介的。”在《社会分工论》中，涂尔干将这种有机团结社会中恢复性法律的中介诉诸于法团。法团的行动可以被视为一种对国家和社会间常规互动。
（三）习俗与法律的关系
在维护社会秩序的他律手段中，除了带有明显强制性和暴力性的法律以外，习俗也是一种他律手段，只是表达方式相对温和一些。“一般来说，习俗是不与法律矛盾的；相反，它正是法律存在的基础。当然，有些时候在这一基础之上并没有什么法律存在，有些社会关系也只能根据某些来源于习俗的分散形式得到规定。”但这只是存在于“法律不再于社会的现状相吻合”的特殊情况。涂尔干说：“如果某种社会团结单纯是由习俗表现出来的，那么它肯定是一种次级秩序。反过来说，法律表现出来的社会团结是本质的。”，也就是说，一般习俗与法律是共同发挥作用的，或者说，习俗更多的已经融合进法律里，在每一个法律手段的背后实际都包含着一定的习俗意识、集体意识。而当且仅当在法律的手段进入了无力、空白的领域，习俗便成为公认的他律手段。当然，社会秩序建构和整合的手段还包括道德、宗教等，限于篇幅，在这里不作赘述。综上，对社会秩序的探讨已经有了比较全面的梳理，但理论的价值更在于指导实践，经典著作在当下的重要性正在于它所提出的问题以及思考方向仍被现代人所接受，仍存在植根的土壤——在当代背景下，产生于西方的百年前的涂尔干社会秩序建构思想是否能为中国现实社会提供理论可能性？
四、当代背景下社会秩序整合的意义
涂尔干思想曾经引起西方世界的广泛讨论，近年中国对涂尔干的讨论比西方世界更热烈。笔者揣测原因一方面是根据客观情况，中国引进涂尔干思想比较晚；更重要的一方面是在现代社会，涂尔干的相关社会学思想在中国有比西方世界更为契合的连接点。我们分别对两种社会进行探讨，从而找到涂尔干思想在中国地域的生命力及现实意义所在。
（一）西方个体主义上的集体发展
文艺复兴之后，西方世界个体主义倾向盛行，强调每个人都更关注个体的利益和价值。而个体主义与涂尔干所强调的社会与个人关系理论始终有一种张力——不能完全称反比关系，但有负相关性。这也是在现代西方世界，涂尔干理论有被边缘的倾向原因所在。虽然涂尔干在著作中也表明了个体充分发展的有益之处，但其所强调的社会先在、共同意识和集体感情，都更着力于社会的作用，强调了社会作为一个整体存在的社会事实的作用。我们不难发现其与个体主义相对盛行的现代西方内化了的冲突。
（二）中国集体主义下的个体发展
社会秩序论文第2篇
***治秩序是指国家通过***策、法律和伦理道德对***治主体的***治活动所进行的规范，以及在这种规范下的***治运行状况。
***治秩序具有显著的阶级性和社会性。一定的社会历史时期、社会制度以及国家所代表的一定社会阶级利益，决定相应的***治秩序。在资本主义社会，国家代表的是资产阶级的利益；而在社会主义社会，国家所代表的是全体人民大众的利益。正是由这些不同的阶级利益和社会利益所决定，国家必然从所代表的利益出发，对***治活动进行有利于其利益发展的规范。
在不同的历史时期、不同的国家里，存在着不同内涵的***治规范。在某个时期、某个国家所提倡和允许的，在另一个时期、另一个国家可能就是禁止的，历史上不少国家存在着***教合一的体制，现在也还有一些国家宗教对***治的渗透仍很严重。但大部分国家是***教分离的。
***治秩序具有一定程度的可变性和相对的稳定性。当一国的社会***治、经济条件发生变革时，***治秩序也必然地要随着发生变化。当社会***治、经济条件处在量变的状态时，***治秩序也必然地处在量变的过程中，从而显示出***治秩序的相对稳定性，而当社会***治、经济条件由量变跃进到质变时，***治秩序也必然相应地发生质的变革。
完善健康的***治秩序是走向现代化的必要前提。一个国家现代化程度越高，***治秩序的法制性越强，从而越有利于***治稳定。在变革时期，在新旧***治秩序转换时期，特别要注意用法制来规范***治主体及其活动，以缓解***治冲突，减少社会动荡。
任何国家和***府都希望保持***治稳定，但只有建立良好的***治秩序并刻意维护，才能使***治稳定持久地实现并且花的代价小。单纯的行***控制虽然也能在一定时期内使***治稳定，但消极影响也不小，而且为以后留下隐患，一旦导火索出现，***治主体的非理性情绪激发，***治活动的无序化加重，就会引起***治动荡。有不少国家出现过这种情况，给国家和人民带来严重的创伤。
建国后我国长期实行的高度集中的计划经济体制，也使得相应的***治生活表现为高度集中和行***直接控制的特点。***治权力深入到社会的每一角落，社会组织发育不全，大众参与低，***治活动少。这也使我国在相当长时期内保持了整体的稳定。但那时没有很好地构建***治规范，也使得***治冲突不断发生，***治秩序在一定时期表现出紊乱，如十年“”。
十一届三中全会以来，为保证我们国家长治久安，***和国家加强了***治制度化和法制化建设，调整了社会***治关系，使***治活动有条不紊地进行。但总的来说，对***治主体的***治活动所进行的规范还不具体不完善。随着社会主义市场经济体制的确立，***治主体及其***治活动也必然出现新的变化，迫切要求建立与市场经济体制相适应的***治秩序。
二
***治秩序包括的内容主要有：
（一）、***治主体参加***治活动资格的限定。***治主体包括个人和组织，参加***治活动需要一定的资格，不同的***治活动要求的资格也不同。只有对***治主体的资格进行一定的限定，才能把好入口关，把不符合资格条件的主体排斥在***治活动的大门之外，这样才能从前提上保证***治秩序的有条不紊。这些资格有：
1、个人参加******，社会组织的资格限定。各个******和组织都有不同的要求，对此要明确地划分和界定，另外还应该有一些共同的限制条件，如劳教人员或刑满释放人员在一定时间内不得参加。通过这些条件的限定，主要防止一些组织演变为反对***或黑社会组织。
2、各种组织******参加***治活动资格的限定。随着经济利益、社会利益的多元化，今后必然还会出现更多的社会组织甚至******。这就必须对他们的资格进行一定的限定，避免对社会主义***治秩序的冲击。
3、选举人、被选举人资格的限定。在我国有直接选举和间接选举，也有不同范围的选举，这对选举人和被选举人具体的要求也不一样。要针对不同范围、不同类型的选举，明确地规定被选举人的资格，防止一些投机分子通过拉选票、操纵选举而当选。在我国一些地方选举中就出现过这种情况。这一方面反映出没有对候选人资格进行一定的限定，另一方面也反映出选举人素质不高，也需对选举人资格进行一定的限定，以保证选举的公正。
人大代表集选举人和被选举人于一身，责任重大，应该对其资格作出明确的界定。现在只是对代表资格进行审查。这很不够。应该在提名后经考查合格才能被列为候选人。考查内容主要包括***治思想品德、参***议***能力及必备的相关知识。
4、推荐人和被推荐人资格的限定。有些非经选举产生的领导职位，也需根据不同级别不同专业岗位的要求确定所需资格。候选人的推荐也分不同的范围、不同的层次。这就有推荐人资格的限定问题，可以设想先在全社会广泛地推荐，再由低到高不同层次的推荐筛选，最后确定候选人。层次越高、范围越小的推荐，对推荐人资格要求也越高。这方面要很好地发挥组织和******推荐的作用。先个人推荐再组织推荐，把组织推荐和个人推荐很好地结合起来。这方面要赋予某些领导相应的权力，如***府首长的提名推荐权利，要赋予专家权威的提名推荐权利，可组成专家委员会对名单进行筛选或最后拍板。
（二）、开展***治活动的原则和规范。如坚持四项基本原则，遵守宪法及其他法律，不得损害民族尊严，不得对他人和其他组织有诽谤性的宣传，不得宣扬暴力***府，不得影响公共秩序，活动中不得夹杂有***、、丑恶、迷信的内容等。
（三）、***治活动的程序。如候选人酝酿、提议和确定的程序，***治主张变为国家决策的程序、***治会议的议事规则等。这需要在民主集中制原则基础上针对不同的具体情况而具体地设计，对外部有影响的活动要经***府有关部门的批准。
（四）、***治资源的使用。各个组织和******可以有自己的舆论阵地，有***治主张表达的场所，有各自的活动范围，可以使用国家提供的公共设施及活动经费，可以到群众中去宣传自己的主张等，对此应作出具体的规定。
（五）、***治主体相互关系的确定。我国实行的是中国***领导的多***合作制度，***的领导如何保证和实现，要通过具体的工作加以规范。多***如何合作也需具体规范，如制定一些***治沟通、***治磋商的规范和准则。
（六）、***治权益的保护。这包括：各***治主体的财产权不容侵犯，在遵守宪法和其它法律的基础上的游行、示威、集会、出版等权利不容侵犯。有对国内外形势***策自由表达自己主张的权利，有自由处理内部事务和对外发展关系的权利。在受到诽谤、攻击和破坏时有要求保护的权利。
（七）、***治主体纠纷的处理和仲裁。在***治活动中主体之间矛盾、摩擦和冲突在所难免，这就需要建立调解和处理的机构以及一些办法、原则和程序，***府内有民***部门来处理，人大可设仲裁委员会，法院系统也可设专门的机构。
（八）、危害社会及***治生活罪的界定和制裁。在***治活动中必然存在一些秘密或公开的活动危害社会和***治生活。必须对这些行为作出明确的界定，制订处理办法，轻则行***处罚、经济制裁，重者追究刑事责任。在这方面一定要制订具体的法律条文或行***办法，并具有很强的可操作性。
（九）、***治活动中竞争的秩序。随着市场经济的发展，竞争也必然引入到***治活动中来，一些职位需要通过竞争获得。这就需要确立竞争秩序，要禁止利用有利的地位采取垄断行为，如封锁消息，垄断媒介和场所，要禁止用不正当手段拉选票。
（十）、不当交易的限制。这方面要斩断金钱和***治的关系。***治经费的筹措和分配要有章可循，要禁止***治主体间的相互勾结和利用，要制止有偿新闻
三
***治秩序难以自发地形成，它需要国家权力机关和行***机关运用自身的权威，全面地规范***治活动，并强迫那些少数的人们顺从规则。***治秩序的建立主要包括以下几方面内容。
1、用一定的形式将***治秩序规范表现出来，使之成为观念上的规范，成为人们看得见的东西，便于遵照执行。如制定有关法规条例，订立有关章程、协议、规则等。这方面的任务还很艰巨，要做的具体工作还很多。
2、进行一定的组织执行活动。如拓宽人民参与渠道，积极培育社会组织，加强***治沟通和***治协商等。
3、进行法律、***策、法规、社会经济、伦理道德的宣传、辅导、解释、咨询、说服等协调工作，使外加的***治活动规范，变为人们自觉遵守的行为准则。
在建立***治秩序过程中，首先一定要坚持社会主义原则。这要求一定要充分发扬民主，维护最广大人民的合法***治权益，而不是像资产阶级国家那样考虑如何镇压人民、控制人民。这一原则还要求***治主体相互之间是合作而不是对抗，是相互监督而不是敌对冲突，是维护和保证***的领导地位而不是削弱和摆脱***的领导。
其次，要坚持从国情出发的原则。要根据我国经济文化发展水平的不同，采取区别对待的方法。有些条件成熟的地区和部门可以先走一步，给其它地区或部门以示范。要针对封建残余影响深的问题，注意肃清封建遗毒的影响。
再次，要坚持科学性和合理性原则。不同的人对同样的***治秩序有不同的评价。在这里要注意坚持人民利益标准，建立的***治秩序既符合现实又具有一定的超前性。对***治生活中的有些问题，要用历史的发展的眼光去认识，去作科学的分析，不能死按条条框框办事，要充分发挥人民群众的积极性，依据现实的发展和认识水平的提高，不断地修正***治秩序规范。
建立了***治秩序以后，还不能保证***治活动有条不紊地进行，还需要对社会主义***治秩序加以维护。***治秩序的维护就是根据***治规范，检查、监控***治运行状况，保护合法的权益，取缔、制止违反***治秩序的行为。
在维护社会主义***治秩序的过程中，首先要准确地理解相关的法规***策，坚持严格按法规***策办事。我们有不少很好的法规***策，但在实际过程中却没有很好地执行。有的人不能很好地理解法规***策，甚至存在着故意歪曲或故意不执行的问题。这样，再好的法规***策也不能发挥其应有的作用。
其次，要坚持严格***和灵活掌握相结合的原则。严格执行***治秩序规范，并不等于机械地生搬硬套、死守条文，还必须在维护***治秩序的过程中，将其与灵活掌握的原则紧密结合起来。因为，法规等规范的制订，一方面并不能总是适应***治发展的要求；另一方面，它对***治发展又常常带有滞后性的特点。由于***治规范具有可变性，这就要求对一些已不适应***治发展的规范作出正确的分析，以便及时修正、补充和完善。对一些新问题或***治规范中不具体的问题，可以在有利于***治发展和保护人民积极性的原则下酌情处理。
再次，要坚持严格***和说服教育相结合的原则。严格***对于***治秩序的维护具有较强的直接作用，但它却常常是消极的、被动的和滞后的。对***治秩序的违反，既有故意的违反，也有非故意的违反；既有直接的违反，也有间接的违反。对于那些故意的、直接的违反行为，进行严格的***监督、处罚是无可非议的。但是，现实生活中，还存在着大量的无知的、非故意的违反***治秩序的行为。在此情况下，仅仅强调严格***就是片面的和不科学的。如果人们对***治秩序的规范缺乏足够的认识和了解，那么，他们也就不能自觉地、正确地、全面地遵守***治秩序。因此，必须在严格***的同时，对违反***治秩序的当事人进行法制宣传和说服教育，特别是对那些集体性的、群众性的活动和行为更应慎重处理，以免激化矛盾。在大部分群众没有觉悟、特别是带有很强的情绪化的情况下，不宜采取强硬措施。在维护***治秩序过程中，效果如何不在于处理多少人，而在于教育了多少人。只有加强说服教育，才能使人们对***治秩序的态度变成积极的、主动的、自觉的行动，即使对那些故意违反***治秩序的当事人，也要本着教育在先、惩处在后的原则，进一步强化***治秩序的法制观念。
在维护***治秩序中，要做好信息沟通和信息反馈工作，通过信息沟通消除***治主体之间的误解，协调相互之间的关系。通过信息反馈可以及时了解***治运行中出现的问题，以便采取相应的措施，使***治运行能够健康地进行。
维护***治秩序，还必须对***治运行情况加强监控。首先要对***治活动进行检查，查出违反***治秩序的行为和行为者。可以围绕着***治发展中的突出问题，进行有针对性的重点检查。其次加强监督。可以建立监督网络，把内部监督与外部监督结合起来，以外部监督推动内部监督，把群众监督和专门监督结合起来。
对***治主体相互间的纠纷，国家权力机关、行***机关和司法机关要站在公正、超脱的第三者地位上给予仲裁，以维护法律，协调关系，保护合法权益，制裁违规的行为者。
对违反***治秩序的行为者，必须依法予以追究、处理。处理方法可采取经济的、行***的和法律的方法，如经济罚款、行***处分、取缔违反秩序的行为、禁止违反秩序行为的发生发展、追究法律责任等。
社会秩序论文第3篇
提要：本文从德性与制度化规则相对应的角度考察了二者之间的关系，认为以制度化方式推行德性教化是一种原则上错误的道德建设思路，是泛道德主义思维方式的现代表现。本文的基本观点是，制度化规则与道德是整合社会秩序的两种方式，虽然二者之间存在着紧密的内在关联，但它们在方***层面上确实具有完全不同的规定性，应该在运行方式上把二者区分开来；社会秩序的整合并不能通过二者的浑然无分来实现，而是应该通过德性与制度化规则在方***层面的异构分立所形成的“张力构架”来实现。
关键词：德性制度化规则泛道德主义
德性是人类内在生活世界秩序的表征，而制度化规则则是人类外在生活世界秩序的筹划。秩序性是人类永恒的追求，不管是内在生活世界还是外在生活世界，基本的秩序性都是不可或缺的。这两种秩序性分别存在于两个不同的世界中，但它们并非绝然隔离，而是以各种复杂的关联方式构成一个通过人的社会化过程来显现的相对统一的张力构架。内在秩序和外在秩序不仅有着不同的规定性，而且它们的获得方式也存在着很大差异。要真正深刻地理解这个张力构架，就必须对不同秩序的获得方式和不同方式之间的关系作出恰当的理解。
一、德性是内在秩序的根源。
它使人类超越自然属性的羁绊和生理本能的绝对驱使，成为一种能够自我节制的社会存在。德性使人类具有了道德意义上的自我创设能力，它以其根源于超越性的观念力，永远深情地眷注着人性的提升、人情的陶冶和美好习俗的护养，承担起为人类构筑精神家园，为人之为人确立形上基础的历史使命。德性建构了人的品格，纯化了人的心灵，为人的尊严奠定了基础，每个真诚的灵魂无不深情地眷恋着它。德性作为人的一种稳定的精神品格，积淀在人的自我意识之中，指导人们的价值选择，通过人们的道德实践，在人的行为模式中呈现为个体存在的现实形态。它唤醒人仁人惜物的“善端”，使人定廉耻之心，行“忠恕”之道，最终向自由自觉的境界升华。
自由是人类意志的本性，也是德性发生的前提。但自由不是任性，而应该理解成人的理性的自觉，意志的自律。道德虽然具有某种“律令”的表现形态，但本质上却不是一种外在的强制，而是人自身生发出的一种内在需求。德性不应该被外在地强加于人，而是应该通过个人的人格自觉来实现。道德最根本的规定性正在于人的行为出于自由自觉的内在需求，而非受制于物欲，沉湎于声名。德性既不是冰冷理性的算计，也不同于刺激反射型的技术层面上的因果机制，而是与人的意志和情感体验密切关联的。德性所崇尚的是人的善良的意志倾向，合宜的行为模式和仁人惜物的情感。德性自身虽然与人的理智能力有关，但更主要地取决于主体自身的心灵感受方式和情感归向。德性在人的行为方式上的具体表现即是人的心灵品质的整体表达。德性的外化就是现实社会生活中道德行为的发生，道德行为本身就是在社会环境中彰显生活的本己意义，是对行为的整体价值和意义的创生。德性通过对“责任”和“义务”的自觉来展现自身，因为“道德之所以是道德，全在于具有知道自己履行了义务这样一种意识”。（黑格尔，1979：157）自由使人拥有了担负责任和义务的逻辑空间，而德性的用心正在于唤醒人对责任和义务的自觉。
制度化规则是对社会秩序性的“衰落倾向”的一种必然反应，是人类社会生活的整体性、有序性的形式化表征。它通过对***主体行为方式的刚性规制来刻划个体自由的社会意义和个体与整体的历时关系。人是一种社会化存在，人必然要和自身之外的对象发生作用。这些作用存在各种不同的类型，有些不仅对个体本身是积极的，而且对个体所属的整体也是积极的，但并非所有类型的作用都是如此。所以，需要对社会过程中某些类型的人与人、人与物的作用方式加以限制，限制就需要某种确定的标准，标准的现实体现即是规则。制度化规则的本质在于人们的“共同契约”，所以它最突出的表现形式就是以公共意志为诉求的强制。这种强制对于每个单独的社会主体而言，只涉及外在的行为，不直接涉及精神过程；只涉及主体行为的表达形式，而不直接涉及行为的动机。大多数制度化规则都不是超时空的，而是在特定时空条件下才表现为强制。对待违规行为的结果的反应是一种直接涉及利害的反应，而不是仅仅限于一种贬抑性的价值评价。所以说，制度化规则作为一类重要的社会结构，它与自然人性中所涵纳的“趋利避害性”息息相关，而这种趋利避害性总是通过人的理性能力来表达。理性算计并不总是一件坏事情，它是人们适应这个世界时所必需的基本能力。这种能力正好是制度化规则能够发挥其社会行为整合性能的一个重要基础，也是制度化规则系统在运行过程中的可操作性、因果的直接相关性和技术度量的确定性的重要基础。
从形式上来看，制度化规则是对人的自由的一种限制，但实质上是对自由的一种烘托和保障。自由的实现需要限制，限制的道德指归正是自由。即是说，自由并不具有自然、先验的特征，而是通过人类的制度铨选突显自身；主体关系的秩序性和可预见性也只有在制度化规则结构中才能够确定。制度化规则赋予每个主体以特定的社会角色，并给予其社会行为以相应的预期参量，从而使人与人、人与物之间关系中的不确定性降解到规则系统“定义”的最低限度。也就是说，制度化规则系统的程序化运作使社会历史过程相对理性化。它既使社会存在成为确定的、可预见的，也使人的自由成为实在的、可理解的。这种确定性既意味着它的结构模式的相对静态性、稳定性，同时也表达了它外在的刚性规制方式。在类的意义上说，没有绝对的自由，因为个体的自由与整体的自由并不是完全相容的；即使是仅就个体或整体自身而言，自由也不会是绝对一贯的。这里不仅涉及个体相互之间的冲突，而且涉及同一个体在不同时空点上的冲突。制度化规则会为人们的自由创造一个具有相对相容性的现实空间，使根本的自由得以保证。制度化规则是人类行为的一种发生模式，它为行为的正当性提供了最基本的评判标准。
从社会效用角度看，制度化规则对人的内在价值取向的塑造是通过对人的外在行为方式的引导和规制而实现的。人的行为方式因其必然的、普遍的“外部性”而不能立足于自我决定，必须是在制度化规则裁切其负外部性的前提之下展开。这正是制度化规则那种看似不合理的“片面性”、“静态性”、一律性、强制性等规定的内在价值根源。
二、德性与制度化规则是两类不同的社会秩序的整合方式。
它们之间既具有深刻的相互作用关系，又具有完全不同的存在方式。制度化规则系统的构建总需要一定的价值铺垫，而这种价值通常是来自于一个社会所公认的道德价值信念，这些价值信念不仅是制度化规则系统合理性的根据，而且是其规范社会行为的基本价值标准。也就是说，制度化规则的现实有效性离不开德性的内在担保，完全脱离人的道德认同的制度化规则无异于“机心”对人心的宰制，无异于“物性”对人性的役使。正因为这一点，可以说制度化规则系统就成为社会道德结构的直接现实的表现形态。另一方面，制度化规则系统在发挥作用的过程中，也具有提升主体境界的积极作用。它为经济主体建构了一个规范化的行为模式，比如不是采取抢劫而是采取合规范的竞争易方式在社会个体之间分配权益。由此，它就为人们的行为塑造了一个与道德价值企向相接近的倾向性，同时也为人们精神境界的提升提供了一个现实基础。
一定的道德观念和道德行为，总是与某种特定的社会群体及其相应的制度化规则结构相关联。德性作为一种观念形态的东西，必须以这种确定的制度化结构为现实背景。离开特定的制度化规则系统抽象地强调个体的德性境界，不仅会使这种强调失去应有的现实基础，而且会使道德本身扭曲变形。离开制度化结构的正义性谈论个人道德的完善，对个人提出各种严格的道德要求，不仅是无济于事的，而且是不合理的、有害的。
相对于制度化规则这一外在的形式，德性则更多地体现了道德的内在维度。制度化规则主要表现为对社会个体的外在制约，而德性的外化却要通过具体化为个体自身的道德意识来实现。当主体的行为出于德性时，并不表现为对外在社会要求的被动遵从，而是呈现为自身的一种存在方式。德性表征了人对完美存在的确证和追求，制度化规则所体现的则是人们社会生活的现实需要。制度化规则是基于公共权威的强制，而德性则是基于对“义务”认同的主体性自觉。在制度化规则结构中，义务与权利是一组对等的范畴，这种对等性是制度化规则结构公正性的初始条件之一；对德性而言，它所真正关注的并不是这种对等性，而是倾向于对责任和义务的强调。一般地，对一个对象的强调并不必然导致对与之对应的另一个对象的否定，所以，德性对责任和义务的强调，并不意味着权利与义务的不相容或绝然割裂，而是为了通过道德主体的积极反应抑制人们积淀于自然属性中的那种重视权利而忽视义务的心理趋势。
以上分析表明，德性与制度化规则虽然存在着紧密的联系，但它们的内在规定性和运行方式确实有着很大差异。改革开放前，人们不但无视二者之间的重大差别，而且刻意追求它们在方***层面的严格“同构”，执意以制度化方式推行德性理想，竭力使道德制度化，比如说道德的意识形态化、***治化、行***法规化等，其结果是导致道德的非道德化。这里的思想根源就在于泛道德主义或道德中心主义。这种主张不是把人看作制度化规则系统规定下的感性存在，而是把人看作以某种特定的价值符号来表征的“道德人”，对人的自然属性的道德价值没有给予应有的肯定，甚至竭力否定人的感性本质的积极意义，坚持只有超越了人的自然属性才能够把握人的“真正本质”。这显然不是一种对人的存在全面而深刻的理解。“趋利避害性”是人的自然属性的基本构成，欲望和需要的满足是人的基本利益，追求自身利益的最大化根源于人的本性，只有在制度化规则层面肯定这一点的合理性，理想德性才会真正成为可理解的、对人生不可或缺的价值祈求。凡事诉诸人的德性，一事当前，必先追究甚或只追究是否道德，把道德视为社会生活最重要的，乃至唯一的调节方式，企***以道德解决所有的社会问题，这一思路决定了泛道德主义必然漠视社会制度化规则整合社会生活秩序的基本地位，习惯于把造成社会生活失范的原因归结为社会主体的品德修养，而不是去追究制度化规则本身的正当性和技术合理性。与制度化规则相比，德性不具有操作意义上的确定性，人的理性自觉和意志自律同样不具有普遍有效性。换句话说，德性的非实体化形态，决定了道德化裁量标准在操作意义上的模糊性和校准的多元性。所以，道德制度化必然造成诸多难以令人接受的后果。第一，使制度化规则系统的内在动力外在化，也就是以宏观的***治力量代替源于人的“趋利避害性”的微观推动力，从而使社会经济、科学技术及各个方面的发展迟缓。改革开放前的社会状况已经充分说明这一点。第二，“如果法律规则与道德要求之间的界限是不明确的或极为模糊不清的，那么法律的确定性与可预见性就必定会受到侵损。”（E.博登海默，1987：366）热衷于精神领域的道德强制，就必然忽视制度化规则系统的设置、创新及其运行过程中的技术性问题的解决，甚至认为专注于制度化规则的技术性问题是舍本逐末。这种思维定势必然导致社会制度化规则系统的演进远远落后于时代的要求，使社会生活的公平理想更难以实现，反过来促使人们更多地诉求德性，不断提高道德的制度化水平，最终使德性本身遭受难以弥合的伤害。第三，道德制度化不仅造成现实社会生活的僵化、封闭与落后，而且给我们在对诸如社会道德状况的评价、德性本身的意义、道德的社会效用及其发挥效用的方式等问题的理解上造成混乱。第四，道德强制使社会生活中假慈伪善流行。道德强制使大多数人的注意力更多地集中在社会主体的精神品格上，而不是制度化规则的合理性上，这实际上为机会主义行为和欺诈行为提供了方便。这不仅对伦理崇高是一种伤害，而且有损于整个社会的公序良俗。第五，在这种情况下，人的心灵不是受到德性的滋润，而是受到德性的压抑，人的自然属性不是受到德性的引导与携领，而是受到绝对的蔑视与禁锢，最终造成人自身在人性的根底处永远不可弥合的***，使人深陷于无法解脱的精神痛苦之中。理想德性的确立及其外化，必须立足于制度化规则的基本规定性，否则，人们就会希求道德担当起整合社会秩序的全部责任，造成各种不良的后果。中国的“德治”传统，就是在道德中心主义的支配下，以“德治”代替法治，以对自上而下的道德示范的强调代替制度化规则的程序化运作，严重忽视对制度化结构本身的理性建构。传统儒学中蕴含着中华民族道德智慧的结晶，闪烁着人道精神的光彩。然而儒学的官学地位及其制度化的推行方式不仅遮蔽了它的人道主义，而且还强化了残酷的专制***治。儒家化的中国***治哲学高扬“调和”，相信道德的“奇理斯玛”功能，只要官家成圣为善，百姓自当景从不二。***治问题从而道德化，***治秩序仅只由道德意***之基础上自然生成。（林毓生，1988：125）人们常常不是依据制度化规则严格界定当事人的行为，而是依据道德标准或是出于道德义愤评判当事人本身。这种道德中心主义在中就曾达到登峰造极的程度。可以说，这是中国具有现代性的制度化规则系统迟迟未能建立起来的最重要的原因之一。
三、对于人的价值迷失、社会失范、个体越轨行为的泛滥，不能说道德没有责任。
但长期以来，学界确实存在苛求道德的倾向：出于对社会失范的忧虑，极端地强调德性的重要性，于是演生了各种各样的追求道德社会效用的偏激主张。“因为过分地强调道德的重要性，而把它变得如同法律一样威严，不可侵犯，其结果是取消了道德，磨灭了人们的道德意识，把所谓德性变得徒有虚名。”（梁治平，1991：254）强调道德的结果是道德意识的磨灭，善良的初衷却带来人心的禁锢或放逐。这种理论企向产生的根源就在于漠视制度化规则与德性在作用方式上的原则差别。要使德性在引导人生，挺立人格、陶冶情操的深层次中更加光彩夺目；要使道德成为活的而不是死的，肯定的而不是否定的，正面的而不是负面的；要使德性能以形上超越的姿态滋润人的心田，养育人的良知，守护人的精神家园，我们就必须使道德从沉重的负荷下解脱出来，就必须以不同的方***态度对待德性与制度化规则，依照其内在规定恰如其分地各司其职，而不是使它们“越俎代庖”式地相互“僭越”。
随着社会的发展，人与人之间的关系变得愈益复杂，如果一如既往地仅仅满足于单纯的道德调节，就难以准确厘定复杂的人际利害关系。制度化规则不仅能够提供界定复杂的社会利益关系所需的技术细则，而且能促动大多数利益主体协调一致地创造利益，推动物质文明的发展。市场经济体制的建立就是符合这一总体思路的。
在市场经济体制下，经济主体在等价交换过程中追求自身利益的最大化，完全符合制度化规则肯定追求功利价值的现实合理性这一基本要求。但是，由于制度化规则的利益驱动机制所内含的功利价值观念的外趋指向，及其源于公共权威的巨大强制力量，使经济主体的趋利动机不断强化，以致可能把交换原则外推到非市场领域，使原本丰富、完整的人性日益被功能化、市场化所销蚀、肢解，导致“物性”对人性的宰制。这类问题的解决当然不能依靠制度化规则的强制性裁切。德性在调节个体与个体、个体与社会之间利益冲突时，是通过对人格的塑造，通过把社会目标和制度化规则转化为个体的道德情感和信念，经由个体的道德实践，达到整合社会秩序的目的。所以，在实际运行中，只有坚持把制度化规则与德性区分开来，坚持德性的非功利原则，保持其突出的义务性特征，才能使德性充分发挥消解功利价值观外趋倾向的功能，才能为人性的提升、良知的培养创造更大的可能空间。如果一定要坚持采用制度化方式推行心性学说，实质上就意味着以利害观念支配德性，把德性对人的感化变成以功利主义为主导倾向的他律性规制，从而使德性在根底处丧失自身原本具有的超越的品性。“德性是一种获得性人类品质，这种德性的拥有和践行，使我们能够获得实践的内在利益，缺乏这种德性，就无从获得这些利益。”（A.麦金太尔，1995：241）德性本身并不绝对排斥人追求或维护自己的正当权利，但它的旨趣在于养护人的精神品格，在于一种被赋予更多企盼的崇高境界的自律性提升，而不在于某种“权利”的界定与确认，不在于引导人们关注自身的利益，反倒更倾向于对个体自身利益意识的某种消解。社会主体关注自身利益和追求自身利益最大化，虽然是合乎制度化规则的，但在德性层面上看，却未必值得特别推崇。
如果说在旧中国，强使制度化规则与德性浑然无分是为了维护封建专制，达到社会控制之目的，那么，今天仍然固执于这一运思方向不肯放松就是不可原谅的过错了。德性的本质在于理性的自觉，与强制的推行方式格格不入。道德的制度化既是学理的谬误，也是“急功近利”的德性治化心态的反映。虽然用心无邪，但结果却极其有害。我们要走出道德的困境，就必须坚持德性与制度化规则在方***层面分立的观点。由于现代制度化结构系统具有清晰的可操作机制，故从操作方式上将它和道德系统区分开来是可能的、必要的。解消道德系统和制度化系统之间的严格同构，增强道德的理想性，会使道德变得更加宽容，更加有魅力。德性应该成为关照人生的一盏明灯，它并不企求人惧怕它。要摆脱靠恨一些人去爱另一些人的生活方式，仅凭制度化规则的规范是不够的，这不仅需要情感的升华，而且更需要道德智慧的创造。要创设现代的道德意识，就必须坚持道德诉诸自觉的原则，这个原则既给了道德自我创生的机会，也给予它维系人心的能力。高尚的道德情操是人的德性的自然流露，与功利化的顾忌绝然无涉。
我认为，在当前贯彻“以德治国”方针的大背景下，探讨德性与制度化规则在方***层面上的区别是很重要的，这可以避免我们对“以德治国”战略思想的误解，从而达到正确地贯彻这一战略思想的目的。
参考文献：
①.黑格尔，1979年，《精神现象学》（下卷），商务印书馆。
②.E.博登海默，1987年，《法理学──法哲学及其方法》，华夏出版社。
③.林毓生，1988年，《中国传统的创造性转换》，三联书店。
社会秩序论文第4篇
关键词：德治；法治；自律；他律；并举
一、“德法并举”是科学治国方略的内在要求
德治与法治同为治国方略。法治以其权威性和强制手段规范社会成员的行为，德治以其说服力和劝导力提高社会成员的思想认识和道德觉悟。以德治国与依法治国紧密结合，既是依法治国的需要，又是以德治国的要求。对于制约人的行为来讲，道德主“内”，法律主“外”；对于抑制人的犯罪来说，道德治“本”，法律治“标”；道德扬善抑恶，法律惩恶扬善。法治是德治的升华，德治是法治的思想前提。道德因素存在于法治的各个环节，它不但是法治的基础，产生观念上的影响，而且发生规范和制度上的作用；它指导法律的制定，辅助法律的实施，促成法治的实现。它贯穿于法治的全过程，形成法治运行的内在动力，在一定程度上保持着法治的恒久的活力。同时，道德也需要法治的保障。二者一刚一柔，如车之双轮，鸟之双翼，共同形成完整的社会规范系统和调控手段体系。
同志指出，我们在建设有中国特色社会主义，发展社会主义市场经济的过程中，要坚持不懈地加强社会主义法制建设，依法治国，同时也要坚持不懈地加强社会主义道德建设，以德治国。我们应始终注意把法制建设与道德建设紧密结合起来，把依法治国与以德治国紧密结合起来。同志把属于精神文明的道德建设和属于***治文明的法制建设都放到治理国家基本方略的高度来论述，并且强调二者的结合，将其上升到理论和实践的高度，这在我们***的历史上还是第一次。它是***中央在深刻总结国内外治国经验的基础上作出的科学论断，是第三代中央领导集体治国思想的新发展，是对马克思主义国家学说的丰富和贡献。依法治国和以德治国二者的结合，对于我们建设社会主义***治文明，完善有治国特色的治国体系，维护国家的长治久安，都具有重大的现实意义和深远的历史意义。
二、法治秩序的最低实现形式——法律之治
博登海默说过：“虽然法律是一种必不可少的具有高度裨益的社会生活制度，它像人类创造的大多数制度一样也存在着某些弊端。如果我们对这些弊端不引起足够的重视或者完全视而不见。那么它们就会发展为严重的操作困难。法律的这些缺陷部分源于其保守的倾向，部分源于其形式结构中所固有的僵化呆板因素，还有一部分是源于与其控制作用有关的限制方面。”
在立法上，法治的基础是完备、清晰、明确、统一的法律条文。但是由于法律不可能完全预料社会生活中所发生的事情及人类不可能用语言包罗、穷尽所有行为和事件，因此，法律对于社会发展而言永远是滞后的，法律也永远是不可能完备的，而只能是不断完善的。
在***上，法律条文不可能对所有问题都作出明确的规定，不得不赋予***者自由裁量权。自由裁量权赋予了法律一定的灵活性，但同时也使***者滥用自由裁量权成了可能。
除了这些明显的弊端，法律还有一个更根本的缺陷，即法律不能治本，所以法律虽可以至上，但不能万能。法律只能规范约束人们的外部行为而无法深入人们的内心世界，它不能造就服从规则的品质，而这种品质却是法律得以运行的先决条件。法律可以规定人们必须履行的义务，但服从法律的义务却不能由法律作出，只能由道德完成。对于法律来说，最重要的不是具体的法律条文和法律义务，而是服从法律的品质，如果没有服从法律的品质，法律就不会获得也不能实现其精神价值，即对正义和公正的追求。可以说，现代中国之所以有法制却难以实现法治，就是因为缺少“服从法律”的“一般义务”。
因此法律本身存在的僵化性和滞后性等缺陷，只是一种对人类的最低程度的文明要求，而且要依靠强制力来保证，社会为此付出高昂的物质成本和效率成本。高度依赖法律的惩罚性、强制力维护的法律秩序只是法治秩序的最低实现形式，并且存在难以克服的瑕疵。法治要获得持久的生命力，需要寻求一种更高级的实现形式。
三、法治秩序的高级实现形式：道德之治
法制的历史告诉我们：徒法不足以为治，繁法也不足以为治。社会成员的道德自觉、自律是法治秩序的基础与归宿。如果社会成员缺乏对法律的信仰和道德自律，不能将“外在法庭”变为“内心法庭”，社会就无法形成法治氛围，也就不可能构建良好的法治秩序。现代法治要形成自觉、自律、理性的法治秩序，须臾离不开社会成员的自觉自律。任何法律，其精神与价值必须深入到人们的心灵中去，使外在的法律规范变为内心的价值与行为准则，进而把法律视为人类共同体得以共存与发展，个体获得安全与保障的基本保证，这样才能形成认同、尊重、服从法律的自律行为。
一个社会要形成良好的法治秩序，很大程度上取决于提高和改善人们的道德水准和社会风尚。正如有外国学者指出的，狭隘地依赖重视惩罚的法律理性，其结果就是人们普遍地采取只遵守法律条文，寻找法律漏洞的策略从而逃避惩罚，对此就需要严格先前的法律，弥补漏洞，而这会使法律变得更加严厉。如果所有人都把自己的事业发展限制在法律的范围内，那么生活就会变得不可忍受。这就不可避免地“导致奴役而不是带来自由”。由此，一个规则体系如果没有社会成员的自愿合作，这种创制的权威，法律和***府的强制力就不可能建立起来，而伦理道德对于社会价值观的优化和整合，对于社会有序发展和文化的进步都具有至关重要的作用。
道德不仅是一种自律，更重要的是一种对人类文明提出更新、更高的要求。一个道德水平高的社会，必然是一个运转成本低、效率高，而又充满人情味的社会，这正是法律所办不到的。从这个意义上说，道德自律乃是法治秩序的最高实现形式。
四、积极探索依法治国与以德治国相结合的具体途径
在现实生活中，法治与德治的关系在多种因素影响下，必然是相互联系，相互渗透，相互促进的，它们是可以结合而且必须结合的。
在全面建设小康社会的新的历史时期，实现法治秩序必须抓好以下几项工作。
(1)全面、准确地认识和领会法治与德治相结合的思想，避免认识上的任何片面性。二者结合起来是完整的治国方略，而不是可以彼此分开的两个方略。法治起到的是外在地规范人们行为的作用，不能内在地遏止和感化人们的思想动机。法治只能在“最不敢”的层次上遏止各种犯罪行为，而难以在更深的层次即“该不该”、“愿不愿”、“有没有”的原始动因上遏止犯罪心理。只有坚持法治与德治结合，标本兼治，才能有效地建设社会主义精神文明。
(2)根据时代的要求，以马列主义、思想、***理论和“三个代表”重要思想为指导，赋予依法治国和以德治国新的内涵。今天我们倡导的法治，是各级国家机关和社会组织，要按照体现人民意志和利益的法律和制度来治理国家。我们所主张的德治，是中国社会先进文化建设的范畴，是社会主义精神文明建设，包括先进的思想文化、道德观念、理想信念。我们要结合社会现实，大力倡导大众化的社会公德、职业道德、家庭美德，使社会主义德治更加充分地表达广大民
众的利益、愿望和需要，使其更活泼地流淌进社会生活的每一块土地，以帮助更多的人养成良好的思想道德品质，在全体人民中普遍认同和自觉遵守的行为规范，在全社会形成团结互助、平等友爱、共同前进的人际关系。
(3)要运用立法、***、法制宣传等手段，促进依法治国与以德治国的结合。
一是立法要重视法律的道义基础，司法要体现社会主义的道德要求。法律不能违于理，背于德，没有道德支持的法律，只能是内在残缺的法律，只能作为权宜之术被运用。我们实行依法治国的目的在于建设社会主义法治国家，所依之法必须是良法。唯有良法，才能满足人们对利益分配合理性的要求，从而才能为人们所遵行。立法对实现法治国家的价值主要在于为其提供良法，而良法的产生必须依赖于道德提供的保障。通过立法，直接把社会主义道德中最低限度的义务法律化，使之从“软约束”变为“硬约束”。
二是公正***，增强公民的道德意识。立法只是国家治理的一个前提，如仅有善法而不循法，立法则无异于虚设之条文。公正***是依法治国的一个根本环节，也是衡量法治国家的一块试金石。公正是建立在道德之上的，无道德就无公正，“厚德”才能“载法”。
另外通过公正***来提高公民的道德意识，如通过***务公开、审判公开，既可增强公民的监督意识，又可强化公务人员的廉***意识；通过惩治不道德行为，既可增强公民对国家、社会的信任意识，又可起到预防犯罪的作用；通过打击制造假冒伪劣商品活动，可以促进职业道德等。
三是通过各种形式，开展法制宣传活动，培养公民的法律信仰，增强公民的法律意识，为社会主义法治的实现奠定道德基础。美国比较法学家伯尔曼说过，法律必须被信仰，否则它将形同虚设。法律信仰是法治建设的核心要素。个人乃至社会法治信仰的程度，在很大程度上影响着依法治国的进程，有时甚至在其中起到关键性的作用。法治，作为奠定于现代商品经济和民主***治基础之上的理想治国方略，其要义不只在于完善的法律制度及其严格的执行和遵守，更在于法律及其运作过程中所内含的法治理念——民主、自由、平等、人权价值的要素和取向，立法所表现出的具体的法律条文不过是其外表，支撑法律的精神、理念、原则与价值才是法治化的筋骨和精髓。”“法律信仰是法律意识现代化的最高目标”，“法律意识培养的最高境界是公民对现代化法律的普遍信仰，法律信仰是公民法律意识修养的综合体现”。“公民对法律全身心的拜崇也是法律文化建设最难达到的境界”。因此，培养公民的法律信仰是建设社会主义法治国家必须完成的任务。
(4)道德建设要把遵纪守法作为公民最基本的道德要求提出，使法治和德治相互渗透，相辅相成，建立道德和法律的良好转化机制。制定切实可行的道德规范，并务使其落到实处。道德是法律运作的基础，为法治创造良好的社会环境。对于一个法治社会来说，人们对基于道德的理解、接受、认同是人们理解、接受、认同、遵守法律的充分必要条件。一个具有良好道德品质的人，会把遵守法律作为自己的道德义务，即使在有机会违法并可以逃避制裁的情况下，也会依法办事，即所谓的“内在守法”。一个社会的道德水平越高，内在守法意识就更强，建立法治社会的可能性就越高。
(5)各级领导干部要以身作则，成为法治和德治相结合的有力推动者。中国古代很早就有“国家之败，由官邪也”的记载。先秦时，法家提出“名主治吏不治民”的论断，其实质不在于轻视和否定治民，而在于强调吏治的重要性。孔子“为***在人”的观点突出强调了君主与官吏在国家治乱和“法治”兴衰中所起到的重要作用。苟子的“有治人，无法治”，更明确地阐述了法与人的关系。他认为作为统治者的“人”决定着作为国家制度的“法”，法律能有效执行和适应变化，都离不开“人”的灵活、廉洁和清明。苟子重视人治，并非不要“法治”，“法者，治之端也”，但发挥法的作用与功能要靠人，官吏守法和秉公***是治国的关键。我们说，良法与廉吏是实现法治必不可少的两个环节，它们相互联系，承前接后，内在要求是一致的。只要各级领导干部不徇私枉法，不以身试法，做守法有德之人，就会使正气得到弘扬，邪恶得到遏制，真正实现法治与德治的相辅相成。
社会秩序论文第5篇
内容摘要：文章认为会展活动所表达和展现出来的精神、理念、价值能够影响人的行为，进而塑造与社会主流秩序相适应的价值观念，从而达成社会价值共识和社会***治共识，并以此为基石起到维护和调控社会秩序的作用。
关键词：会展 交往 社会秩序 社会价值共识 社会***治共识
展品蕴涵的价值观
展览会不仅展示了人类在某一或多个领域的成就，而且展会展出的展品大都带有社会目标，反映出展会组织者和展出者的价值趋向。工业***以来，社会由人的依赖关系的交往转变为“以物的依赖性为基础”的交往，人与人的交往即人的社会联系以物（商品、货币）为媒介。展品逐渐成为公共需求和所谓个人化选择的影像，成为一种社会关系的心理投射。“消费的人类学”理论认为，消费是社会需求的一部分，这种社会需求包括进入愿望的社会阶层和建立理想的关系，获取特定社会阶层的流行商品从而允许这种愿望的实现和理想的关系的发生，即“消费的目的不是为了实际需要的满足，而是在不断追求中被制造出来、被刺激起来的欲望的满足。换句话说，人们消费的，不是商品和服务的使用价值，而是它们的符号象征意义。消费主义的‘需求’是被创造出来的，并在无形中把越来越多的普通人都卷入其中的生活方式和价值观念，它使人们总是处在一种‘欲购情结’（Buying Mood）之中，从而无止境地追求高档商品符号所代表的生活方式。”而且，“人们为了建立社会联系或社会区别，会以不同方式去消费商品”。此时，消费已经由个人行为演绎成日渐重要的社会行动，包括作为展品的商品成为沟通手段，是“沟通符号，是冰山一角，这座冰山就是整个社会过程”。从1851年的伦敦博览会开始，欧洲知识分子们就开始对世界博览会上的展品所呈现出的公众诱惑性质深感不安，尤其对美国以市场概念制造出的“大众化”表示怀疑。直至在二次世界大战后，发达国家直接打着传播现代市场经济文明的旗号，鼓吹自己具有无可挑剔的优越性，断定自己的价值观具有普世适用性，不断地向发展中国家贩卖新自由主义思想。此时，会展展品已经不在是纯粹意义上的商品，它们已经变成了某种文化和价值观的代言人。用法兰克福学派理论家沃特•本杰明（Walter Benjamin）的话来说，展会是“商品神的朝圣地”。
展馆文化价值与精神功能
从建筑文化理论的角度看，会展展馆的设计建造本身就基于浓厚的时代甚至超前于时代的思想和文化底蕴，而且建筑自身的符号语言通过它的形式和形式的组合来表征着某种意义。建筑既是实用的物质空间，又是一个文化载体，传播着文化思想、哲学思想。特别重要的是，建筑不仅仅只是具有美学价值或技术价值，还应是对时代而言是可取的生活方式的诠释，并表达出某种共同的精神风貌。在城市“内景”式建筑大潮流下的博览会展馆、展厅设计建造便是其中的一个例证。早在十九世纪下半叶，“将外在景观内在化的都市建筑，诸如带拱廊的街道、内部包含各类商店走廊展窗的贸易中心、世界博览会展厅、博物馆等等，开始风靡欧美各大城市如伦敦、巴黎、芝加哥和圣路易斯等”。1851年英国伦敦第一届世界博览会的“水晶宫”（Crystal Palace）设计原型就来自园艺工约瑟夫•帕克斯顿的一朵睡莲化―王莲。“水晶宫”成为人类历史上的里程碑作品，甚至建筑物作品的本身成为了第一届世博会最成功的展品。1873年维也纳世界博览会的整个工程规划根据意大利文艺复兴时期风格设计，注重建筑的功能与美观结合，强调建筑的整体魅力。在具有审美价值和实用性的大前提下，将科学和艺术、过去和将来、东方和西方融为一体，构建完美的和谐关系。1889年巴黎世博会的埃菲尔铁塔，则是造型新颖别致，张扬中却又充溢着浪漫的轻盈，凝聚着崇尚创新的法兰西民族精神。它那高耸、浪漫的丰韵成为了法国的标志，体现了法兰西民族独有的创造和创新的精神。1915年旧金山博览会“在古典主义的感召下，美国建筑的线条组合从来没有如此巧妙，色彩搭配从来没有如此雅致，反映了美国人对新古典主义的钟爱。”
建筑是文化领域中最具有时代性、社会性和民族性的因素，整体而又集中地体现了民族传统、地域特性、时代精神和社会的价值取向，建筑本身就是形成新社会秩序的一个基础。展馆建筑所包涵的文化因素对人的影响是多维的，是潜移默化且深远持久的。因而，“现代会展中心重视和恢复建筑的文化价值和精神功能。”
会展形式多样化价值
会展作为一种经济的和社会的活动方式，在其筹备和主办的过程中就必然会体现出组织者所遵循的思想意识等方面的东西，凸显出会展精神、理念、价值等方面的内涵。目前，会展展览形式正在从传统的静态陈列转向互动式、复原式等多样化的展览方式。例如，复原式的展览是在展览陈列设计中为观众提供一种现实的生活场景，使观众有如身临其境的，使展览更具亲和力，拉近观众与展品的距离；互动式的展览是在陈列中增加可触摸的、可用于直接操作的展品，并通过亲自动手参与展览，有助于观众对展品的理解。这些会展设计理念实际上就是站在观展者的角度来理解和认识展品，内涵以“人”为本的理念。1993年在北京的汽车展览会上，“香车美女”的概念由西方引入中国，“汽车模特”从此为中国汽车博览会增添了一道亮丽的风景。虽然持反对意见的人士指出“美女经济”存在着把人们的文化观念、价值观念引向歧途的力量。但是，车的风格与人的风格是统一的，在车展上，车模与汽车和谐地融合在一起，车模所展示的是一种和汽车相关联的文化概念，是汽车文化的附属部分，它表现了人们生活内容的丰富，以及欣赏美的要求。车模的出现对汽车的现场展出效果以及参观者心理要求的满足都具有积极意义，满足了人们对物质化的审美需求。会展方式的多样化体现了社会的进步和开放性的社会心态，会展形式多样化所反映出来的价值观念，对观展者也会起到潜移默化的作用。
会展与社会***治共识
“***治共识是指一定时代生活在一定的地理环境中的人们对于某些共有的***治价值观念的认同和对于某些共有的***治规范准则的认可。”任何社会的存在或维系都依赖于一定的***治共识，它是社会秩序稳定的重要保证。一个社会如果丧失了***治上的基本共识，社会就可能进入不稳定状态。会展有助于促成社会民众在一定的***治价值观念和***治规范准则之下达成共识。由于“一群人会服从某种特定的（或所有的）命令的可能性。”即基于“权威”的“合法的支配”，所以会展能够对观展者产生微妙的影响。“在另一层面上，展会组织者也视展会是维持和提升他们作为区域或国家领导者的地位以及他们决策的权威性以赢得社会各阶层的广泛认同的方式。”因此，“会展组织者试***从一特定的阶层的视角来引导社会的趋势。……会展确实起到了支配的作用。”它们“普及一个国家的***治、金融、企业和知识界领袖的思想和价值观……是社会和***治现实最为恰当的解释。”甚至，“世界博览会只有被当作为国家帝国主义***策赢得广泛支持时才能被所理解”。蒙大拿州立大学罗伯特•瑞戴尔（Robert W.Rydell）教授的结论是肯定而直接的，他指出，“会展是美国社会现有领导者以文化的形式对其***治和经济权力的运用，是统治阶级通过给大众群体指定社会生活方式来获得对其统治观点的‘自发’认同”。由于在多元化的社会里，社会成员能够达成某种程度的***治共识必需建立在对共同体的文化认同基础上。因此，英国开放大学社会学教授托尼•班尼特（Tony Bennett）在他的《博物馆的诞生》（The Birth of the Museums）中发展了罗伯特•瑞戴尔的观点，并援引葛兰西和法国哲学家米切尔•福柯（Michel Foucault）的思想，提出展会（托尼•班尼特称之为‘展示性的综合体’）能够赢得大众‘心灵和思想’”。
会展通过促使社会***治价值观念和***治规范准则得到最广泛地接受，从而起到加强社会领导权、维护社会秩序稳定的作用。加利福尼亚州立大学教授杰夫里•奥尔巴赫指出，“民族主义是一个含糊的概念，意义上具有多样性。但是通过对民族主义和民族主体意识的分析，我们知道每一个社会形成其自身及其公民的自我形象，并以此来维持共同的主体意识。……大英博览会为英国作家和***治家们提供了维护和重申那些他们认为对构成共同主体意识不可或缺的要素的机会，以及高度赞扬他们认为对国家民族至关重要的品质、信仰和价值观的机会”。以1873年维也纳世界博览会为例，奥地利***府举办世界博览会目的是要将首都维也纳推进到世界先进城市行列，清除1866年普奥战争失败后的笼罩在城市上空的阴霾。同时，还因为奥匈帝国是一个多民族国家，当时在欧洲各地民族***思想不断发展，奥匈帝国的许多地区民族主义思想也不断加强，在其成立期间不断有民族起义和其它纠纷。博览会就是以纪念在位皇帝约瑟夫一世执***25周年为主题，特别是后来成为当时世界上最大圆顶大厅建筑的罗托纳达圆形展览大厅，最高处是一个奥地利皇帝皇冠的巨大复制品，由皇冠珠宝的仿制品装饰，以此体现皇帝弗朗茨•约瑟夫的至高无上权威。该届世界博览会显然一定程度上起到维护帝国的统一中央集权和王公贵族所希望的社会生活秩序的作用。
总而言之，社会文化对社会秩序的维护发挥着重要的功能，展会对社会文化有重要的引领作用，从而在一定程度上实现对社会秩序的守护。弗兰西斯•福山认为，迄今为止，美国自由民主***体的成功并不完全有依赖于正规的法律和强有力的***治经济机制，而是依赖某种共同的文化价值观念。与此相印证的是“美国通过展会得到的物质效果事实上远远少于它们的道德影响。”因为，“现代社会的文化景观的形式和内容很大程度上应归功于会展。……它们向数以万计的人们介绍了最新的科学发现如镭和X-射线―以及技术进步如电话、塑料和卫星。……它们还是加速将流行文化重新配置嵌入大众文化的原初‘文化工业’（法兰克福学派术语）”。“这些展会不仅仅反映美国文化，它们还塑造美国文化。”也就是说，“这些展会起到了创造一种社会文化控制形式的作用，这种控制被葛兰西主义认为属于市民社会力量增强（enhancement）的一部分”。美国1893年哥伦比亚世博会将有色种族排除展会之外，除了种族歧视这一原因，还在于“博览会通过自己巨大的权力来延续和保持白人至上主义者的价值观。它是如此的专制，以至于碾碎了相对处于劣势的人们广泛抵制和获得展示自己文化控制权的所有努力”。虽然会展没有公然地或者以其他方式控制观展者的思想，但由于会展是一种有力的宣传武器，它通过人们的交往、展馆设计以及展品等强化公共群体中盛行的社会和文化意识形态，培育共同社会价值规范，从而在维护社会主流意识和社会秩序中发挥着重要的作用。“……总体上说，一个好的展会通过与众不同的建筑、健全的商业经营体系以及重要的教育性目标来适应时代的挑战”。甚至，“它本身就是大学教育。”
20世纪80年代以来，由于现代化的变迁与社会体制的转型，中国社会已经进入一个“风险社会”。由此而产生并进入国人视野的“社会控制”理论，其实质是通过包括培育共享的社会道德价值观念和***治共识在内的手段来维持社会秩序。会展活动作为人类物质文化交流的重要形式，它不是简单的个体经济行为，而是一种集体性的大规模物质、文化交流方式。会展通过人与人之间的交往传播文化思想，进而起到影响人们的行为和塑造与社会主流秩序相适应的价值观念，从而达成社会价值共识和社会***治共识，并以此为基石起到维护和调控社会秩序的作用。
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社会秩序论文第6篇
关键词：保安业；困境；发展途径
从1984年我国第一家保安服务公司问世，其发展已经走了23年的历程。根据最新统计，截至2007年12月全国保安服务企业超过2500家，从业人员超过300万人，在数量增长的同时。无论是企业管理、业务领域、服务水平，还是社会认知程度，都有了长足的进展，并且逐渐成长为一种社会产业，成为预防犯罪、维护社会治安秩序的一支重要力量。
1我国保安业的发展困境
1.1法制困境——行业规范不完善
目前，我国保安行业应遵循的法律法规除治安管理法律、刑法、税法、劳动法、公司法、工商行***管理法规等相关规定外，保安服务行业的专门规范性文件主要有：①***出台的规范性文件。***《报告》([88忪发14号)、2000年印发的《规定》。②地方规范性文件。地方性法规如《广东省保安服务管理条例》及其实施细则、《辽宁保安服务管理条例》等；地方性其他规范性文件，如上海市公安局《关于加强上海市保安服务管理的若干规定》、《关于整顿本市企事业单位自建保安组织的实施意见》等。这些规范虽对保安服务市场起到了一定的积极作用，但层次较低，内容也不全面。由于我国保安行业发展较快，有些规定不但不适应保安行业发展的需要，甚至在某些该行业发展较快的地区还限制了该行业的发展。
保安服务市场主体的设立、性质、法律资格、权利义务等都需要法律予以明确；该市场的有序竞争和有效运行都需要法律予以调整；该市场中的基本要素。如资金、保安人员的合理、自由流动都需要法律予以保障等等。在我国建设社会主义市场经济的大背景下，保安业立法相对滞后，以及因此造成的种种不利后果，已经成为限制整个保安行业快速发展的瓶颈。
1.2主体困境——行业垄断和区域封闭
保安业的生存和发展需要社会主义市场经济体制的大环境，其经营管理机制要与市场经济体制相适应。目前，我国的保安行业由公安机关独家经营，各地区保安服务公司由对口的公安机关成立，服务范围一般不超出本行***区域，形成一种事实上的垄断局面。这种局面一方面造成服务质量和经营管理水平难以提高，从用户的角度来看，对保安服务的质量几乎没有选择的余地；对其他主体来说，生存空间狭小，不能健康发展。另一方面，对于市场来说，非专业保安组织由于缺乏相应的规范约束，必然造成市场竞争的无序，甚至是恶性竞争。因此，对于保安业主体法律地位的不明确，不仅不利于整个保安行业的健康有序发展，也会使“黑保安”、“恶势力家丁”、“有黑社会倾向的组织”等非法力量乘虚而入。
1.3目标最大化困境——经营范围过窄，市场化程度不高
在1988年***就关于组建保安服务公司的一些规定向***作了报告，报告指出，保安服务公司拟的安全服务。必须以客户和保安公司双方自愿为原则，以签订合同的形式履行保安职责。其业务项目为：①提供守护、门卫、内部货运、押运贵重财务和危险品等保安服务；②提供保护财产或人身安全的服务；③提供展览、展销及文娱、体育、旅游活动的保安服务；④按照国家有关规定，经营防盗、防火、报警等安全设备器材，提供安全技术防范设备的设计、安装、咨询和维修服务；⑤应客户要求并有能力承担的其他安全服务项目。
2000年《***关于保安服务公司规范管理的若干规定》指出，保安服务的经营范围有别于1988年的规定，具体范围是：①企事业单位、机关团体、居民住宅区、公共场所的安全守护；②货币、有价证券、金银珠宝、文物、艺术品及其他贵重物资和爆炸、化学等危险物品的押运；③展览、展销、文体、商业等活动的安全保卫；④研制开发、推广应用各类安全技术防范产品；⑤安全防范咨询服务。
在规定保安公司经营业务范围的基础上提出了不得从事的业务活动：①提供个人人身保安服务；②经营各类***支、弹药、管制刀具等器械；③经营人民警察的警用标志、制式服装和警械。
此外，保安服务公司不得从事非保安业务、不得从事生产和商贸活动、不得接受企业挂靠、不得延伸办企业。
从《若干规定》中可以看出，此规定取消了1988年***作出的业务范围规定中的兜底条款“应客户要求并有能力承担的其他安全服务项目”，并且将保安业的业务经营范围更加细化。而且还明确规定了保安服务公司不得从事的业务。总的来说，保安业的经营范围主要围绕人防、物防和技防展开，这3方面的安全防范是社会的需求，也是保安业在业务方面努力的方向。目前，我国保安业主要经营的是人力防范，其业务范围以守护、押运为主，目前在一些大城市的保安公司中开始尝试对人身进行的特种服务业务，成为了保安业发展的又一个业务增长点，成为了保安业业务拓展的—个新方向。但是，根据对目前安全市场的调查可以看出，人们在对自身安全方面的需求急剧增长，这种安全集中表现在人身的安全和信息的安全。虽然有的保安公司已经开展了人身安全护卫，但是，它的供给量远远满足不了社会的安全需求。
2我国保安业的发展途径
2.1完善保安行业的法制建设
保安行业的发展离不开法制的规范，保安行业的开放需要法制规范的保障，保安行业的职业化、专业化、科技化也需要法制的推动和促进。我国保安业法制建设的主要内容有：①明确保安服务组织设立的主体、保安服务组织的形式、种类、性质、法律地位、经营范围及行业发展的指导思想和工作原则。②完善执照管理，建立健全注册登记管理制度。③开放国内保安服务业市场，扩大经营范围。实行保安服务产业市场的准入机制。④对保安服务市场规则和秩序作出规范，建立全国统一的保安服务业市场行为准则。⑤明确对违反保安服务业管理行为的处罚制度。
2.2确立保安业的主体地位
(1)社会的结构变化导致安全需求总量增加是确立保安业主体地位的内在动力。由于社会结构从总体性社会向分化性社会转型，社会利益群体增加，不同利益群体之间产生大量的矛盾；这些矛盾在一定时期内得不到缓和，社会不安全因素增加，导致社会对安全需求的总量增加。社会学研究表明，我国已经出现了一个现代化社会所应有的所有社会阶层，这些新的社会阶层不仅在***治上有所追求，在安全方面也会有不同的需求。
(2)传统的保卫工作模式日趋落后是确立保安业主体地位的有利条件。我国传统的保卫工作模式产生于计划经济时代，尽管目前还在单位内部的安全保卫工作中发挥着重要的作用，但其局限性也表现得日益突出。首先，覆盖面不能适应经济发展所带来的变化，国有企事业单位以外的其他所有制经济成分普遍不选择自己成立保卫组织的保卫工作途径，而愿意从市场上雇佣保安人员；第二，单位用人制度的改革，多数单位认为从各个方面综合考虑，单位培养不如雇人更能适应当前的用人制度；第三，职业的社会化问题难以解决。一些单位成立和护卫队伍，由于在职业教育训练方面标准不统一，难以社会化，导致人员素质下降，现有的人员出路问题也难以解决。传统保卫工作模式的弊端，无疑给保安业的发展提供了有利的条件。
2.3建立保安业与公安机关的合作伙伴关系
2.3.1合作关系建立的必要性和可行性
我国传统的社会治安维护体系是由公安机关及其人民警察单独维护的一元体系，公安机关及其人民警察一元社会治安维护体系是由于人们的传统意识和社会发展决定的，在市场经济新时期，这种一元题词造成了警察“孤***奋战”维护社会治安的局面。
在计划经济时期。人们的意识中存在着这样的一种想法——***府统筹统分社会资源，当然，对于社会的安全也自然由***府承担，在维护好社会公共安全的前提下，自然会使人们的个人安全得到保障。这样的一种思维惯性决定了我国的公安机关在维护社会安全的工作中具有义不容辞的职责。但是，人们安全需求的增长远远高于我国警力所能提供的安全服务的增长，也就是说，我国拥有的警力所能提供的安全服务远远难以满足人们对安全的需求。从目前人们的安全意识来看，国家机关、企业、事业单位从保安公司雇用了大量的保安人员，各种大型的商业性活动也出现了大量的保安人员，警察部门由于警力的不足也从保安公司雇用了大量的保安人员从事交通、巡逻等安全活动。以至于保安人员现在增加到了80余万人。这些事例和数据说明，警察的安全服务只是提供安全服务的力量中的一支必不可少的力量，还应该有保安服务力量和公民的自治力量。只有实现了这样的安全服务模式，才能满足于人们不断增长的安全需求，才能更好地维护社会的安全和个人的安全。
保安业与公安机关的合作关系是建立在公共安全与私人安全划分的基础之上的，当然这种划分并不是绝对的，在得到公安机关授权时，保安服务公司也可以依法从事公共安全领域的维护。另一方面，建立公安机关与保安业的合作伙伴关系，只是强调二者在维护社会安全中的互相合作和互相依赖的关系，并不意味着保安业可以脱离公安机关的指导和监督。我们必须认识到，我国目前还处于社会主义初级阶段，社会基本矛盾还比较突出，社会治安形势还比较严峻，公安机关的指导和监督不仅是必要的，而且是有效的，这正是既与国际接轨有符合我国国情的具有中国特色的保安业发展之路。
2.3.2合作关系建立的实现途径
按照现行的规定。保安服务公司由人民***府公安机关统一领导和管理，而保安协会则作为公安机关和保安服务公司之间的行业中介组织，履行非***府行为的管理职能；同时出于对行业权益的维护，将本行业的情况和要求向***府反映。针对我国目前的发展现状，要建立公安机关与保安业的合作关系，首先要进一步充分发挥保安协会的中介作用，特别是在事项行业自律、内部监督、教育训练、制订标准、交流经验、调查研究等方面的作用；其次，需要进一步明确公安机关、保安协会与保安服务公司之间的职责和权限。
社会秩序论文第7篇
棚民的对徽州山区的无序垦殖和恶性开采，对徽州山区脆弱的生态环境造成了严重的破坏，并直接影响到了所在山区原有社会生产与生活秩序，形成了较为严峻的“棚民”与土著居民对立的社会问题。
关于徽州棚民问题的研究，已有一些研究成果。但总体而言，尚嫌不够深入。本文拟通过对徽州方志、家谱、档案、碑刻和文书等材料的分析，对棚民进入徽州山区后，给徽州山区生态环境及社会经济所造成的影响与破坏，以及徽州本土官民的应对措施，进行系统剖析和论述。
一、棚民进入徽州山区的时间和数量分布
关于棚民进入徽州山区的时间，清代安徽道宪杨懋恬在《查禁棚民案稿》中云：“查徽属山多田少，棚民租垦山场，由来已久，大约始于前明，沿于国初，盛于乾隆年间。”[4]对照上面所引康熙《婺源县治》的序文，杨懋恬关于徽州棚民起源于明代的说法是有一定道理的。
正如杨懋恬所指出的那样，徽州山区棚民最盛的时期是清代中叶的乾隆时期。婺源县棚民有明确记载的最早时间是乾隆三年（1738），其他如歙县、休宁、祁门、黟县和绩溪等大体也介于乾隆初年前后。考虑到祁门地当徽州府往安徽省盛会安庆孔道，故安庆进入此地的棚民应当不会晚于婺源。
进入徽州山区垦殖和经营的棚民数量，以毗邻的安庆等府为最多，其次为邻省的江西和浙江，远者甚至还有来自福建的棚民。“该民等籍隶（安庆府）怀宁、潜山、太湖、宿松、桐城等处，间有江西、浙江民人，徽属距伊等原籍甚近。”[5]
棚民进入徽州山区租地种植苞芦和挖山烧炭等活动，曾经和当地土著居民产生了严重矛盾，导致纷争和诉讼不断，但这种矛盾都还是小范围的。直到嘉庆十二年（1807）才因休宁县耆民程元通赴京控告棚民方会中等逞凶酿成命案，棚民和土著居民的矛盾方才引起朝廷的重视。但徽州山区究竟聚集了多少棚民，不同的记载，数量也差异较大。据办理抚剿徽州棚民事宜的高廷瑶估计，约有万余人，“棚民之多，以万计也”。[6]还是高廷瑶，在办理棚民事宜后，他又说：“余思徽郡属境，俱有棚民，不下数十万人。”[7]而据杨懋恬饬令徽属各县确查，其具体数字8681丁口。徽州府六县棚民的具体分布如下表：
所在县|棚民所搭棚数|棚民丁口数
歙县|334|1415
休宁|395|2522
婺源|74|295
祁门|579|3465
黟县|9|69
绩溪|172|915
合计|1563|8681
以上统计相对较为精细，但由于徽州是高山纵横，加上棚民本身想方设法隐匿不报，因此，其数据难以完全与实际完全一致。至少黟县的数据就不够准确。根据黟县自乾隆四十六年（1781）、嘉庆十年（1805））和嘉庆十六年（1811））连续颁布的四份关于严禁棚民造窑烧砖、水口烧煤、租山开垦和开煤烧灰等禁令的情况来看，黟县的棚民之害应是相当严重的，其棚民数量绝非表上统计的69丁口。又据道光四年（1824））安徽巡抚陶澍编查皖南棚民保甲事宜统计，此时，在大量棚民已被驱逐和勒令退山回原籍的情况下，编入保甲的徽州棚民依然还有156户，具体分布是：[8]
所在县名|棚民户数|选充棚头数|备注
歙县|156|17|
休宁|231|24|
祁门|432|24|
黟县|10|1|
绩溪|12|——|居住分散，不便编设棚头。
合计|841|66|
不管是数万还是数十万，清代中叶以后徽州棚民的数量不会是一个小数字。我们今天在徽州调查期间，发现很多以“棚”为名的村落，如祁门乔山，休宁回溪、南塘，以及歙县柘林、蓝田等地，都有大量以“棚”为村的村落。这些棚村在乾隆以前是没有的。更为要紧的是，这些棚民聚居村，至今竟然还能操着一口流利的安庆方言。可见，当年棚民的数量是极其可观的。
二、棚民对徽州山区生态环境的破坏
数以万计的棚民大规模进入徽州山区，进行无序甚至野蛮开开垦与开发，给徽州原本就脆弱的生态环境，造成了极其严重的破坏。
徽州“郡之地隘，斗绝在其中。厥土骍刚而不化，高水湍悍，少瀦蓄，地寡泽而易枯。十日不雨，则仰天而呼，一骤雨过，山涨暴出，其粪壤之苗又荡然空矣。大山之所，多垦为田，层累而上指，至十余级不盈一亩，快牛剡利不得田其间。”[9]如此恶劣而脆弱的生态环境，使得徽州的粮食生产始终不能自给。“徽介万山中，地狭人稠，耕获三不膳一。即丰年亦仰食江楚十居六七，勿论岁饥也。”[10]因此，徽州经济结构中，以养山植树、贩运木材为主的山林经济产业占据着很大的比重。这一经济结构早在宋代即已形成，“山出美材，岁联为桴，下浙河。”[11]“祁门水入于鄱，民以茗、漆、纸、木行江西。……休宁山中宜杉，土人稀作田，多以种杉为业。杉又易生之物，故取之难穷”[12]山场林木不仅是徽州人赖以维生的主要资源，而且，由于它们可以涵养水源，使徽州在社会经济发展中始终保持一种人与自然和谐相处的健康状态。
棚民的大规模进入，并进行无序的垦山种田和煤炭等矿物开采，造成了水土流失，使得徽州山区的生态环境受到了较为严重的破坏。“乾隆年间，安庆人携苞芦入境，租山垦种，而土著愚民间亦效尤。其种法必焚山掘根，务尽地利，使寸草不生而后已。山既尽童，田尤受害。雨集则砂石并陨，雨止则水源理竭，不可复耕者，所在皆有。大溪旱不能蓄，涝不能泻，原田多被涨没。一邑之患，莫甚于此。”[13]休宁人程元通在赴京控诉棚民罪状时，就曾声泪俱下地陈述棚民对休宁山区生态的破坏。他说“我们住居地方，环抱皆山，祸遭流匪方会中等向无业地棍程金谷等盗租山场，搭棚纠集多人，私行开垦，种植苞谷，以致山倾石泻，涨塞河道，山上坟茔尽行挖掘，山下田庐皆受其害”。[14]
在徽州一府六县棚民聚集人数最多的祁门山区，因棚民租山种植所造成的水土流失等生态灾难也最为剧烈。祁门西乡箬坑，向为王氏宗族聚居地，在棚民到来之前，这里的居民安居乐业，过着一种相对富足的生活，“我环溪基迁于宋，迹发于明，聚族而居，历年有所。向来田少山多，居人之日用饮食，取给于田者，不敌取给于山。当年兴养成材，年年木弃取，络绎不绝。所以家有生机，人皆乐利，……无不衣食余饶。”[15]然自乾隆三十年（1765）棚民进入之后，这里的生态环境遭到了前所未有的破坏，居民平静富有的生活环境也如明日黄花，“自乾隆三十年以后，异民临境，遍山锄种，近日地方效尤。每遇蛟水，山崩土裂，石走沙驰，堆积田园，国课永累。且住后来龙山场，合族公业，亦尽开挖锄种。人居其下，命脉攸关。此日坑河满积，一雨则村内洪水横流，祠前沙石壅塞。目击心伤，人皆切齿。”[16]祁门北乡的程氏宗族聚居村善和也是倍受棚民之害最烈的地区之一，同箬坑一样，山场林业是善和经济的命脉，诚如《窦山公家议》所云：“田之所出，效近而利微；山之所产，效远而利大。今治山者递年所需，不为无费。然后利甚大，有非田租可伦。”[17]就是这样一个仕宦、商贾辈出的山村，清代乾嘉时期，也遭遇到了棚民的大肆侵袭。为此，全族父老集议，由程钝根主笔撰写了程氏宗族驱逐棚民的檄文——《驱棚除害记》。在这篇驱逐棚民的檄文中，程钝根历数了棚民的九大危害，其中前三项均系对当地生态环境的危害。“伐茂林，挖根株，山成濯濯，萌蘖不生，樵采无地，为害一也；山赖树木为荫，荫去则雨露无滋。泥土枯槁，蒙泉易竭。虽时非亢旱，而源涸流微，不足以资灌溉，以至频年岁比不登，民苦饥谨，为害二也；山遭锄挖，泥石松浮。遇雨倾泻，淤塞河道。滩积水浅，大碍船排，以致水运艰辛，米价腾贵，为害三也。”[18]
可见，棚民大规模进入徽州山区租山垦殖苞芦和赁山挖煤烧灰，直接造成了徽州生态环境的恶化。根据有关史料，棚民对徽州山区生态环境的破坏，大体表现在以下几个方面：
首先是植被的大量破坏。徽州历史上有着良好的生态环境，境内山峦重嶂，河川纵横，森林植被面积广阔，所谓“重冈複岭参天际人，岩谷幽阻林莽丛茂”。[19]茂密的山场林木，不仅涵养水源，使徽州一直保持着良好的生态环境，而且还给徽州带来丰厚的财富资源。清代中叶以降，棚民的大规模入境，进行野蛮的垦殖与开采，使得徽州大量的山场林木遭到砍伐，植被覆盖率急剧降低，特别是在一些棚民聚居较为集中的山村，不少林木丰茂之山被砍削殆尽。“自棚民租种以来，凡自棚民租种以来，凡崚嶒险峻之处，无不开垦，草皮去尽，则沙土不能停留。……不但不植不留，而且根株尽掘，甚至草莱屡被烧锄，萌芽绝望。”[20]在黟县，棚民“或开土***凿石，或租种苞芦，草木不留，山石立断，一邑之生灵受害。”[21]
其次是水土流失的加剧。植被受到破坏的直接后果，必然导致水土流失的加剧。黟县知县吴甸华在嘉庆十六年七月颁布的《禁租山开垦示》的禁令中，对棚民租山开垦所造成的植被破坏和水土流失有着深刻的揭示，禁令指出：“石山戴土，一经垦松，适遇暴雨，沙石滚下，其势猛悍，山下成熟田亩，多被冲压，以致失业。邑境内现有虚粮，或因此故。其为农田害，一也；山坡溜水，有涧达溪，垦后夹沙带石，壅滞滩河。舟楫难行，竹簰亦碍。其为水道害，二也。”[22]水土流失不仅使得徽州的生态平衡受到破坏，而且阻碍了道路的畅通，影响了居民的正常生活。徽州府通往省会安庆的必经之路——祁门大洪岭山道，就因棚民于道路两旁砍伐树木、种植苞芦而造成的水土流失而一度变得“木濯草斩，泥松沙削……积塞道途”。[23]至于因水土流失而影响居民正常的生活，更是触目惊心。如果说祁门社景村嘉庆九年（1804）的《奉府宪示禁》所说的“棚内有祸人之，每逢霉雨，河壅溪涨，遂使良田高平低没，……将来住宅墓址难免无虞”，[24]还只是一种预测的话，那么，在祁门箬坑和休宁田，由水土流失而影响居民正常生活则已成为活生生的现实。在箬坑，箬溪“水为一村血脉，屡岁洪水暴涨，人则栖息无所，物亦渍湿难堪。且祠内污泥壅积，灵爽何所凭依？沿坑屋宇，长在水中，居者宁无痛恨？”[25]在休宁浯田，因遭棚民开垦，导致“溪圳尽塞，河水泛滥，田园交涨，房屋冲坍。”[26]
最后是自然灾害频繁。植被和生态环境的破坏，使得徽州的自然灾害逐渐变得频繁起来，尤其是在棚敏为害最烈的山区僻壤，这种情况更为严重。在歙县北乡，“迩为外郡流民赁以开垦，凿石刨山，兴种包芦。土人始惑于利，既则效尤。寝致山皮剥削，石阞沙倾，霉月***淋，乱石随水而下，淤塞溪流，磕撞途径，田庐涨没。”[27]祁门在棚民涌入山区进行野蛮开垦最烈的乾隆五十三年（1788）曾经发生了一次大洪灾，这次洪灾一共造成了六千人溺毙。这年五月，“初六日，夜大风雨。初七日清晨，东北诸乡蛟水齐发，城中洪水陡起，长三丈余。县署前水深二丈五尺余，学宫水深二丈八尺余。冲圮谯楼、仓廒、民田、庐舍、雉堞数处，乡间梁坝皆坏。为从来未有之灾”。[28]虽然这次祁门历史上最严重的水灾不一定全部因棚民垦山而发生，但棚民滥砍乱伐开山种田所导致抗御自然灾害能力的降低，至少说是引发这次损失惨重的洪灾的重要因素之一。
棚民在开发徽州山区、发展山区经济方面是有贡献的。但是，比起其对山区生态环境的破坏来，这一开发山区活动的积极作用是有限的。它对徽州山区生态环境所造成的损害，在以后很长一段时间内难以消除，直接导致了徽州山区各种自然灾害的频繁发生。
三、棚民对徽州社会的影响
徽州社会原本是一个宗族聚居的社会，宗族和乡村民间会社组织，在当时的徽州乡村社会中发挥着重要的作用。正如赵吉士所指出的那样，新安聚族而居，绝无一杂姓搀入者，其风最为近古。出入齿让，姓各有宗祠统之。岁时伏腊，一姓村中，千丁皆集。祭用文公家礼，彬彬有度。父老尝谓新安有数种风俗胜于他邑：千年之冢，不动一抔；千丁之族，未尝散处；千载谱系，丝毫不紊。主仆之严，数十世不改。”[29]徽州乡村这种井然有序的社会秩序，在棚民大规模涌入下，发生了变动。社会治安形势也变得异常的严峻起来。
概括而言，棚民对徽州社会的影响主要表现在以下几个方面：
首先，徽州平静的社会生产与生活秩序被打乱。在棚民大规模进入徽州山区之前，徽州人按照历史上沉淀下来的相沿数十百世的生产与生活方式，过着一种以宗族血缘组织为共同体的乡村社会生活，“农力最为勤苦，缘地势陡绝。……大山之所落，力垦为田，层累而上十余级不盈一亩。刀耕火种，望收成于万一。深山穷民，仰给杂粮。早出偕耕于山，耦樵于林，以警狼虎；暮则相与荷锄，负薪以归。……家多故旧，自六朝唐宋以来，千百年世系，比比皆是。重宗谊，讲世好，村落家构祖祠，岁时合族以祭。贫民亦安土怀生，虽单寒亦不肯卖子流庸。婚配论门第，重别臧获之等”。[30]棚民来到徽州山区后，相当地宗族成员私自租山耕种或开采，并与当地居民通婚，所谓“在徽属已久，业经置买田产，与土著民人缔姻”。[31]棚民初来时，由于徽州山场大部分实行宗族成员股份制经营，故族中一些贪利之辈，便将自己的股份租与棚民垦种、开采，“初起于租山者之贪利，荒山百亩，所值无多，而棚户可出千金数百金租种。棚户亦因垦地成熟后，布种苞芦，获利倍蓰。是以趋之若骛，或十年，或十五年，或二十年至三十年。迨山膏已竭，又复别租他山，以至沙土冲泻，淤塞河道农田。伐木搭棚，毁伤坟茔薪木。本不利于地方，历来奉文查禁，无如人情见利必趋，不肖之土民阳奉阴违，无业之异民遂争先恐后，日聚日多”。[32]这种局面最终导致了当地土著居民和棚民的矛盾不断加剧，原先宗族社会的生产与生活秩序被打破。
第二，社会治安形势恶化，棚民的野蛮开垦与开采，在经济与社会文化上，与当地土著居民的经济利益发生冲突，各种土棚纷争与诉讼事项增多，加上一批带有黑社会性质的异籍赌棍、乞乞丐组织也随棚民一道进入徽州，致使、盗窃、强讨强索事件屡屡发生，直接造成了徽州社会治安形势的恶化。棚民“越境租地，开垦山场，其人刁玩成习，强悍为多，居民每不胜其扰。是以占地侵山，动成讼案。……近年以来，棚民恃无所钩稽，故智复萌，斗殴、抢夺之风又炽”。[33]乾隆中期以来，举凡祁门洪迎瑞、洪大由案，休宁程金官案，直至休宁程元通赴京呈控等土棚相争案件，都是徽州社会治安恶化、土棚矛盾激化的直接反映。至于带有黑社会组织性质的、乞讨、盗抢之徒，更使徽州社会治安形势日趋严峻。在休宁，“迩年，时有无籍游民，多属少年壮丁，结***成群，借丐为名，强讨恶索。小窃叉鸡，其名曰单。其单有首，散则莫其踪，聚则难清其数。一遇婚娶丧祭，遂行纠集男妇，户开则升堂入室，户并则抛石击门，强索酒食，议折银钱。稍不遂欲，动辄滋端”。[34]祁门新安，“地当孔道，商贾往来，行李络绎。向则肃然，安居无事。近则恶丐结***联群，有号石埭陈贵地方王喇子、庐州王陈草包等等，名为甲头，以约束丐为辞，实则四***扰害，眷***旬肥。……外来匪徒，以讨乞为名，恃强滋扰，最为民害”。[35]祁门多通包括新安、彭龙、桃源等地立于嘉庆、道光年间的禁止和流丐入境碑刻，在一定程度上，反映了棚民以及随之而进入徽州的乞丐、赌徒和黑社会组织，给徽州社会治安形势恶化所造成的影响。
第三，良田受损，物价特别是米价腾贵，给徽州当地居民生活造成了困难。徽州本来就是一个山多田少的山区，粮食不能自给，每年居民所必需的粮食要有三分之二靠从境外输入。棚民入境垦山、挖矿，不仅使居民的良田受损，赋税、柴薪供给受到影响，而且更为重要的是，他们所需的粮食（主要是大米）因为河道被棚民垦山造成的水土流失所堵塞，致使境外粮食不能即使运进徽州，导致粮价飞涨，直接影响了当地居民的生活。正如《驱棚除害记》所列举的棚民给徽州社会所带来的九大灾害中所指出的那样，“山遭锄挖，泥石松浮，遇雨倾泻，淤塞河道。滩积水浅，大碍船牌，以致水运艰辛，米价腾贵，为害三也；山河田亩多被{上为“入”字，下为“水”字}积，欲***开复，费倍买田。耕农多叹失业，贫户永累虚供，穷困日甚，为害四也；久之衣食无出，饥寒为非。法律虽严，莫可禁止，为害五也；河积水涨，桥崩屋坏，往来病涉，栖息遭危，为害六也”。[36]“柴薪价值，较之数年前顿增几倍。居民樵苏之利，当然无存”。[37]显然，因棚民对生态的破坏，给徽州土著居民社会生活造成了极其恶劣的影响，直接导致了他们生活的贫困化。
第四，精神生活受到严重伤害。徽州向来重视阴阳居处环境的选择。在他们精神和内心世界里，祖先的坟墓风水直接关乎到后代子孙的幸福与否。棚民的滥砍乱伐，使土著居民祖先坟茔龙脉和荫木受到了破坏，“至于龙脉之伤戕，丁财折耗；古冢之平毁，坟墓遭殃，此尤祸之惨烈者。”[38]而且，在信仰和讲求风水堪舆风水的徽州，不仅是宗族祖先的坟茔，而且各县的县龙也因棚民的大肆砍伐而倍受荼毒。于是，休宁、婺源、祁门和黟县等士绅和官府，都纷纷发出了保县龙、禁棚民的呼吁和告示。棚民这种对徽州人精神和心灵世界的伤害，是直接导致土棚矛盾激化的一个最为直接的要素。正是这种心理和精神上的伤害，使得黟县知县吴甸华在连续发出三份禁令之后，还赋《安龙吟·禁种巴芦烧石煤以筦山脉钥水口也》诗，以示对棚民的憎恨与忿懣。诗云：“兹土安且敦，扶舆积之厚。连山络其脉，曲水环其口。秦县直至今，宁宇阅年久。如何牟利徒，甘受外奸诱。赁山恣垦发，邻患于焉狃。（休邑、祁门近奉宪驱逐棚民——原注。）不知崔嵬巅，冲沙裂石陡。石壅逈溪流，沙板失畦亩。山越况匪驯，是用驱之走。保民旧田河，完我好冈阜。或又石焚石，山骨目击剖。岂忘名在碑，何贪利斯薮。（嘉庆十年，有呈请示勒石——原注。）水驶山停之，钤束亮非偶。肯使郁厜（“厂”头下“義”字），化为缺培塿。渍言共惊诧，公吁来耆苟。任天即民福，因地乃官守。筦钥吾弗严，翳谁执其究。去弊当拔根，汛防议干掫。（屡禁烧煤，业已停止。恐日久废弛，因晋省请于抚宪，准移驻墩铺，分兵看守，为久远计。——原注。）但期长谧宁，无复自纷纠。两禁不可捍，有如山水寿。”[39]
总之，棚民对徽州社会的影响是深刻的，即使在道光年间根据朝廷制定的章程和规定，大部分棚民被驱逐回原籍，少数棚民定居下来，他们也未能完全融入当地的主流社会。他们的住宅还保留着原籍的建筑样式，“低小之屋，或以土为墙，或以草为瓦，四都源瑶、碣源之棚民，以及烧炭挖栲、种山蔔苞芦者，大率类此。不讲光线，仅蔽风雨，床与灶接，人与畜居。或一室一妇也，或十室八室而无二三妇也。”[40]他们的语言也基本保留着家乡的乡音方言。
四、徽州官府和乡绅对棚民的态度及其处置方式
数以万计的棚民大规模开进徽州山区，开垦与开采以后，引起了徽州地方官府和乡村士绅阶层的震动。如何对待和处置棚民这一陌生的社会群体，成为摆在徽州官府和士绅面前的一件棘手的问题。同时，僻居徽州深山老林从未与外界接触过的宗族社会社员，面对陌生棚民的无序开垦和野蛮开采，无论在心态和行为上，也都出现了急速的变化。
徽州地方官府和官员对待和处置棚民的态度是有分歧的，即使是在嘉庆十二年（1807）休宁土棚相争酿成命案、程元通赴京控诉之后，徽州地方官府和官员也对棚民持有不同的意见。就休宁、祁门、黟县和婺源知县而言，他们偏重于对棚民进行驱逐，以维护地方社会秩序的稳定。而就办理棚民事宜的芜湖道宪杨懋恬和高廷瑶，他们在奉命对棚民进行调查后，一方面坚决执行朝廷查禁棚民的***策，另一方面他们也认为棚民与传统的强租霸耕之凶恶匪棍不同。因此，杨懋恬认为，“各县寻常控案，每县不过数件、数十件而止。至黟县、婺源历久，土棚相安，从无控案。可见，各棚民俱系种地良民，并非凶恶匪棍，亦无不法扰害实迹。”[41]高廷瑶在会同芜湖道宪杨懋恬率兵四百前往徽州擒剿棚民时，就对棚民抱有深深的同情。他认定程元通赴京呈控棚民之案有诬，并与诸知县协商，暂时驻兵县城，待廉得其实后再行定夺。他说：“此辈虽棚居，然力农事、长子孙，由来历久，迥与游民托名种山、支棚匿奸者不同。况附郭不及百里，果其聚众肆行，胡被害者不闻一人？而闾长里胥又皆毫无觉察？夫岂无畏牵连之祸？赴诉长官者，乃独不远数千里而京控？此其挟仇诬陷情弊彰矣。今不按虚实，而遽加之兵，彼被控者心怀疑惧，铤而走险，势将激成抗拒。兼以众兵涌入，难免秧及池鱼。我辈为县司牧，可不计出万全虑而后动乎？”[42]于是，高廷瑶亲自轻骑进入山区，“于是，保甲来迎，诸棚民跪谒者踵至。其远近男妇纷纷千百人夹道欢呼，绝无惊惧情状。……余与县尹留宿数日，徐察其迹，亲阅各棚民家，全无影响”。[43]
当然，由于聚居休宁浯田的程氏宗族族长程元通以“棚民方会中等纠集多人、踞种山场、逞凶酿命等情”，于嘉庆十二年亲自赴京呈控。引起了清王朝最高统治者的不安。尽管安徽巡抚初彭龄奉命委勘后，认定程元通所控之词多有不实，“程元通系族长，年已七十六岁。程怡仁所递之词，系祠长程绍兰主意。词内所称掘濠筑垒、祖墓遭掘、程柏押毙、尸匿不交、程靳被捆无踪等情节，均属架捏”。[44]但是，清王朝中央和地方***府还是采取了以驱逐棚民退山回籍为主、编查棚民入保甲为辅的***策，制定了《棚民退山回籍章程》，这就是所谓的“十二年递解之法”。“除在徽属已久，业经置买田产，与土著民人缔姻，编入保甲者，另册送部备查，毋庸勒令回籍外，其余棚民以租典地契内年限为断。其载有年限者，概俟限满后退山回籍。现在年限已满，及不载年限、承种已久者，令再种二年，于嘉庆十四年退山回籍。其近年承种，不载年限者，应令该抚转饬地方官，谕令严立年限，至迟不得逾十年各等语，并经修《户部则例》，一并载入在案”。[45]对租山招棚之山主，清王朝更采取了极其严厉的惩罚措施。用《酌议棚民退还山场章程》制定者安徽巡抚初彭龄的话来说，就是“棚民固利其土膏，若无山主召租，亦无从托足，是棚民与山主实表里为奸。此次查办之后，若不严定专条，有犯从重科罪，恐日久玩生，复蹈故辙。应请嗣后如将山场混召异籍之人，搭棚开垦至五十亩者，无论公业私业，均照子孙盗卖祖遗祀产至五十亩者，照投献捏卖祖坟山地例，发边远充***。不及五十亩者，减一等，租价入官。承租之人不论山数多寡，照强占官民山场律，杖一百，流三千里，为从减一等。父兄子弟同犯，以凡人首从论。族长、祠长失于查察，照不应重律科罪。令该族族长、祠长勒石公祠中，庶棚民绝迹，土民益臻宁辑”。这条规定不久即以例的方式，载入《大清律例》之中。
徽州乡村宗族社会中的士绅阶层对棚民的蜂拥而至，采取了坚决的严禁和果断的驱逐举措。可以说，在清代中叶的驱逐棚民活动中，他们起到了最为关键的作用。包括清王朝中央和徽州地方官府最终能够下定决心驱逐棚民，这批乡绅们所做的努力是不可低估的。或者说没有乡绅的疾首顿足般的呼吁和影响，中央和地方官府在对待棚民的问题上或许不会那么坚决、果断和严厉。我们在文书、碑刻、谱牒和其他相关文献中，发现了数量可观的关于乡村宗族、会社和在野乡绅在禁止和驱逐棚民方面的史料。
在棚民潮涌动的初期，徽州宗族、会社和乡绅即发出了强烈的禁止和驱逐的呼声。乾隆四十五年（1780）十二月，休宁北乡儒村吴氏宗族族长吴懋长、吴世宗、吴钟溪、吴家漳、吴世茂和监生吴地保、吴兴等即以棚民“匪数潜滋。或曰行究，或夜起狼偷，砍树药鱼，肆无顾忌”的名义，呈请到徽州府和休宁县，由恳请徽州府颁发禁示，“勒石永禁，保荫保族，以杜侵害”。[46]乾隆四十六年（1781），黟县知县在阖邑士绅的强烈请求下，以棚民“江西窑匠邹国仲等于芙蓉嶂山下窝僻之处、县龙正身地方，觅租北向地业，将来龙山塝劈入，造窑烧砖，火灼龙脉”为由，勒石颁布《保县龙脉示》，严令“有关县龙之处，永远不得自行出租与人开砌劈挖泥土、烧造砖瓦。附近居民，亦不许凿挖有关县龙石土，并种山药、种苕、埋苕窖等项损伤龙脉，一概禁止”。[47]乾隆五十年（1785），婺源汪口俞氏监生俞大璋等因汪口向山自“乾隆四十三年，无藉之徒盗行砍伐”，而集体向婺源知县彭家桂恳请颁示勒石严禁。[48]次年七月，汪口俞氏宗族族长、监生俞奎茂等十数名乡绅，再次就蓄树垂荫之向山林木，遭受“旦旦斧金，害及数十年冢也。累累鍬锄，坑逾数仞；天根斩削，地脉陵夷，所以财赋萧条，人文寥落。”敦请婺源知县予以勒石严禁。[49]在棚民为害最剧、土棚矛盾最烈的休宁浯田岭，乾隆五十九年（1794），聚居于此的程氏宗族乡绅程华苍等，“因异地棚民挖山垦种、地方无知贪其小利，滥召妄租”，使得“山遭残废，樵采无资，砂石下泻，田被涨荒。……深山大泽，异族盈千，啸聚成群，恐贻害匪浅”为由，恳请休宁知县“吁恩示禁、宁民杜害”。[50]
在棚民规模最大、为害最剧的嘉庆时期，徽州一府六县乡村士绅纷纷以各种不同方式，发起了禁逐棚民、保卫家园的运动。
在休宁聚居棚民最多的地区——浯田岭、江田村、岭南、牛岭、青山、方圩和横源七村，以程氏宗族族长程元通、祠长程绍兰为首的乡绅组织，不远数千里，亲赴北京呈控棚民方会中等。在祁门，善和程氏宗族以附贡生程国华为首的乡绅，邀集合族父老，以棚民“开垦锄种为虑，嘉庆年间，恐请张宪驱逐棚匪五十四座，合境胥安”，[51]并亲撰《驱棚除害记》，历数棚民九大危害，云“棚匪之害地方也，甚于兵燹”。[52]在黄古田、环砂、渚口、社景、箬坑等棚民垦山最烈的地区，宗族和乡绅都奋然而起，组织起了规模庞大的乡村力量，对棚民进行驱逐。宗族、乡约和会社在这一时期发挥了积极的基层堡垒作用。祁门善和、环砂和休宁浯田岭的程氏宗族、休宁商山和儒村的吴氏宗族、祁门黄古田的汪氏宗族和箬坑的王履和堂养山会，祁门侯潭和婺源汪口的乡约，都在驱逐棚民、捍卫家园的运动中，起到了中坚的作用。
不过，在论述针对棚民这一社会问题时，我们注意到一个有趣的现象，那就是徽州乡村社会宗族和乡绅组织，必须借助地方官府的力量。无论是诉诸词讼，还是敦请***出示严禁，这些组织和力量都离不开官府的支持。正是宗族、乡约、会社等组织与封建地方官府的协调与互动，才最终将棚民这一社会问题加以解决。尽管这种解决方式不一定完全满足宗族、乡约和会社以及乡绅的全部要求，但至少通过对棚民事件的处置，我们看到了徽州社会中的民间组织和乡绅势力在处理基层事务中的不可替代作用。
清代中叶的棚民，作为徽州历史上最后一次可称为是移民的运动，给徽州社会所带来的影响是深远的。他们对徽州山区的滥砍乱伐、对徽州生态环境的破坏，直到百余年后，依然使徽州承受着这一恶果。清末徽州知府刘汝骥在探究徽州由富变穷的根源时，就曾把深林资源的破坏当成了最为主要的原因，并将“兴树艺”作为振兴徽州经济的头等事务。他说：“自唐宋以来，（徽州）便号富州，今何忽贫瘠如此？当务之急，莫要于讲树艺之事。”因此，在肯定棚民对山区经济开发的同时，我们千万不要忽视他们对山区生态环境和社会稳定的破坏及其所造成的直接后果。了解了这一点，我们才能实事求是地复原历史、阐释历史。
注释
[1][明]王世贞：《弇州山人四部稿》卷六十一《赠程君五十叙》。
[2]康熙《婺源县志》卷首《旧序·詹养沈序》。
[3][清]高廷瑶：《宦游纪略》卷上。
[4]道光《徽州府志》卷四之二《营建志·水利》。
[5]道光《徽州府志》卷四之二《营建志·水利》。
[6][清]高廷瑶：《宦游纪略》卷上。
[7][清]高廷瑶：《宦游纪略》卷上。
[8][清]陶澍：《陶澍集》上册《奏疏·日记·编查皖省棚民保甲折子》，岳鹿书社1998年版，第425页。
[9]康熙《徽州府志》卷二《舆地志下·风俗》。
[10]道光《徽州府志》卷四之二《营建志·水利·汪伟奏疏》。
[11]淳熙《新安志》卷一《州郡·风俗》。
[12]淳熙《新安志》卷二《物产·木果》。
[13]同治《祁门县志》卷十二《水利志·水碓》。
[14]《嘉庆十二年二月十四日左都御史赓音等为安徽休宁耆民程元通呈控棚民占山扰害事奏折》，转引自中国第一历史档案馆《嘉庆朝安徽浙江棚民史料》，载《历史档案》1993年第1期。
[15]祁门《环溪王履和堂养山会簿》，清嘉庆刊本。
[16]祁门《环溪王履和堂养山会簿》，清嘉庆刊本。
[17][明]程昌：《窦山公家议》卷五《山场议》。
[18]光绪《祁门善和程氏仁山门支谱》第三本卷一《村居景致·驱棚除害记》。
[19]同治《祁门县志》卷三十六《杂志·祥异》。
[20][清]方椿楚《颂山房杂著》，转引自道光《徽州府志》卷四之二《营建志·水利·道宪杨懋恬查禁棚民案稿》。
[21]同治《黟县志》卷十一《***事志·塘堨·附嘉庆十年知县苏禁水口烧煤示》。
[22]同治《黟县志》卷十一《***事志·塘堨·附嘉庆十六年七月二十八日禁租山开垦示》。
[23]《清道光二年十一月祁门大洪岭道路两侧山场永禁种植苞芦碑记》，原碑现立于安徽省祁门县大坦乡大洪岭头。
[24]《清嘉庆九年五月十七日祁门社景黄一本堂奉府宪示禁碑》，原碑现置于安徽省祁门县横联乡社景村。
[25]祁门《环溪王履和堂养山会簿》，清嘉庆刊本。
[26]《清嘉庆八年十月休宁浯田岭严禁棚民入山恳种碑》，原碑现嵌于安徽省休宁县龙田乡浯田岭一家杂货店墙壁上。
[27]乾隆《橙阳散志》卷末《歙风俗礼教考》，转引自许承尧：《歙事闲谭》卷十八。
[28]道光《徽州府志》卷十六之一《杂记·祥异》。
[29][清]赵吉士：《寄苑寄所寄》卷十一《泛叶寄·故老杂记》。
[30]乾隆《橙阳散志》卷末《歙风俗礼教考》，转引自许承尧：《歙事闲谭》卷十八。
[31]道光《徽州府志》卷四之二《营建志·水利·国朝汪梅鼎驱逐棚民奏疏》。
[32]道光《徽州府志》卷四之二《营建志·水利·道宪杨懋恬查禁棚民案稿》。
[33]道光《徽州府志》卷四之二《营建志·水利·道宪杨懋恬查禁棚民案稿》。
[34]《清道光二十二年十二月十九日休宁县奉宪严禁无籍游民强讨恶索碑》，原碑现立于安徽省休宁县齐云山镇唐头村。
[35]《清道光五年闰六月初二日祁门奉宪永禁匪丐入境碑》，原碑现立于安徽省祁门县新安乡***府。
[36]光绪《祁门善和程氏仁山门支谱》第三本卷一《村居景致·驱棚除害记》。
[37]道光《徽州府志》卷四之二《营建志·水利·道宪杨懋恬查禁棚民案稿》。
[38]光绪《祁门善和程氏仁山门支谱》第三本卷一《村居景致·驱棚除害记》。
[39]道光增补《黟县志》卷十六《艺文志·诗》。
[40][清]刘汝骥：《陶甓公牍》卷十二《法制·民情习惯·休宁风俗之习惯》。
[41]道光《徽州府志》卷四之二《营建志·水利·道宪杨懋恬查禁棚民案稿》。
[42][清]高廷瑶：《宦游纪略》卷上。
[43][清]高廷瑶：《宦游纪略》卷上。
[44]《嘉庆十二年五月初二日安徽巡抚初彭龄为休宁县浯田岭等七处棚民已拆棚退山事奏折》，转引自中国第一历史档案馆《嘉庆朝安徽浙江棚民史料》，载《历史档案》1993年第1期。
[45]道光《徽州府志》卷四之二《营建志·水利·国朝汪梅鼎驱逐棚民奏疏》。
[46]《清乾隆四十五年十二月十一日休宁县儒村奉赋宪禁示棚民砍树药鱼等不法事碑》，原碑现立于安徽省休宁县儒村乡。
[47]道光增补《黟县志》卷十一《***事志·塘堨·附乾隆四十六年知县顾保县龙脉示》。
[48]《清乾隆五十年十二月婺源知县严禁盗伐汪口村严禁盗伐向山林碑》，原碑现置于江西省婺源县汪口村乡约所内。
[49]《清乾隆五十一年十一月婺源汪口村奉邑尊示禁碑》，原碑现置于江西省婺源县汪口村乡约所内。
[50]《清乾隆五十九年四月休宁浯田岭严禁召租棚民种山碑》，原碑现嵌于安徽省休宁县龙田乡一杂货店墙壁中。
[51]光绪《祁门善和程氏仁山门支谱》第一本卷十二《东房新春显派泰支昂分世系》。