学文网老子道德经篇1
1、原文：
道可道，非常道；名可名，非常名。
无名，天地之始，有名，万物之母。
故常无欲，以观其妙，常有欲，以观其徼。
此两者，同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。
2、译文：
老子道德经篇2
【关键词】老子 道德经 官德思想
【中***分类号】B223 【文献标识码】A
在《道德经》中，老子通过对形而上的“道”的领悟来说明形而下的“器”：以道驭器，以器行道，道器合一。官员从道中领悟到为官从***的真谛，并进一步内化为官员的性格与操守，这就是官德。
官德的灵魂：以百姓的利益福祉为自己的执***目标和最高价值追求
老子认为，道是宇宙的本源。道生万物，而德是道的功能，育养万物。因此，道具有至公无私的德性，被称为“玄德”。老子在《道德经》中讲道，“生而不有，为而不恃，长而不宰”，即生养万物而不占为己有，为万物尽力而不恃其能，促万物成长而不去主宰它。大道的本性就是促进自然万物的生长，没有私欲。而圣人以及作为治理天下民众的官员，也应该具备这种无私的德行。官员治理国家应当没有私心、私欲、私利，顺应民意，以百姓的利益福祉为自己的执***目标和最高价值追求，这种从天道无私里走出的以百姓福祉为圭臬的官德，是为官从***的灵魂与信仰。这种源于天道的为民众无私服务的为***之道，与马克思主义的价值取向有很大的相通之处。马克思强调***没有私利，共产主义运动是“为绝大多数人谋利益”的运动，同志则把这种思想精辟地提炼为“为人民服务”，并把它规定为***的根本宗旨，为我们***立下了不朽之魂。
无私方能慈爱，道之所以博大无衰，正是因为其“慈”。“天将救之，以慈卫之”，这句话告诉我们，对万物不应区别对待，而要用慈爱护卫万物。为***者也应顺应天道，想百姓之所想，急百姓之所急，行百姓之所愿，这不仅有利于凝聚民力、民智建设国家，而且还能使百姓成为他们的坚实后盾。
中国***从立***之始便与人民同呼吸、共命运，以人民的幸福为***的奋斗目标，为官员的执***追求。只要人民对幸福生活的向往还没有变成现实，中国***的奋斗就一刻也不能懈怠。因此，***执***者区别于旧社会官员的基本特征，就在于始终心怀天下，把解决人民的疾苦、维护群众的利益作为官员为***的首要目标。
要坚守道德底线，保持内心修为
当权利、金钱等成为人们追逐的目标时，信仰、理想和坚强的意志，即道，就会被遮蔽、被忘却，如此一来，人类的文明就会出问题。在社会主义市场经济条件下，价值原则及其表现形式的货币原则不可避免地会侵入我们的思想，外在的诱惑与刺激会时时激起部分为***者的欲望和贪婪。老子讲，“甚爱必大费，多藏必厚亡”，为官者如果盲目地服从于名利、欲望、金钱的驱使，无节制甚至不择手段地追求财富，同时又不能冷静地加以节制，最终必然会在对欲望的追逐中身心疲惫，精神沉沦于欲海之中，把自己推向崩溃和毁灭的深渊。这样的官员必定“得之若惊，失之若惊”，对提拔或降级都会感到惊慌失措，精神处在高度紧张与焦虑的状态中。“罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫大于欲得”，没有哪一种罪恶比贪欲更大，没有哪一种祸害比不知足更大，没有哪一种灾难比贪得无厌更可怕。一些官员正是由于信仰缺失、不知足和贪欲而走向了堕落的深渊。
对于外物诱惑而导致私欲和贪心的膨胀，老子给出了药方，“知足不辱，知止不殆”，懂得满足就不会受到屈辱，懂得适可而止就不会遇到危险。因此，知足知止是为官从***的行为准则。为官者若不能知足，必定招致祸端，而控制自己的欲望则可以使内心清明。老子并没有限制或禁止为***官员去做什么、不做什么。相反，老子要求他们在欲望面前保持平和自然的知足之心，这是最为难得的修养。“知足之足，常足”，自觉意识到基于道的这种满足，才是永久真正的满足，不会招致祸患。因此，老子以自觉的心作为去嗜欲的心法，为后世的为官者提供了修养强大内心的路径。官员的贪婪欲望不仅是老子所极力反对的，更是中国******员、官员修身为***所必须要戒掉的，戒贪戒欲是其所必须要坚守的底线。部分***员干部走向人民的对立面，滑向犯罪的深渊，绝大多数都是从贪字开始的，贪权利、贪美色、贪金钱、贪名声，没有守住为官从***的第一道防线。因此，同志反复强调，“当官就不要发财，发财就不要当官”，一定要“追求健康情趣，把好权力关、金钱关、美色关”。
谦卑不争，自觉把百姓利益放在第一位
老子反复提醒为***者，越是在顺利、有点***绩的时候，越要保持清醒的头脑、谦卑的态度，能容人、容言、容物，能够虚心听取不同的意见，如此方能与其他为官者和谐相处，凝聚人心、民心。老子要求为***者向自然学习道的伟大，从中领悟从***为官的德性修养。譬如，“江海所以能为百谷王者，以其善下之”。江海之所以成为众多溪流汇聚之处，就在于它处在下游之所，为***官员若要得到百姓的认可与拥护，必须像江海一样，处在百姓之后，“以言下之”“以身后之”，以谦卑约束、管理自己，自觉地把个人利益放在百姓利益之后，对百姓不要先声夺人，更不可盛气凌人。因此，“谦下”是老子提出的有关“官德”的重要概念，也是为从***者找出的为官之道。为官者应保持低姿态，除去傲慢之心，不能因为做出了一点成绩，就自我膨胀，对下属和百姓颐指气使。同志曾对“官本位”思想进行过严厉批判，他明确指出：“官气是一种低级趣味，摆架子、摆资格、不平等待人、看不起人，这是最低级的趣味。”百姓与官员就像种子与土壤的关系，种子没有土壤则无法生长。官员离开百姓，就会成为希腊神话中离开大地的安泰，无法生存，百姓是官员的力量之源。中国***一向态度谦卑，并以谦卑教导广大***员干部。同志也反复指出，全***一定要在社会主义市场经济的环境下继续戒骄戒躁。
谦卑的结果就是不争，特别是不与民争利。不争是与天道一致的，“天之道，利而不害”，天道的运行法则就是有利于万物而不是去损害他们。“圣人之道，为而不争”，“不争”并不是消极的处事态度，而是不去盲目地争夺，否则会受到自然和社会的惩罚。“为”是无为，是顺应天道规律而为，是“不争”之“大争”，是最大程度地减少自己的投入，最大限度借用外力的“大争”。“善用仁者为下”，善于用人的官员，为人谦虚，处处尊重他人，不与人争的品德是充分借用了他人的力量。所以，善治的为***者也应以效法天道为治理法则，团结志同道合的为***者，竭尽力量帮助他人，从不与之争夺。老子反复强调天道不争，反而能够获得胜利，达到润化万物的作用。他认为，最能体现这种不争德行的自然之物是水。水同时具有谦下和不争的两种品格，乐于奉献而无怨言。“上善若水。水善，利万物而不争”，水至柔至刚，看似柔弱，却可以克服最刚强的东西。品德高尚的人就像水一样，善于容纳、滋润万物而又不与万物相争，自愿处于众人不愿处的地方，最接近于道，这是一种心志与行止的修养。因此，老子提出“不争”的思想是很有深意的，意在使为***者谦虚能容，进而整合从***者的力量为百姓谋福利，去其欲心、持其正心。
（作者单位：辽宁工业大学马克思主义学院）
【注：本文系辽宁省社会科学规划基金一般项目“新常态下生态共同体思想研究”（项目编号：L15BKS005）阶段性成果】
【参考文献】
①老子：《道德经》，郑州：中州古籍出版社，2008年。
②《马克思恩格斯文集》（第2卷），北京：人民出版社，2009年。
③：《文集》（第7卷），北京：人民出版社，1999年。
老子道德经篇3
《道德经》又称《道德真经》、《老子》、《五千言》、《老子五千文》，是古代先秦诸子分家前的一部著作，是中国历史上最伟大的名著之一，涉及传统哲学、科学、***治、宗教。文本以哲学意义之“道德”为纲宗，论述修身、治国、用兵、养生之道，而多以***治为旨归，乃所谓“内圣外王”之学，文意深奥，包涵广博，被誉为万经之王，是道家哲学思想的重要来源。道德经分上下两篇，原文上篇《德经》、下篇《道经》，文意深奥，包涵广博。
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老子道德经篇4
[关键词]道家思想 ***治思想 唐玄宗
对于《老子》思想的诠释，历代各家皆有不同，这是很自然的现象。每一种诠释，毫无疑问皆是作者所处时代的反映。例如，众所周知，河上公注的《道德真经》注重养生，而王弼的《道德经》注文则偏向谈玄。唐玄宗李隆基的《道德真经》注疏也毫无例外的打上了他所处时代的烙印，并且由于作者的特殊社会身份，而使其老学思想的独特性更为突出，这就是以“理国理身”为内容的老子思想***治化倾向。
首先应当承认，对老子思想进行***治化的阐释，决不是对其原本思想的一种歪曲。通读《老子》，我们不难发现书中大量内容涉及***治。粗略统计一下，在总共八十一章中，至少有三十五章谈及***治。另外，在老子对于“道”、“德”的阐述之中，亦饱含着对执***者的警示。这就无怪乎有些老子研究者，将《老子》视为一部***治书籍。我们不能同意《老子》单纯为一部***治书籍的定性，因为这样就无视了老子的整个思想体系。但是，《老子》一书中有大量的内容涉及***治，则是不争的事实。
早在先秦，稷下学宫的部分学者便以老子的思想为基础，形成了其***治理论――黄老思想。该思想在汉初社会的重建中发挥了重要的作用。及至李渊建唐，新王朝面临的境况，也是百业凋敝、满目疮痍。因此，唐初诸采取了与民休息的***策。经过几代帝王的努力，唐代社会呈现蒸蒸日上之势。然而随即而来的“武韦之乱”影响了这种发展。至玄宗登极，社会经济已造成了一定的破坏，奉行“无为之治”也是适当其时。然而，唐玄宗没有像以往帝王那样，只是行“无为”之***，他进一步从理论上对老子的思想进行新的阐释，提出了“理国理身”的老学思想。
“理国理身”思想，并非至唐方才出现。在唐代，也不是唐玄宗首先提出来的。《旧唐书》中记载：“景云二年，睿宗令其（司马承祯）兄承就天台山追之至京，引入宫中，问以阴阳术数之事。承祯对曰：‘道经之旨，为道日损，损之又损，以至于无为。且心目所见者，每损之尚未能已，岂复攻乎异端，而增其智虑哉！’帝曰：‘理身无为，则清高矣。理国无为，如何？’对曰：‘国犹身也。《老子》曰：游心于澹，合气于漠，顺物自然而无私焉，而天下理。《易》曰：圣人者，与天地合其德。是知天不言而信，不为而成。无为之旨，理国之道也。’睿宗叹息曰：广成子之言，即斯是也”。从司马承祯的回答中，我们已经可以清楚“理国理身”的含义――“理身清高”即可“理国无为”。二者是相辅相成的，“国犹身也”。唐玄宗对司马承祯是颇为欣赏的，后者的观点极可能对前者的老学思想产生影响。史书中亦记载了他们之间的密切交往：“开元九年，玄宗又遣使迎入京，亲受法，前后赏赐甚厚。十年，驾还西都，承祯又请还天台山，玄宗赋诗以遣之。十五年，又召至都。玄宗令承祯于王屋山自选形胜，置坛室以居焉……玄宗从其言，因敕五岳各置真君祠一所，其形象制度，皆令承祯推按道经，创意为之。承祯颇善篆隶书，玄宗令以三体写《老子经》。因刊正文句，定著五千三百八十言为真本以奏上之。以承祯王屋所居为阳台观，上自题额，遣使送之。赐绢三百匹，以充药饵之用。俄又令玉真公主及公禄卿韦滔至其所居修金斋，复加以赐赉。是岁，卒于王屋山，时年八十九。”
在前人的基础上，从自己的统治需要出发，唐玄宗在其《道德真经》注疏中极力将老子思想***治化，这主要表现在以下几个方面。
一、阐明《老子》一书的本旨在于“理国理身”
在《御疏•释题》中，唐玄宗借回顾老子著五千言的经过，来说明自己的观点，并引《老子》原文为证：“老子者，太上院元皇帝之内号也。玄玄道宗，降生伊亳……在周室久之，将导西极。关令尹喜请著书，于是演二篇焉。明道德生畜之源，罔不尽此，而其要在乎理身理国。理国则绝矜尚华，薄以无为不言为教，故《经》曰：‘道常无为而无不为。侯王若能守，万物将自化’。又曰：‘我无为而人自化，我无事而人自富，我好静而人自正，我无欲而人自朴。’理身则少私寡欲，以虚心实腹为务，故《经》曰：‘常无欲以观其妙’。又曰：‘不贵难得之货，不见可欲’。”
二、将《老子》中的***治思想转化为“帝王思想”
这是唐玄宗将老子思想***治化的最重要的内容，也可以看作是其注疏《道德真经》的最根本的目的。在《御注》中，他明确地指出：“圣教垂代，本为生灵，虽远举天地之清宁，而会归只在于侯王。”另一表现是在注疏中，将《老子》原文中的一些与帝王没有明显对等关系的称谓，解释为帝王、君主。例如，（1）对“圣人”的解释。《老子》第二章经文：“是以圣人处元为之事，行不言之教”。《御疏》卷一中释为：“是以者，说下以明上也。夫饰智诈者，虽拱默非无为也。任真素者，则终日指而未始不晏然矣。故圣人知诸法性空，自无矜执，则理天下者，当绝浮伪，任用纯德，百姓化之，各安其分。各安其分，则不扰，岂非无为之事乎？言出于己，皆因天下之心，则终身言未常言，岂非不言之教耶？”将“圣人”与“理天下者”相联系。
（2）对“君子”的解释：《老子》第二十六章经文：“是以君子终日行不离辎重。”《御疏》卷三中释为：“君子者，谓人主也。言其志可以君人子物，故云君子。辎，屏本也。重者，是轻者原也。此举喻也。言人君常守重静，犹如所为之不离辎重行者。若失辎重，则无所取给，必遭冻馁。人君若好轻躁，则臣下离散，必生祸患，故云‘终日行不离辎重’。”对以下几节经文的解释也完全是以帝王为中心的。
（3）对“大丈夫”的解释：《老子》第三十八章经文：“是以大丈夫处其厚不处其薄，居其实不居其华。”《御疏》卷五中释为：“大丈夫者，有道之君子，即上德之君也。”其前文对“上德之君”的表述为：“上者，举时也。德者，辩用也。谓上古淳朴，无为而理，体道之主，任物自然，是上古之淳德”。显然，这里指的仍是帝王君主。另外，在注疏中有大量内容表述为对帝王为***的告诫，这里不再一一列举。
三、“理国理身”的方法
关于这一点，唐玄宗讲得非常清楚。除了前文所引《御疏•释题》中的集中表述外，在其他多处亦有表述，如《御疏》卷一释经文“是以圣人之治”时言：“圣人治国，理身以为教本。夫理国者，复何为乎？但理身尔。故虚心实腹，绝欲忘知，于为无为，则无不理矣”。他所推崇的“虚心实腹”，以及“守雌柔弱”皆是《老子》原书中所提倡的方法。唐玄宗用这样的方法来说明，《老子》本旨确如其所言，“在乎理国理身”。
参考文献：
［1］《旧唐书》卷一九二.隐逸•司马承祯列传.
［2］《旧唐书》卷一九二.隐逸•司马承祯列传.
老子道德经篇5
20世纪，人类在科学技术和物质财富上虽取得了突飞猛进的发展，但也造成了环境破坏、价值迷惘和心灵污染三大危机。面对这些社会危机，西方人开始从东方道学中寻求哲学智慧，以解决现实问题。美国学者迈克尔・哈特在评述老子的《道德经》时指出：“这本书虽然不到六千字，却包含着许多精神食粮。”荷兰莱顿大学教授施舟人肯定道学“对西方文化来说，是一个不可多得的，能使西方文化得以更新的动力和活力的源泉”。美国哈佛大学教授约翰・高认为《道德经》“是一本有价值的关于人类行为的教科书”。德国人尤利斯噶尔指出：“老子，他是推动未来的能动力量，他比任何现代的都更加具有现代意义。”美国科学家威尔杜兰认为《道德经》“是最迷人的一部奇书”。德国哲学家尼采认为老子的《道德经》“像永不枯竭的井泉，满载宝藏”。美国学者蒲克明预言未来“《道德经》将是一本家传户诵的书”。《道德经》之所以受到世人如此重视，得到如此高的评价，是因为它是人类最古老、最系统的一部“大成智慧学”。
在***治上，不少国家的领导人都指出，要想构建“和谐社会”与“和谐世界”，必须善于从老子的《道德经》中去寻找***治智慧。德国前***施罗德大声呼吁：每个德国家庭都应买一本中国的《道德经》，以帮助解决人们思想上的困惑。美国前总统里根援引《道德经》中“治大国若烹小鲜”的治国名言，以寻求其治国理念和方略。俄罗斯前总统梅德韦杰夫建议全世界“遵循中国古代伟大哲学家和思想家老子的教诲，来应对世界金融危机”。联合国秘书长潘基文极力推崇老子的《道德经》，援引老子的“天之道，利而不害；圣人之道，为而不争”的名言，努力将这种不朽的哲学智慧应用到联合国工作中。
在经济上，要解决现代市场经济中出现的问题，也需要从《道德经》中寻找发展经济的哲学智慧。英国哲学家克拉克认为“现代经济自由市场的原理就是源自《老子》的无为而治”。在世界范围内，一个经济文化群体――道商，已悄然出现。所谓“道商”，就是以道学的辩证思维和哲学智慧从事企业经营管理的商人。法国阿尔斯通总裁安南・博格先生声称：“在中国做生意，要懂《老子》。”曾担任财富五百强公司高级执行官的詹姆斯把《道德经》尊为新世纪的商业理论。奥地利经济学家哈耶克认为道家的“我无为而民自化；我好静而民自正”的观点，就是他的自发秩序理论的经典表述。美国微软公司创始人比尔・盖茨根据老子的“天之道，损有余而补不足”的思想，从事社会公益慈善事业。美国通用电气公司前总裁杰克・韦尔奇依据老子的“为道日损”的思想，提倡“无为式”的“简单的管理”。
在科技上，现代科学技术的发展，也可以从老子的《道德经》中汲取灵感。英国科学家霍金在老子的“天下万物生于有，有生于无”的思想启示下，提出了“宇宙创生于无”的理论。美国物理学家约翰・惠勒提出的“质朴性原理”，与老子所谓“道”的质朴性不谋而合。美籍华人李***道发现量子力学中的“测不准原理”与老子所说的“道可道，非常道”的思想，也有吻合之处。日本农学家福冈正信提出“自然农法”，并称自己这一理念“就是在老子‘道法自然’这一伟大命题的启发下提出来的”。
在人生哲学上，很多学者认为，要想把现代“疲惫的人们”从痛苦中解脱出来，就必须善于从中国道学中寻求快乐哲学。德国诗人柯拉邦德号召德国人应当按照“神圣的道家精神”生活，争做“欧洲的中国人”。俄国大文豪托尔斯泰认为西方人应按照老子的“上善若水”理念塑造现代人的理想人格，并学会以“方圆之道”处世待人。不管是《道德经》中的“为道日损”“身重于物”“少私寡欲”“上德若谷”和“知足常乐”理念，还是《庄子》中的“以死为乐”“坐忘”之道和“逍遥游”的理想境界，都是构建潇洒人生的精神资源。
老子道德经篇6
[关键词]道；德；伦理设计
一、老子的“道”及其运行
(一)老子的“道”
作为老子哲学的最高范畴，“道”在《道德经》中“身兼数职”，有多重含义、不同用法。
其一，老子将自己预设的“道”看作是世界的本原。本原是希腊文或拉丁文的意译，有“始基”的意思，指构成万物最初、最原始的元素。老子将自己预设的“道”看作是形成世界万物的本原：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，***而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之日道。”(《老子》第二十五章)“道生一，一生二，二生三，三生万物。”(《老子》第四十二章)因此，晨阳先生指出：“‘道’是万物的原质，生的‘一’是未分阴阳的浑沌气，浑沌气***成阴阳二气，阴阳二气和生第三者，第三者产生千差万别的万物。”
其二，老子的“道”是指决定世界万物的本体。所谓本体，就是哲学上所寻求的超越一切“经验的存在”的“在者”的“超验的存在”的“在”，“是一个绝对自在的，具有终极始因性的存在”。老子曾讲“道者，万物之奥”(《老子》第六十二章)，“渊兮，似万物之宗；湛兮，似或存”(《老子》第四章)，“大道汜兮，其可左右。万物恃之以生而不辞。”(《老子》第三十四章)由此可见，老子的“道”首先以本原的身分存在，本原“道”在生成世界万物之后并没有消亡或消逝，而是“摇身一变”，很自然地发生了一次由本原到本体的角色转换，成为世界万物的根本凭借和内在依据。这正如张岱年先生所言：“道在生成天地万物之后依然是天地万物的深藏的内在依据。”朱晓鹏先生也曾指出，“道”概念经过老子的改造和提升，“第一次成为哲学的最高范畴——一切存在的根本凭借和最终依据，物之所以为物的‘所以然者’。”
其三，“道”在老子哲学中也作万事万物运动变化的法则、规律使用。“道”的本初含义就是指人们行走的道路，于是，“道”就很自然地被引申为法则、规律的意思。春秋时期，人们讲“天道”、“地道”、“人道”都是这个意思。如果说老子用“道”来指代’世界的本原和万物的本体是老子哲学的伟大创造的话，那么，老子用“道”来指代世界万事万物运动变化的规律则显然是老子对文化传统的遵从和沿用。诸如“孔德之容，惟道是从”(《老子》第二十一章)、“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《老子》第二十五章)、“天之道，利而不害；圣人之道，为而不争”(《老子》第八十一章)等，其“道”都是法则、规律的意思或包含法则、规律的意思。
(二)“反者，道之动”
作为世界万事万物发展变化的规律，“道”的一个总的运行趋势是“反”，老子指出：“反者，道之动。”(《老子》第四十章)“反”在老子哲学中主要有两种含义：一作“相反”，指事物存在的相反相成性或对立统一性，如“有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随。”(《老子》第二章)二作“回返”，指事物运动变化的返本归根性或物极必反性，如“夫物芸芸，各复归其根。”(《老子》第十六章)由此看来，“反者，道之动”完全可以作出如下两种解释：其一是“由于事物相反相成或对立统一的存在，才使事物产生有规律的运动变化”；其二是“事物有规律的运动变化或事物运动变化的规律就是返本还根或向相反方面转化”。为此，我们不难看出，老子准确地揭示了事物存在和变化发展的基本规律，即：事物的存在都是相反相成或对立统一的；事物的运动发展具有向其相对一面转化的物极必反性。
二、老子的“德”及其特征
(一)老子的“德”
作为老子哲学的重要范畴，“德”则具有广义与狭义之分。
“道”作为世界的本原、本体与客观规律，是世界万物生存、发展的内在根据或必然趋势，具有不以任何意志为转移的客观性，万物只能遵从它，不能违背它，万物这种合“道”而行的品性就是老子哲学中的广义之“德”或普遍之“德”。万物为什么必须具备合“道”而行的“德”呢?因为“道生之，德畜之”(《老子》第五十一章)。万事万物由本原“道”生成之后被本体“道”所规定，受规律“道”所左右，万物只有具备合“道”而行的“德”性，才能生存和发展下去，背“道”而驰，只能是死路一条。所以，“万物莫不尊道而贵德”(《老子》第五十一章)。因此，庄子讲：“物得以生，谓之德”。(《庄子·天地篇》)由此看来，老子的“德”就是万物合“道”而行的自然品性或本性。人作为万物的一类，同样由“道”分化，被“道”决定，受“道”左右，人要生存、发展下去，也必须合“道”而行，尊重社会规律、自然规律和一般规律等各种各样的客观法则。人的这种合“道”而行之“德”，显然属于老子广义之“德”的一个重要组成部分，我们在这里不妨就称其为狭义之“德”。詹剑峰先生将老子的广义之“德”称之为“物之德”，亦即物的本性，将老子的狭义之“德”称之为“人之德”，亦即人的本性，并将“物之德”与“人之德”高度概括为“道之德”即道的本性。王弼之后，许多人在理解和使用“德”时往往就仅指这种狭义之“德”了，即所谓“德”，就是指人们合“道”而行的品性。所以，陈鼓应先生讲：“形而上的‘道’落实到人生的层面上，其所显现的特性为人类所体验、所取法者，都可以说是‘德’的活动范围了”，即“落实到人生层面的而作为我们生活准则的这一层次上的‘道’就是‘德’(老子书上虽然仍称为‘道’，但其意义与‘德’相同)”。正是由于“道”与“德”之间存在着这样的密切关系，所以，老子有时将“道”与“德”在同义上使用，可能也正是因为老子曾将“道”与“德”同义使用，所以后来人们就干脆将“道”和“德”连用，形成“道德”，来专门指人的那种合“道”而行的精神品质。
(二)“孔德之容，惟道是从”
通过上面对老子“德”的含义的揭示，我们不难看出，老子的“德”就是万物遵从自然、合“道”而行的自然品性或本性，所以，老子讲：“孔德之容，惟道是从。”(《老子》第二十一章)陈鼓应先生认为“容”译为“样态”较妥，“样态”一词具有动作、容貌、性征等内涵。可见，老子“德”的突出特征就是遵从自然、合“道”而行的“惟道是从”。“德”从“道”，而“道法自然”，所以，也完全可以说“德法自然”，因此，取法自然、反对妄为的自然主义是老子“德”的根本特征，因而也是其伦理思想的根本特征。因此，詹剑峰先生指出，老子之“德”都是自然的。物类既顺自然之“德”以存在于自然界，那么，人亦应顺自然之“德”以生活于社会；人既然是自然的产物，那么，人类的社会生活应尽量接近于自然，而愈近于自然，则愈近于“道”老子深信自然的秩序与和谐，深信自然境域是美好的，深信人类自然的德性是美善的，所以，在老子看来，人顺乎自然是好的，违反自然是坏的；顺乎自然之“道”则能长久，反乎自然之“道”则不能长久。所以，老子的伦理思想具有非常明显的自然主义色彩。在老子看来，“德”就是而且必须是万物合“道”而行的自然品性或本性，不能掺入过多的人为因素，一旦有过多的人为因素掺入其中，“德”马上就变质变味。因此，老子的“德”和当时社会伦理中大量掺入人为主观因素的所谓“仁”、“义”、“礼”、“智”、“信”等道德内容和要求是根本不同的。所以，正是在这种意义上，老子才说：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”(《老子》第三十八章)还是在同样的意义上，老子才讲：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”(《老子》第十九章)，许多人曾经在此对老子产生这样或那样的曲解和误解，并对老子进行了这样或那样的非议与责难，殊不知，老子无非是主张人们在社会伦理方面要因任自然，合乎法则，反对人为，摒弃妄作。
老子伦理思想中饱含着依“道”而立“德”、立“德”而明“道”的深厚的哲学意味。也正是因为具有深厚的哲学底蕴，老子的伦理思想是一般伦理思想所望尘莫及的。
三、老子的伦理设计
社会伦理关系的实质就是人们之间的利益关系。如何面对和处理“得”与“失”的利益关系是人生的重大课题，是伦理学应该首先关注的问题。妥善解决“得”与“失”的利益关系需要人的哲学智慧。老子认为，“反者，道之动”，有“得”必有“失”，有“失”必有“得”，“得”与“失”之间存在着密不可分的辩证统一相互关系。如何把握和处理“得”、“失”的关系?老子的智慧之处，就在于他特别强调“失”，将“失”当作是道德修养的具体方法和根本途径，将“失”看作是“得”的前提和条件，因而设计出其以“失”致“德”、然后以“德”致“得”、最后达到以“失”致“得”的社会伦理的逻辑架构。
(一)以“失”致“德”
在老子道德哲学中，老子特别强调“失”，将“失”当作是道德修养的具体方法和根本途径。老子讲：“为学日益，为道日损。”(《老子》第四十八章)在老子看来，“为学”与“为道”在方法上有根本不同。“为学”是一个日积月累的“内敛”的“得”的过程，而“为道”则必须是一个不断减少内心欲求、物质占有的“外施”的“失”的过程。“圣人”是老子理想的道德人格，在老子看来，首先，“圣人”必须“去甚，去奢，去泰”(《老子》第二十九章)，也就是说，一般人只有经由一个除却“过分的”、“奢侈的”、“极端的”内心欲求的艰难的“失”的道德修养历程，才能达到“圣人”的境界。其次，“圣人不积”(《老子》第八十一章)，也就是“圣人”在内心需求“去甚，去奢，去泰”的基础上，把对物质财富的占有减少到最低程度。老子认为：“服文采，带利剑，厌饮食，财货有馀，是为盗夸，非道也哉!”(《老子》第五十三章)过多地占有社会物质财富，在老子看来简直就是江洋大盗，是不合“道”的，是不道德的，而老子理想的高尚品德——所谓“玄德”就是“生而不有，为而不恃，长而不宰。”(《老子》第五十一章)原始共产主义社会被奴隶制社会所代替之后，人们的私有观念越来越严重，社会贫富差距越来越悬殊，老子认为这是社会发展的失“道”阶段，因为“天之道，损有余而补不足”，而私有制的剥削社会则恰恰是“损不足以奉有余”。可见，老子少私寡欲、以“失”致“德”的伦理主张既是对当时剥削社会道德的批判，更是对理想社会道德的重建。老子讲：“圣人为腹不为目。”(《老子》第十二章)这可以看作是老子对奴隶主剥削阶级奢侈生活的道德反对与批判。道家提倡“物物而不物于物”，老子主张：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。”(《老子》第三章)老子认为淡泊名利，才会净化心灵，见素抱朴，反朴归真，才会形成“不争之德”。正是因为道德修养是一个“生而弗有，为而弗恃，功成而弗居”(《老子》第二章)的“为而不争”的“失”的过程，所以，老子说，“含德之厚，比于赤子”(《老子》第五十五章)，“大成若缺”(《老子》第四十五章)。老子的道德修养的最高境界就是通过一个“损之又损”的“失”的过程，达到一个“以至于无为”的心灵没有过分欲求的“能如婴儿”(《老子》第十章)的纯朴状态。
(二)以“德”致“得”
遵从法则，合“道”而行，则“常得而无丧，利而无害，故以德为名”。王弼在诠释老子的“德”时可谓一针见血、一语道破天机：“德者、得也。”《道德经》第三十八章“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德”历来被注释得歧义百出，笔者认为，根据老子的思想，根据“德”、“得”古文字的通假，“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德”完全可以注释为“上得不得，是以有得。下得不失得，是以无得”。因为“道德”不能有“上”、“下”之分，把“上德”理解或注释为“好的道德”或“上德的人”，把“下德”理解或注释为“不好的道德”或“下德的人”，笔者觉得学理不通。而“得”尤其是“得”的“方法”或“策略”则完全可以有“上”、“下”之别。因此，笔者认为：“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德”应当简单地注释为“上得不得，是以有得。下得不失得，是以无得。”“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德”之后的两句原文有不同的版本，笔者认为，傅奕本、范应元本、王弼本等的“上德(得)无为而无不为，下德(得)为之而无以为”最符合老子精神，与上文连贯。老子的这些话无非是告示人们，“得”的“方法”与“策略”的不同，“得”的“结果”会有多么大的区别!以“失”致“德”、以“德”致“得”才会真“得”或“有得”，才是高明的“上得”；以“不失”致“得”或以“得”致“得”最终只能是“不得”或“无得”，是愚笨之极的“下得”。“得”与“失”的辩证法其实非常简单，但许多人很难理喻，很难理喻，当然就很难正确运用，很难正确运用，当然就很难真正“得”到。“得”与“失”的辩证法其实也非常残酷：很多人是因“失”而“得”，所谓“天道无亲，常与善人”(《老子》第七十九章)；很多人则是因“得”而“失”，所谓“为者败之，执者失之”(《老子》第二十九章)；所谓“甚爱必大费；多藏必厚亡”(《老子》第四十四章)。
人生在世，自然要有生存与发展的各种各样的利益需求，与后世道学家主张的“存天理，灭人欲”以及“大公无私”不同，老子把人的这种生存与发展的各种各样的利益需求的私欲看作是人的合理的、正当的自然本性，而且根据“道”的规律，为人们正确地设计出以“失”致“德”、以“德”致“得”的伦理模式与生活方法，通过这种以“失”致“德”、以“德”致“得”伦理模式与生活方法，人们可以道德地、体面地“以其无私”而“成其私”(《老子》第七章)；从而使“得”的活动由蒙昧、野蛮与残酷升华到智慧、文明与合“道”的“德”的境界。
(三)以“失”致“得”
作为一种伦理模式，以“失”致“德”、以“德”致“得”这种伦理设计的逻辑起点是“失”，是道德利他的“我为人人”，而其逻辑终点则是“得”，是道德利己的“人人为我”。伦理学中有一个非常普遍、非常有市场但又非常错误的观念就是认为：凡是道德的，都是利他的；凡是利己的，都是自私的，因而都是不道德的。其实，道德既具有利他的社会价值，更具有利己的个体价值，道德价值是道德利他的社会价值和利己的个体价值的辩证统一。只要是利他的行为都应当是道德行为，而只要是利他的道德行为都必然而且应然得到一个利己的回报，其中，“必然”是自然因果报应法则的规律体现，“应然”是社会公平、合理、正义法则的基本要求。老子以“失”致“德”、以“德”致“得”这种伦理设计兼顾了道德的利他的社会价值和利己的个体价值，通过它的推行与实施，肯定会营造出一个既利他又利己、“我为人人”、“人人为我”的互利的、合作的、共赢的、和谐的社会伦理氛围。
老子道德经篇7
我曾用德语作过一场有关儒家思想的报告。报告之后，有一位具有艺术家风度的高个子学员问了很多问题，大意是以一位当代西方人的身份如何理解儒家和道家的思想。一周以后他给我写了一封很长的邮件，我才知道他的名字叫伯恩哈德·科维克纳（Bernhard Gwiggner），是莫扎特音乐与表演艺术大学雕塑系的讲师，他在信中谈到了他的学术和艺术背景，以及他用了四年时间完成《道记经》的艺术创作和经历。
2011年10月的一天，科维克纳给我写邮件，告诉我当月的22***将在798举办的奥地利艺术家联展《串门儿》中展出他的《道记经》的创作，希望我能出席开幕式。我自然满口答应，并欣然前往。在枯燥的一系列讲话之后，我终于站在了科维克纳根据《道德经》的德文译文和中文原文所创作的一系列作品前。尽管其中的一些作品我已经多次从照片上看到过，但是站在数量如此巨大的人物素描前，我还是感到一阵阵内心的震撼。
二
科维克纳告诉我，他是在2001年准备第一次中国之行时，偶然发现了《道德经》，并且为老子的智慧深深打动。这之后有四年的时间，他每天都在抄写这部中国人的智慧经典，并且加上了自己的创作。除了中文之外，他也将史陶斯和卫礼贤的两个德文译本的翻译抄录在了其中。每一幅作品最吸引人的地方当然是上面的肖像画，他是以日报上的***片为蓝本给老子的每句话画上了一张肖像，这样老子的话重新被当下不同的人所激活。四年下来，他将八十一章的《道德经》全部创作出来，共产生了702张作品。为了证明“在场性”，他在每幅作品上既签了被描绘人的名字，也签了他自己的姓。
两千多年来，老子的箴言一直在通过不同的方式进入我们的思想和生活之中。如何用当代的艺术形式表现出老子的智慧，一直是中外艺术家们不断思考的问题。今天看来已经是很古老的表现老子智慧的绘画，在当时很可能是颇为新颖的。科维克纳依据老子的箴言，加入今日报纸上当代的人物（包括***治家、新闻人物、学者等等），这样老子再也不只是春秋战国时期生活在东亚一隅的思想家了，《道德经》借助于科维克纳的艺术形式，成功进入了西方公众的视野。
任何一个经典的文本都有无限的阐释空间，更何况像《道德经》这样言简意赅的文本，汉字总共只有五千余个。不只是德译者对《道德经》的理解不同，历朝历代的中国学者的解释也大相径庭。由于阐释者的个人历史背景、知识结构、文化修养等的不同，相同的文本具有不同的内涵，是再自然不过的了。我想，这也是中国经典对于西方研究者的魅力所在。因此，不论是文本本身还是阐释者本人，两者都是开放的。文本尽管是具有历史性的，但对其的阐释则是无限的、开放的。虽然不同时代的每一个阐释者个体是有限的，具有时代性的，但就文化传承来讲，整个人类历史的发展却又是无限的，因此人们对于文本的阐释和经验也必然是无限的。经典文本的开放性就在阐释者的有限性和无限性的矛盾统一中形成。这样就改变了传统研究者单纯寻找经典文本所谓本真意义的倾向，从而否定了所谓唯一正确的阐释方法和结果的预设。我想这是当代艺术对中国古典文本进行阐释的正当性所在。
科维克纳每一件作品中所呈现的三段话（一段中文的原文，两种德文译文）如果配上肖像画来观察的话，给人的感觉是老子在跟这位当代的西方人对话。我认为，对话是阐释和实现古典文本当代性价值的重要方式之一。当代的艺术实践实际上为中国文化遗产谋求在当代的发展，并将之转化为当代的意识，进行了主动、创新的探索。这一对话包含了跨越古今和中外，亦即跨越时空的诸多思考。西方的艺术家们以自己富有时代性的创作将中国传统文化带入了当下的语境之中。这同时也意味着，经过像科维克纳这样的艺术家的努力，中国古代思想超越了其产生的特定的历史时空背景，获得了另外的价值。这些艺术家们的独特创作，对我们今天重新体认识这些经典的当代性意义，也是有一定的启发性的。
三
科维克纳《道记经》作品中的三段文字从构***上来讲还是很有特点的。实际上，如果从传统中国绘画来看，这些文字从形式上可以被看作是题款。两种不同版本的译文，他分别用相当于楷书和行书的德文书写体写成，汉字基本上是按照印刷体“画”出来的，而肖像画的名和艺术家的姓的签名则浑然一体。通篇的“题款”错落有致，笔力流畅，是现代与传统、西方与东亚的完美结合。
由于艺术家受到过雕塑艺术的很好训练，具有严谨高超的素描功底和现代的写生风格，因此他创作的每一幅作品都很有力度，整体给人以极强的视觉感受。其中的一些肖像画看似略显粗率，但却极具传神的写意功效，展现出了惊人的视觉效果。在研读《道德经》的四年间，艺术家悟得了老子的真精神，并将之内化为自己创作的题材。毫不修饰、保留绘制时的笔痕，写实与抽象并存的线条，都可以看作是艺术家对老子返璞归真的体悟。《道记经》的创作，每一句话都有一个新的形象，艺术家借助于绘画和文字的线条，通过对新的人物的命名，诠释着他对老子箴言的主观感受和独特理解。
对于大部分西方观众来讲，科维克纳所画出的这些汉字，实际上仅仅是抽象的符号。这些具有线条感、笔触流畅的“文字”，颇具书写的视觉趣味。大部分观众只能看懂其中的一种文字，或者是中文，或者是德文，创作者借助于另外一种陌生文字的效果，结合着肖像画，来诠释与表达画面中的艺术性。正是因为这一陌生化的效果，《道德经》原本的意义也得到了新的阐发。
尽管科维克纳是一位谨慎、认真的艺术家，但当今天的肖像画配以《道德经》的箴言时，还是让人明显地感到了一种自我批判的意识，或揶揄、讽刺的意味。这种方式并不沉重，而是充斥着喜剧性的游戏态度。这些肖像画一方面记录了其形体的物理性的时间维度，同时也代表着通过箴言而映射的精神意识的心理性，从而真正使得时代与历史、东亚与西方得以相互呼应。科维克纳的《道记经》给人一种奇特的、极具趣味和思想力的视觉观感。我常想，当代艺术可能是最好的方式，将东亚的人生智慧翻译到西方去。
我一直在追问，究竟是科维克纳借助于他的艺术创作诠释了东方的智者老子，还是他借助于老子书写、传达了自我，这真的很难下结论。南宋大慧宗杲普觉禅师在谈到郭象所注的《庄子》时说道：“无著云：曾见郭象注庄子，识者云：却是庄子注郭象。”
科维克纳没有学过汉学，尽管他的汉字写得不错，但在他艺术创作的中文书写中，也存在着个别汉字的误写，我认为这同样属于艺术家完整的创作过程的一部分，反映了作者对中国文化，特别是汉字的一种体悟。世界会因为误解而更加丰富！
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外国名人论老子
1.德国哲学家、启蒙运动学家康德（1724—1804）认为：“斯宾诺莎的泛神论和亲近自然的思想与中国的老子思想有关。”
2.德国哲学大师黑格尔（1770—1831）在《历史哲学》中说“中国人承认的基本原则是理性——叫做‘道’”“道为天地之本、万物之源。中国人把认识道的各种形式看作是最高的学术……。老子的著作，尤其是他的《道德经》，最受世人崇仰”。
3.德国哲学家尼采（1844—1900）曾评论《老子》一书说：“老子思想的集大成——《道德经》，像一个永不枯竭的井泉，满载宝藏，放下汲桶，唾手可得。”
4.德国社会学家、古典社会学奠基人马克斯·韦伯（1864—1920）在《儒教与道教》中说：“事实上，在中国历史上，每当道家（道教）思想被认可的时期（例如唐初），经济的发展是较好的，社会是丰衣足食的。道家重生，不仅体现在看重个体生命，也体现在看重社会整体的生计发展。”
5.德国前***施罗德曾在电视上呼吁，每个德国家庭买一本中国的《道德经》，以帮助解决人们思想上的困惑。
6.法国汉学家雷慕沙（1788—1832）认为：老子的思想与稍后的毕达哥拉斯学派和柏拉***学派所提出的“学说有无可争辩的共同之处”。
7.法国哲学家德里达（1930—2004）认为：“整个西方思想与民族精神，都以逻各斯为中心概念。逻各斯是西方民族精神的最高概念，道是中华民族精神的最高概念，二者惊人地相似，可以说是‘逻各斯与道同在’。”
8.英国生物学家、科学史家、两次诺贝尔奖得主李约瑟（1900—1995）博士在其名著《中国科技史》中说“中国人性格中有许多最吸引人的因素都来源于道家思想。中国如果没有道家思想，就会像是一棵某些深根已经烂掉的大树”“说道家思想是宗教和诗人的，诚然不错；但是它至少也同样强烈地是方术的、科学的、民主的，并且在***治上是***的”。
9.英国历史学家阿诺德·汤因比（1889—1975）在《人类与大地母亲》一书中说：“在人类生存的任何地方，道家都是最早的一种哲学，它推断人类在获得文明的同时，已经打乱了自己与‘终极实在’精神的和谐相处，从而损害了自己在宇宙中的地位。人类应该按照‘终极实在’的精神生活、行为和存在。”
10.英国当代汉学家彭马田认为：“《道德经》并非我们所理解的一般意义上的书，它是格言及注疏的集合，前后并无明显的逻辑顺序，这八十一章犹如一串圆润的珍珠项链——像珍珠一样，各自***，集合在一起，其效果则更显美丽绝伦。”
11.美国物理学家、诺贝尔奖得主卡普拉，赞赏道家的生态智能，他说：“在伟大的诸传统中，据我看，道家提供了最深刻并且最完美的生态智能，它强调在自然的循环过程中，个人社会的一切现象和潜在两者的基本一致。”
12.美国科学家威尔杜兰（1885—1981）在《世界文明历史》中说“或许除了《道德经》外，我们要将焚毁所有的书籍，而在《道德经》中寻得智慧的搞要”“老子是孔子前最伟大的哲学家。《道德经》出自何人手笔倒是次要的问题，最重要的乃是他所蕴涵的思想，在思想史中，它的确可以称得上是最迷人的一部奇书”。
13.美国学者迈克尔·哈特在评述老子选入《历史上最有影响的100人》的评语是：“假如老子的确是《道德经》的作者，那么他的影响确实很大。这本书虽然不到六千字，却包含着许多精神食粮。在西方，《道德经》比孔子或任何儒家的作品都流行。”
14.美国前总统里根在1987年国情咨文中引用了《道德经》中“治大国若烹小鲜”这句治国名言，以阐明其治国理念。
15.日本物理学家、诺贝尔奖得主汤川秀树（1907—1981）赞赏道家的现代性，他于1968年在《创造力和直觉——一个物理学家对东西方的考察》中指出：“老子在两千多年前就预见并批判今天人类文明缺陷的先知。老子似乎用惊人的洞察力看透个体的人和整体人类的最终命运。”
16.日本当代自然派学者福冈正信说：“自然农法就是在老子‘道法自然’这一伟大命题的启发下提出来的。”他还说：“如果我们早听老子的话，也不致使科技的发展对人类自然环境造成如此严重的后果。”
17.日本“经营之神”松下幸之助（1894—1989）在回答“你的经营秘诀是什么”时强调：“我并没有什么秘诀，我经营的唯一方法是经常顺应自然的法则去做事。”松下幸之助的这种理念实际上是从另外一方面对老子的“无为而治，道法自然”一说的充分肯定。
18.俄国大文豪托尔斯泰（1828—1910）当年曾经说：“我的良好精神状态归功于阅读孔子，但更主要的是《老子》。”1891年俄国圣彼得堡一位出版家询问托尔斯泰，世界上哪些作家和思想家对他影响最大。他回答说受中国的孔子和孟子的影响“很大”，而受老子的影响则是“巨大”。他在1884年3月10日日记里有这样的记载：“做人应该像老子所说的，如水一般——没有障碍，它向前流去；遇到堤坝，停下来；堤坝出了缺口，再向前流去。容器是方的，它成方形；容器是圆的，它成圆形。因此它比一切都重要，比一切都强。”
19.荷兰著名的汉学家、欧洲汉学会会长许理和说：“道德经在西方人眼中，无论从任何西方的思想派别看来，都是中国最重要的哲学典籍，也最富于中国智慧，或甚至更广泛而言——东方智慧。”20.互补理论创始人，丹麦大物理学家玻尔（1885—1962），在被丹麦王室授以勋章时说“我不是理论的创立者，我只是个（道家）得道者”“我们在这里面临着人类地位所固有的和令人难忘的表现在中国古代（道家）哲学中的一些互补关系”。
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外国人眼中的《道德经》
刘汉斌
《道德经》是一部惊世名著，短短的五千余字却包容了世间万物及其变化发展规律。据联合国教科文组织统计，在世界文化名著中，译成外国文字出版发行量最大的除《圣经》外就是《道德经》。在外国人眼中，老子不仅仅属于中国，也属于世界。这是老子的骄傲，也是中华历史文化和中国哲学史的骄傲。
外国的哲学家和学者们从十九世纪初就开始了对《道德经》的研究，到20世纪的四五十年代，欧洲共有六十多种《道德经》译文。德国哲学家黑格尔、尼采、叔本华，俄罗斯大作家托尔斯泰等世界著名学者对《道德经》都有深入的研究，并都有专著或专论问世。黑格尔的辩证法、叔本华的唯意志主义哲学和悲观主义、莱布尼兹的“二进制”、物理学的“宇宙大爆炸”理论等也都有《道德经》的痕迹。尼采声称《道德经》，作为老子思想的集大成，像一个永不枯竭的甘泉，满载宝藏，放下汲桶，便唾手可得。
托尔斯泰自称老子对自己的影响是巨大的，他把老子的“道”和“无为”的思想发展成为“不用暴力抵抗邪恶”的理论，成为托尔斯泰主义的一个重要内容。他认为，老子的“道”是一种消除人欲横流、克制、注重精神的思想力量，而这又与他早已崇尚的基督教教义相吻合。托尔斯泰说过：我的道德状况主要是读老子的结果。
贝肯鲍尔这位德国“足球皇帝”对老子哲学信仰到痴迷的程度。贝肯鲍尔早在青少年时代就特别喜欢老子和《道德经》，“千里之行，始于足下”成了他当时最喜爱的格言。当他称雄足坛之后，仍念念不忘老子的忠告：“胜人者有力，自胜者强。”贝肯鲍尔带领德国足球队夺得大力神杯后却突然“隐退”，很多人不理解，在接受《明镜》周刊采访时，他引用老子的“功成身退，天之道”名句来说明缘由。
英国科学家李约瑟对中国古代文化的研究很有成就，是上个世纪国际上知名的汉学家，他说，中国文化就像一棵参天大树，而这棵参天大树的根在道家。李约瑟的最大贡献是，他发现了道家思想的现代意义，为上个世纪后半叶世界“老子热”的形成做出了历史性的贡献。
老子道德经篇8
[关键词] 道 德 道德 仁义 黄老之术 独尊儒术
一
对于《淮南子》一书的立言宗旨（中心思想），历来学者所见异趣。一般认为其为道家立言，源起于高诱“其旨近老子淡泊无为，蹈虚守静”之说，近代如梁启超、胡适之等数人皆持这种观点。梁启超对《淮南子》在道家思想中的地位给予了较高评价，他说：“《淮南鸿烈》为西汉道家言之渊府，其书博大而和有条贯，汉人著述中第一流也。”[1]胡适也说：“道家集古代思想的大成，而淮南书又集道家的大成”[2]持相似观点的还有任继愈，他同时还特别指出：“《淮南子》是一部划 时代 的重要著作，它在我国古代思想史和 哲学 史上的地位，应得到全面的公正的评价。WwW.133229.COM”[3]。
另一种观点认为《淮南子》为“杂家”，引申于《汉书•艺文志》。近代“杂家”说多少带有贬义色彩，认为“杂家”就是“无中心思想”，不能自成系统，持这种观点的以冯友兰的一些著述为代表。如冯在三十年代著书说：“《淮南鸿烈》为汉淮南王刘安宾客所共著之书，杂取各家之言，无中心思想。”[4]直到***初期，冯友兰仍基本坚持这一说法，认为《淮南子》“成于众人之手，专就这一点说，它跟《吕氏春秋》有相同的情况。所以《汉书•艺文志》列入杂家。”[5] “这部书有杂家的倾向……它兼有各派的长处；这就是杂家的倾向。”“这部书是许多人采集许多书拼凑成的，其中道家思想比较多。汉朝的道家，本来有杂家的倾向。”[6]总之，冯友兰认定《淮南子》一书既出于众人之手又取自诸家之言，是个不能自成体系的名副其实的“杂家”。
“杂家”一词虽出于《汉书•艺文志》，但冯友兰对此有独特的见解。他说：“但成于众人之手，是杂家所以为杂的一个条件，有了这个条件，可以成为杂家，也不可以不成为杂家。杂家的人，自觉地要搞一个拼盘式的思想体系。有一点这样菜，有一点那样菜，齐整整地摆在一个盘子里，看起来也许好看，但吃起来各有各的味道。杂家的人，从这一家取一点，从那一家取一点，把它们抄在一本书里边，但读起来各家还是各家。这是因为它没有一个中心思想，把一部书的 内容 贯串起来，它实在是不成为一部书。凡是一部书，无论多么大的书，总要有一个中心思想，贯串于其中，这才成为一个体系。杂家之所以杂，就在于它不能成为一个体系。”“无中心思想”即无立言宗旨，——此为冯友兰界定杂家的第一个标准。冯友兰界定“杂家”的第二个标准就是“着重收集各家之长”，这好像是一个学绘画的人，“着重于临摹别人的画稿”。[7]其实，冯友兰所讲的这两个标准是一回事。
然而，自上个世纪60年代之后，冯友兰逐渐地改变了自己的观点。针对上述他品衡“杂家”的标准，他写道：“从这两个标准看，都不能说刘安是杂家，他有一个中心思想，那就是黄老之学。”[8]本来说《淮南子》“无中心思想”，现在又说它“有一个中心思想”，好像完全不是出于同一学者之口，这个180度的转弯反差太大，冯友兰也没有说明其观点转变的原因。他还写道：“《淮南子》以道家学说为中心，吸取阴阳五行家的思想以及其他学派的某些观点，建立起一个与***哲学相对立的体系。”这显然试***从 ***治 上提高《淮南子》的 历史 地位，把它说成是与“***哲学”相对立的意识形态。进而，他又对《淮南子》一书从哲学高度上进行了提升：“和董仲舒的哲学体系比较起来，《淮南子》的体系，具有唯物主义和无神论的因素，在许多 问题 上，跟董仲舒的唯心主义和神秘主义相对立。”[9]很明显，在60年代，冯友兰对《淮南子》的这个价值评判，带有鲜明的时代烙印——他是按列宁关于哲学的派别立场的论述来给《淮南子》划成分的。把《淮南子》划归为进步的哲学***派（唯物主义和无神论），董仲舒“***”的哲学***派（唯心主义和有神论）就有了其对立面，这样，***所说的哲学上的“对子”也就凑成了。
应该指出的是，冯友兰这种对《淮南子》基本看法的转变，正是《淮南子》自身思想体系中所包含矛盾的一种体现。冯友兰否认了《淮南子》是杂家，但把它归于传统上所认为的“道家”或“黄老之学”，也未必得其旨。但从这种对《淮南子》前后对立和自我否定评判的现象观之，也可看出学术界在总体上没有走出从“杂家”和“道家”的视野来把握《淮南子》一书的思想脉动，这一点，正是我们应该着重探究的。
二
其实，高诱的《叙目》中已经较全面地、清楚地交待了《淮南子》的思想宗旨。他说，刘安“与苏飞、李尚、左吴、田由、雷被、毛被，伍被、晋昌等八人及诸儒大山、小山之徒，共讲论道德，总统仁义，而著此书。其旨近老子淡泊无为，蹈虚守静，出入经道。”近人刘文典在其《淮南鸿烈集解自序》中发挥引申高诱的话说：“《淮南王书》博极古今，总统仁义，牢笼天地，弹压山川，诚眇义之渊丛，嘉言之林府，太史公所谓‘因阴阳之大顺，采儒、墨之善，撮名、法之要’者也。”[10]刘文典强调了“总统仁义”，但没有再说其旨为“老子淡泊无为，蹈虚守静”，又引司马谈之说，强调“采儒、墨之善，撮名法之要”。这里既有儒、墨，又有名、法，一“采”、一“撮”，“杂家”的形象跃然纸上。然而近人往往只取“其旨近老子淡泊无为，蹈虚守静”一义，而对高诱所强调的“讲论道德，总统仁义”和“出入经道”忽略不计，因而对《淮南子》一书的立言宗旨渐行渐远，始终不能深察而窥其要。
高诱《叙目》透露了一个真实的信息，那就是：《淮南子》一书尽管材料驳杂、广涉百家，但在其立言宗旨上，并非是一个大杂烩，而是围绕着“讲论道德，总统仁义”这一“中心思想”展开的，其主要出入于“经、道”两家（“经”是《六经》，“道”是《道德经》），即儒、道两家。至于“其旨近老子淡泊无为，蹈虚守静”，这只是“道”的一个方面，这从《原道训》、《俶真训》、《精神训》、《本经训》、《道应训》等篇章可知。但另一个方面则是“儒”道，这从《缪称训》、《修务训》、《人间训》、《泰族訓》等篇章可知。这种似乎前后矛盾的现象可以被简单地解释为一种没有体系的拼盘，但是，如果我们细致地观察一下，就会发现整个《淮南子》的篇章结构和思想宗旨是有条贯、有逻辑、有体系的，它围绕着“讲论道德，总统仁义”八字宗旨统领材料、架构体系、展开论述、突出中心，所谓“出入于经、道”，即在宏旨上主要出入于道儒两家，力***把“道德”和“仁义”揉合起来，将儒、道贯通，实现一种儒道互补、儒道合流的价值结构。
三
既然“道德”和“仁义”是《淮南子》一书的核心范畴和价值观，我们可从 分析 这两个概念入手来体察《淮南子》书中的中心思想和义理所归。
把《淮南子》归于道家之书，就在于它“讲论道德”、“其旨近老子”。那么，就让我们剖析一下“道德”二字着手，看《淮南子》究竟如何“其旨近老子”。
提到“道德”二字， 自然 会想到《老子》一书，因为《老子》又称《道德经》。孰不知，《老子》书中只有***存在的“道”与“德”，并无“道”“德”二字的合成词——“道德”。换言之，《道德经》中无“道德”。根据上个世纪70年代长沙马王堆汉墓出土的帛书《老子》推知，先秦至汉初，《道德经》实际上是《德道经》，因为那时是《德经》在上而《道经》在后。现在所说的“道德”应该叫“德道”才更合《老子》一书的原旨和先秦的习惯。即使“德道”二字，《老子》书中也是找不到的。可见，“德道”也好，“道德”也好，都是秦汉时期的人引申出来的。
考“道德”一词，见于先秦典籍者仅有如下几处：其一，《周易•说卦传》云：“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”其二，《管子•内业》说：“凡道必周必密，必宽必舒，必坚必固，守善勿舍，逐***泽薄，既知其极，反于道德。”其三，《庄子•天道》载：“夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之本而道德之至也。”其四，《荀子•劝学篇》道：“故学至乎礼而止矣，夫是之谓道德之极。”其五，《韩非子•五蠹》曰：“上古竞于道德，中古逐于智谋，今世争于气力。”问题在于：这些书的真伪全部存在争议。除《荀子•劝学》和《韩非•五蠹》中问题较少之外，《易传》与《庄子》外篇都有西汉人的话语痕迹，而《管子》一书本来就非出于一家，后经刘向之手，楔入的汉人思想更是比比皆是。由于《论语》和《老子》两书中皆无“道德”一词，可以推知该词汇最早创始于战国未期和秦汉之际，而流行于汉初道家黄老哲学的全盛期。
古代“德”同“得”。至于“道”，《说文解字》云：“所行道也。”《尔雅》谓：“达，谓之道。”而《易•履》曰：“道，坦坦。”这都是指地上人行的路。哲学家们把它引申为自然界和 社会 领域的 规律 ，故有“天道”、“人道”、“地道”之别。在《老子》书中，“道”有一种绝对实体和宇宙本源的含义，《老子》要引领人们去追求“道”，求得了“道”就叫“得（德）道”。在《老子》那里，“得（德）道”或“道得（德）”本来不是伦 理学 范畴，而属于一个哲学本体论和认识论的范畴，但它却能够被用来引申为伦理学范畴。天得道谓“天道”、地得道谓“地道”，人得道谓“人道”。前两者可归于自然论看待，因为“人法地，地法天，天法道，道法自然”，“道”本来就是一个自然本体论的核心概念。在
儒家跟道家的区别，最根本的就在于对“道”和“道德”的不同解读和话语体系的差异。人们常常误认为“道”是道家的专利，其实这是十分错误的。在 中国 哲学 中，并非只有道家才讲“道”，儒、释、道各家都讲“道”，但“道”与“道”不同。如唐代韩愈说：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。”[11]儒家不仅讲“道”，而且十分重视“道”，其重视程度丝毫不逊于道家。查《道德经》一书，“道”字出现了76处，而在《论语》中，“道”字却出现了93处。孔子曾说：“朝闻道，夕死可矣。”还说：“道不同，不相为谋。”“道不行，乘桴浮于海。”但我们对于孔子之“道”不应像对于老子之“道”那样去解读，正如子贡所说：“夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也。”这是说，孔子从来不讲“天道”，孔子所言皆是“天下道”即“人道”；而老子专讲“天道”，罕言“人道”。《论语》中说：“君子务本，本立而道生。”“三年无改于父之道，可谓孝矣。”“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”“文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文、武之道焉。”可见，“道”到了孔子及其弟子那里，遂成为一个真正的人伦概念，是伦 理论 的形而上学。很明显，孔子的“道”与老子那种“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复”的“蹈虚守静”的本体论形而上学之“道”具有明显不同。
或问：我们怎样识别何为道家之道、何为儒家之道呢？答曰：只要观其“道”有无人伦或伦 理学 层面上的意义即可明矣！
就“道德”二字来观，也是这样。我们今天理解的“道德”范畴是儒家的，即伦理学意义上的道德，而非本体论和认识论上的道德。甚至人们常常带着儒家伦理学意义上的“道德”概念，去解读老子的《道德经》， 自然 会南辕而北辙，甚至会得出“《道德经》中无道德”的结论，抑或得出“《道德经》反道德”的结论。不过，我们发现《论语》跟《老子》有一个最大的共同之点，那就是二者都是分别地讲述“道”与“德”，却找不到一处“道”“德”合称的“道德”概念。这足以再次证明“道德”一词的出现和广泛运用，决非是先秦之事。
“道德”从一开始出现时便被赋注了伦理含义，这是因为援“道德”入“仁义”、引“道德”配“仁义”的结果，“道德”和“仁义”共同构成了汉代儒家的价值标准，这也是西汉时期才形成的一种思潮。这种思潮在汉初的叔孙通、陆贾、贾谊等人的著述里已经显露出来了，而在《淮南子》一书中，达到了首尾一而贯之的效用，并形成了贯穿西汉思想界的一条线索，即初由黄老刑名之学吸收融入了儒家的“道德仁义”理念，进而达到“儒道合流”，再进而在汉武帝那里转化为“独尊儒术”。由是观《淮南子》一书，无论从义理宗旨还是从 时代 脉络上，正处在“儒道合流”这一逻辑线索的中间环节上。当然，学术思想和时代思潮的转化有着复杂的 ***治 、 经济 、文化及意识形态的背景，此处就不便赘述了。 四
分析 《淮南子》书中“道德”与“仁义”的内涵，不难看出一些“儒道合流”趋势的蛛丝马迹。试引几例：
“逮至当今之时，天子在上位，持以道德，辅以仁义，近者献其智，远者怀其德，拱揖指麾而四海宾服，春秋冬夏皆献其贡职，天下混而为一，子孙相代，此五帝之所以迎天德也。”（《览冥训》）
“世之明事者，多离道德之本，曰：‘礼义足以治天下。”（《齐俗训》）
“国之所以存者，道德也。”（《汜论训》）
“故乱国之君，务广其地而不务仁义，务高其位而不务道德。”（《汜论训》）
“仁义之不能大于道德也，仁义在道德之包。”《说山训》
“故事不本于道德者，不可以为仪；言不合乎先王者，不可以为道。”（同上）
“夫作为书论者，所以纪纲道德，经纬人事，上考之天，下揆之地，中通诸理，虽未能抽引玄妙之中才，繁然足以观终始矣。”（《要略》）
“《缪称》者，破碎道德之论，差次仁义之分，略杂人间之事，总同乎神明之德，假象取耦，以相譬喻，断短为节，以应小具。所以曲说攻论，应感而不匮者也。”（《要略》）
……
上引“持以道德，辅以仁义”、“近者献智，远者怀德”、“乱国之君，……不务仁义……不务道德”、“……不本于道德，不可以为仪，……不合乎先王，不可以为道”、“夫作为书论者，所以纪纲道德，经纬人事……”等等，显然不是“近老子淡泊无为，蹈虚守静”之指，而是充满着儒家的理念。尽管《淮南子》有“近老淡泊无为，蹈虚守静”之议，但这种近儒、亲儒和合儒的理念 研究 者不可置之而不顾，因为它恰恰反映了高诱所说的“讲论道德，总统仁义”的中心思想。
应该说，《淮南子》是从“道德”着手，切入“仁义”的。且看：
夫乘民之功劳，而取其爵禄者，非仁义之道也。（卷六•《览明训》）。
天子在上位，持以道德，辅以仁义，近者献其智，远者怀其德，拱揖指麾而四海宾服，春秋冬夏皆献其贡职，天下混而为一，子孙相代，此五帝之所以迎天德也。（卷六•《览明训》）。
君子非仁义无以生，失仁义，则失其所以生；小人非嗜欲无以活，失嗜欲，则失其所以活。故君子惧失仁义，小人惧失利。（《缪称训》）
仁义之事，君子不厌忠信；（《缪称训》）
……
这哪里还一点“淡泊无为，蹈虚守静”的意味？俨然是一派孔荀之徒的口吻了！
“仁义”二字在老子《道德》中统为贬义，而在《淮南子》一书中，并非皆为贬义。尽管有时也提出了“道散而为德，德溢而为仁义，仁义立而道德废”的论点，但纵观全书，基本上是出于“道德”而入于“仁义”的。《淮南子》中使用最多的范畴就是道、德、仁、义和“道德”与“仁义”。准确地说，“道德”和“仁义”是《淮南子》一书中的核心范畴。如跟老子《道德经》中的同类范畴相比较，可以看出二书在立言宗旨上相差甚大。《道德经》一书5000言，“道”字出现过76处，“德”字出现过44处，“道德”合称者无一处；“仁”字出现13处，“义”字出现过5处，“仁义”合称者仅有一处，即十八章中的“大道废，有仁义；智慧出，有大伪”——把“仁义”放在跟“道”完全对立的地位。相较之下，《淮南子》一书15万8千余字中，“道”字出现410处，“德”字出现279处，“道德”合称者出现27处；“仁”字出现144处，“义”字出现166处，“仁义”合称者55处。从中可明显看到《淮南子》中“仁义”和“道德”出现的绝对次数远高于《道德经》。《道德经》中本无“道德”概念，而《淮南子》中广泛运用了“道德”范畴，并常用来适配“仁义”。如果说儒家是以“仁义道德”标榜的，道家是以“道”标榜的，那么，《淮南子》则是以“道德仁义”标榜的——一手拉着道家，一手牵着儒家，试***协调两家义理，这在《淮南子》一书中表现得若隐若显，但调和主义的面目甚明。
五
《淮南子》一书似“杂”而非“杂”、言道而入儒、携道而合儒的现象，反映了西汉初年经过“文景之治”后，主流意识形态明显开始向儒家偏移。《淮南子》乍看起来其中心思想前后矛盾的情状，实质上反映了从黄老之术向儒家思想过渡中的特有的精神现象，其体现出来的宗旨只不过是致力于揉合儒、道，试***使之在义理上成为一体而已。《淮南子》的篇章结构的逻辑体例颇能体现刘安作为总编的匠心独具：先道再儒，由道入儒，最后达到儒道互错，进而达到二者的结合。这跟汉初的***治、经济、文化思想的状况相关联。刘安事后不久，即有董仲舒上疏“罢黜百家，独尊儒术”之举，这无论在 社会 变迁还是在学术思想的转化方面，实际上都不是一件突兀和孤立之事，而是有一个由汉初的“黄老之术”进而实现儒学复兴的渐进过程，而《淮南子》一书所反映的正是这样一种客观进程在学术思想和意识形态领域中的折光。其实，只要我们仔细地研究一下董仲舒的思想，就会发现，董仲舒所复兴的儒学已经不是先秦孔孟的原始儒学了，而是充满着道、儒、法、术、名的合流与会通，在许多方面，它跟《淮南子》有一致之处。
至于《淮南子》一书及其作者刘安与汉初***治斗争的关系，本文不宜详论。刘安有意、无意或被利用、误用、误解为武帝年间***治斗争的牺牲品，对于我们客观的评述《淮南子》一书的学术宗旨没有太多的关系。当然，不可否认汉初和武帝年间的***治斗争自始至终与当时“改正朔，易服色”的意识形态斗争交织在一起，而刘安最后因谋叛获罪而死的疑案自然会使人联想到他是属于主张“黄老之术”的窦太后一派的人物。其实，刘安跟窦太后乃至与田蚡是否为一***， 历史 证据并不充分。刘安撰《淮南子》是否是要规劝汉武帝刘彻去恪守汉初的“黄老之术”，从《淮南子》一书的宗旨来看，不能成立；从信史记载来看，也是牵强附会。事实上，《淮南子》始撰于景帝年间，当时儒学在陆贾、贾谊等人的倡导下开始复兴，虽然没有被景帝重视，但对思想、学术界的 影响 不容忽视。《淮南子》撰写时显然不可能考虑到后来继位的汉武帝，但不得不正视当时儒学复兴的影响；武帝即位时，此书已经峻工，建初二年献于朝廷。光元元年（前134年）董仲舒献“天人三策”，提出“推明孔氏，抑黜百家”，完成了西汉主流意识形态的转型。如果从西汉***力主“黄老之学”到武帝的“独尊儒术”观之，《淮南子》正好处于二者的中间环节和过渡阶段上，就《淮南子》的立言宗旨来看，它客观上担负了这一过渡型学术思想的角色。
老子道德经篇9
succeeding and fusing：
a comparison of the national spirits between in lao zi and zhouyi
abstract: as two classics of traditional chinese culture, lao zi and zhouyi are venerated as a wisdom collection of ancient chinese society. the national spirits collectively manifested in them have always been exerting influences upon chinese people’s character and sentiments, as well as the cultural tradition and thinking distinction. succeeding the spirit of yi jing and inspiring the principles consisted in yi zhuan, lao zi, by its particular philosophical mode, established a national spirit conforming to its philosophy of dao. this spirit was succeeded and fused by yi zhuan. complimenting to and developing each other, lao zi and yi zhuan jointly established the soul of chinese national spirits and pushed forward the development and accumulation of chinese culture and civilization. these national spirits are manifested as the enterprising spirit with the balance of hardness and softness, moral emotion with generosity, concept of harmony, and humanistic ideal of stressing on both righteousness and profit, among which the thinking mode of that “man and heaven unite into one” thread through, protruding the commonest characteristic and the most profound connotations of chinese national spirits.?
key words: lao zi; zhouyi; dao; national spirit
?
何谓“民族精神”？所谓民族精神，是指这个民族大多数成员的价值观念、思维方式和行为准则的总和。它是一个国家或民族的强有力的精神支柱力量，是这个民族文化传统孕育的结果。它集中体现了一个民族在一定自然环境和社会历史条件下建构自己生活的独特方式，反映了一个民族的独特性格和风貌。它是整个民族文化的灵魂和升华。辜鸿铭先生说：“我所指的中国人的精神，是中国人赖以生存之物，是本民族固有的心态，性情情操。”［1］而所谓中华民族精神，也就是中国文化的基本精神，是在中国长期的社会实践中形成的、为大多数人民所认同和追求、对推动民族进步与社会发展具有积极作用的基本思想和基本观念。张岱年先生认为，中国几千年来文化传统的基本精神的主要内涵是四项基本概念，即“（1）刚健有为；（2）和与中；（3）崇德利用；（4）天人协调。” ［2］
那在《老子》与《周易》中所凝聚的一般的共同的民族精神又是什么呢？我们先从两部典籍及其关系加以探讨。《老子》是春秋末年作品，为老子所著。《史记·老庄申韩列传》记载：“老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也。姓李氏，名耳，字伯阳，谥曰聃，周守藏室之史也。”老子生于西周乱世，任周守藏之史是可以肯定的。其博览商周典籍，读到《易经》也在情理之中。《周易》分《易经》与《易传》两个部分，“《易经》乃殷周之际作品，约在公元前11世纪，为上古巫史文化的百科总汇，反映原始社会晚期、奴隶社会早期的社会历史文化知识。……《易传》则不同，它是公元前4—3世纪的作品，反映战国中后期新兴封建阶级的世界观，已形成独特的哲学思想体系。” ［3］“经”是占筮书，早于《老子》。“传”，又称“十翼”，是后人对“经”的解释，比“经”晚出很长时间，在《老子》之后。李镜池先生在《周易探源》中说：“‘传’虽然是解释‘经’的，但作者们从卦画和卦、爻辞分析综合、引申发挥，研究宇宙问题和人生问题，很清楚，《易传》是哲学书。”［4］《老子》五千文深邃思辨，文约义丰。其立论的根基是“道”这一观念，“‘道’的问题，事实上只是一个虚拟的问题。……将‘道’视为人的内在生命的呼声，它乃是应合人的内在生命之需求与愿望所开展出来的一种理论。” ［5］“道”是老子哲学的核心，其不仅是宇宙万物的本体和运行规律，也是人生的准则和宗旨，是对经验世界的总结和感性人生的体悟。并由宇宙观来反省人生观，以求社会发展应然与必然的统一。徐复观先生说：“（老子）不仅是要在宇宙根源的地方来发现人的根源；并且是要在宇宙根源的地方来决定人生与自己根源相应的生活态度，以取得人生的安全立足点。” ［6］《老子》哲学是中国人生命中的内在精神，与孔子一样，其独特的哲学思维模式已扎根人心，决定着中国人的性格情操和处世待物的方式方法。《老子》与孔子的内在精神共同决定了中国民族精神的内涵，而民族精神在《老子》哲学中有其独特的表现，它上承《易经》，下启《易传》，自成体系。《易经》对《老子》和孔子都产生过巨大的影响，而《易经》中的阴阳符号、八卦构架，以及富有哲理意味的卦爻辞，都是构成《老子》哲学思想的基本因素。《老子》秉承《易经》中的天人合一的思维模式，发展了其阴阳辩证思想和整体性直觉性的思维方法，并对《易传》的形成发挥了直接的启发作用。
《老子》与《周易》的传承关系十分明显。陈鼓应先生说：“《老子》这本书在哲学史上第一次有系统地建立了一套完整的形而上学体系及独特的人生观。其自然观的形成，可上溯《易经》而下启《易传》，并成为《易传》哲学思想的主要骨干。” ［7］而《老子》中所蕴含的民族精神也是由此脉络而得以展开与延伸。《老子》虽没有直接引用《易经》，但《老子》中所讲的“道生一，一生二，二生三，三生万物”的创生历程，很像是《易经》在八卦构成上的构思，即由整体的“一”衍生出两个爻，又由两个爻经排列组合衍生出“三”画的八卦。“三生万物”的说法也很像《易经》从八卦组合中衍生出象征万物的六十四卦的构思。同时《老子》中“贵柔”、“守雌”的观念，也与《易经》相辅相成，在一定程度上吸收了传自商代的《归藏》（即《坤乾》）的思想。与此相应，《老子》的思想又为《易传》的形成提供了理论基础。首先在思维模式上，《易传》直接承继《老子》，由天道推衍人道，以天道明人事，并进而以人道反观天道，以社会反观自然，追求天人合一的思维模式。这是两者民族精神融会贯通的基础与联结的桥梁。《老子》追求“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》25章，以下引用《老子》只注章目），强调“人道效法天道”；《易传》也追求天人合一的整体观，认为“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”。强调天地人三才统一，认为：“阴阳合德，而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。”（《易传·系辞下》以下引用《易传》只注章目名）其次，两者共同点是“道”，“道”不仅是《老子》的核心观念，其也贯穿于《易传》始终。《老子》认为，“道”超越万物而存在，“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，***而不改，周行而不殆，可以为天地母。”（25章）而以“道”释《易》是《易传》的一大特点，《系辞上》说：“神无方而易无体”，“一阴一阳之谓道。”“易”是变易不居的“道”。《老子》中的精义在《易传》中得到了充分的传承与发挥，《老子》与《易经》中的民族精神也在《易传》中得到充分的交汇与融通。
《周易》中的“易”、“太极”、“中”、“和”、“阴阳”、“刚柔”、“天地人”、“德”、“生”等概念与《老子》中的“道”、“一”、“天地”、“冲气”、“阴阳”、“守中”、“和”、“柔弱”等概念都有相同或相通之处，两者互补兼蓄，融会贯通，共同铸造了中华民族精神的灵魂。对两者加以比较研究，便能概括出中华民族精神最一般的特质和本质内涵，这就是：“刚柔同构”的进取精神、“宽厚相得”的道德情怀、“中和为用”的和谐观念以及“利生并重“的人文理想。?
“刚柔同构”的进取精神。《易传》中的“尚刚”与《老子》中的“贵柔”思想看似是对立不容的，但其实际上两者是相互补充、互为前提的，刚中有柔，柔中带刚，柔刚同济，刚柔同构，共同构建了中华民族进取精神的两个方面。
自强不息的进取精神是中华民族精神的灵魂，也是中国人民积极向上、奋勇拼搏的内在自觉。《乾·象传》曰：“天行健，君子以自强不息。”天体运行之道，昼夜不懈，周而复始，君子当效法天道而自强不息。乾，天之德象，天下之至健也。《易》以“乾”为首，说明已注意到事物刚健有为的一面，《乾·彖传》言：“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流行。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。”可见，万物的产生都是禀赋这种阳刚之气而成。而与此相应的《老子》，更注重“柔弱”的力量，强调“弱者道之用”（40章）、“柔弱胜刚强”（36章），注重事物发展的另一面。《老子》常以“水”为喻，来体现“以柔克刚”的精神，恰好从另一侧面反映了中华民族的进取精神。《老子》言：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。”（78章）又说：“天下之至柔，驰骋天下之至坚。”（43章）这正是“滴水穿石”的进取精神，水性也正是道性的体现，“道”运行不已，“周行不殆”，“道冲，而用之或不盈”（4章），“虚而不屈，动而愈出”（5章），正是其生生不息、无穷创造的精神，便是对民族精神的勾勒。水是至柔的，但它却具有不断向前的魄力和探索精神。水的柔性体现在人身上便是一种韧性，体现在整个民族之中便是一种民族意志力，柔性越大，这种民族意志力就会越强。而这种“柔弱”是另一种意义上的“刚强”，是能够克服刚强、超越刚强的柔弱之“刚强”。老子尝言：“自胜者强”（33章），“建德若偷”（42章），契合的也正是中国民族中自强不息、不断进取的精神。
《易传》中也不是一味尚刚，也十分重视“柔弱”这一对立面。其也吸收了《老子》中的“贵柔尚雌”的思想。陈鼓应先生认为：“《易传》的形成，正处在诸子百家互相渗透的一个时期，它是中国哲学史上第一部各家思想互相作用而以道家为主要影响的著作。”?［8］《易传》固然重视刚强，但也肯定了柔弱在刚柔转化中的作用，懂得刚强过头必将走向死亡。认为“亢龙有悔，盈不可久也”（《乾·象传》）。这是对《老子》“物壮则老”思想的吸收和发展，强调“阴阳合和”、“刚柔相济”。《说卦》云：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”这里提出的正是“刚柔同构”、“健顺相得”的民族道德精神，其中还包含着卑弱自处、避世保身的重要内容。这种思想即是继承了《老子》“弱者道之用”的处世哲学。《易传》认为，刚与柔结应，才合乎中正之道，必要时可以损刚益柔，以贵下贱，故有“刚来而下柔，动而说，随。”（《随·彖传》）《易传》中的“刚柔同构”的思想承继了《老子》“柔以克刚”的思想并加以发展，构筑了中华民族独特的辩证思维模式——刚柔相辅相成，正所谓“一阴一阳之谓道”，两者从各自不同的侧重点加以发挥，共同形成和影响着中华民族不断进取、自强不息的民族精神。
“宽厚相得”的道德情怀。“宽”得以容人，“厚”得以载物。宽广的胸怀和厚重的品德是中国传统的道德品质，《老子》与《周易》中所蕴涵的“上德若谷”的胸怀与“厚德载物”的情愫，共同构筑了中华民族“宽厚相得”、博大包容的道德精神。
《老子》中以“谷”喻人的宽广胸怀和博大的包容精神，提出“上德若谷”（41章）思想，认为最高的德，就如同虚谷一样，容纳万物，谦下处卑。《老子》中举例以论之：“江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。”（66章）江海能够居下不争，兼容并蓄，“以其终不自为大，故能成其大。”（34章）《老子》十分重视道德生命之涵养，要人们真正做到“道之在天下，犹川谷之于江海”（32章）的宽大与包容，以“谷”与“江海”的宽德来涵容一切。《老子》在“上德若谷”的基础上进一步提出了“以德报怨”的思想，这正是其博怀的真实写照，也是中华民族精神的真正体现。《老子》说：“报怨以德”（63章），“善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。”（49章）只有具有博大宽广的胸怀，才能包容万物，引人向善，最终也使自己得到善报。《易传》对此思想吸收、利用和发挥，《坤·象传》曰：“六二之动，直以方也；不习，无不利，地道光也。”高亨先生在《周易大全传今注》中说：“光借为广，地道广，谓地道广大，兼载万物，无所不容。……言人能取法地道之广大。”《易传》此处借“地”之广大喻德之宽容，与老子的“人法地，地法天，天法道，道法自然”中的“人法地”的思想是一脉相承的。坤卦六二爻辞言：“直、方、大，不习，无不利。”突出坤德之“大”，恰好契合了《老子》中“地大”的精神。《老子》显然是认识到了大地的深邃博大之德，只有效法大地，才能更好地接近大道。很显然，这种“允地广裕”的美德在《易传》中得到了很好的传承。
《易传》中首先提出了“厚德载物”的思想，《坤·象传》曰：“地势坤，君子以厚德载物。”“厚德载物”意指大地宽厚仁德，故能承载自然万物，而毫无怨悔。《象传》解乾坤两卦是一一对等的关系。前者在于“法天”，后者在于“则地”——“法天”之运行不已与“则地”之广裕载重，因此象征着民族精神形成的两个不同的内容。“坤”，顺也。地道顺，君子当以深厚之德容载万物。故有：“夫坤，天下之至顺也，德行恒简以知阻。”（《系辞下》）《彖传》解坤卦云：“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆。含弘光大，品物咸亨。……安贞之吉，应地无疆。”阴柔的坤元之气，乃是万物化生的依靠。大地有载物之德，万物依地而繁茂。大地有含弘之德，故在时间和空间上得以久远。《易传》对天地（乾坤）之德的颂扬，也正是对民族精神的归结。而大地生育万物，承载生息，博大宽广，正是坤厚之德的表现。“厚”，由“后”（“苍天后土”）演变而来，《说文》云：“??，古文厚从后土。”“厚”即厚重之意，象征大地向下厚重的德性。人类对大地的依附和称赞，正是体现了人类自身的一种宽厚精神。“厚”是一种美德，是人类一种宽广博大的精神。《老子》十分重视“处其厚”的品行，认为：“含德之厚，比于赤子。”（55章）即品德涵养深厚的人，才能保持淳朴无华。“是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。”（38章）《老子》中的“上德若谷”与《易传》中“厚德载物”的精神，共同规定着中华民族“宽厚相得”的道德情怀。
“中和为用”的和谐观念。《易传》将“保合太和”看成是“易”的最高理想境界。整部《周易》从始至终都贯穿着尚“和”崇“中”的思想。“中和”思想也是《老子》的重要价值观念，“守中”的理想与“致和”的境界，是《老子》中孜孜以求的理想状态。
“中”，《说文》曰：“中，内也。从口、?，下上通也。段注曰：“内者，入也；入者，内也。然则中者，别于外之辞也，别于偏之辞，亦合宜之辞也。”“中”是统一的原则，即中正适度。在商朝，“中”就作为一种重要的道德原则而被重视，《尚书·酒诰》曰：“作稽中德。”《论语·尧曰》：“咨？尔舜，天之历数在尔躬，允执其中，四海困穷，无禄永终。”孔子将“中”发展为“中庸”（即中正不变之道），以作为最高的道德，“中庸之为德也，其至矣乎！”（《论语·雍也》）由此可见，“中”或“中庸”是古人道德修养和处理事物的基本原则和方法。“中”是《周易》的重要概念之一，有120多处论及。其主要涵义有三：（1）中间、当中之意，如“中孚”卦；（2）位中，指爻的位置，易有六爻，以二、五为中，中正之爻必吉或无咎，从而引申到天道，如“刚中”、“柔中”、“中正”、“中行”，《临·彖传》云：“刚中而应，大亨以正，天之道也。”《观·彖传》云：“大观在上，顺而巽，中正以观天下。”位于中正之位，便能执中守正，遵礼守法，为世楷模。（3）适中、适宜，《系辞上》曰：“易简而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。”“中”，无过无不及也。《易传》从天道推衍人事，强调人应处中应事，保守大道。故“大君之宜，行中之谓也。”（《临·象传》）《坤·文言》曰：“君子黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四支，发于事业，美之至也。”充分肯定了“中”的道德价值。《老子》也十分重视“中”的道德内涵，强调“守中”，《老子》曰：“天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。”（5章）此“中”是指“中虚之道”，亦即自然法则。《老子》认为，只有把握住这个“中虚之道”，才不会被外物所惑；遵循自然规律，才能把握大道的运行。《易传》中的“中正之道”在一定程度上受到《老子》“中虚之道”的影响，共同构筑着中国人的思维特质和生命精神。《老子》不仅“守中”，还十分重视“和”的思想，其曰：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（42章）阴阳消长平衡便能达到“和”的境界，这种和谐的整体观念在《易传》中得到了充分的传承和发展。
“和”，《说文》：“和，相应也，”原指一种乐器，引申为乐器演奏的协调，后引申为不同事物相互配合的关系。早在西周末年，史伯就提出了：“和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。”（《国语·郑语》）“和”是多样性的统一，《老子》将“和”看作是阴阳统一协调的结果，是虚静和谐的境界。认识了“和”，就把握住了生命的永恒规律，就能够达到明智的状态。《老子》曰：“知和曰常，知常曰明。”（55章）《易传》以此提出了“太和”的观念，发展了“和”的思想。《乾·彖传》曰：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”“太和”观念可以说是对卦爻价值理想的解读。“和”与“中”相得益彰，“守中”便能“致和”，守住“中正之道”便能达到和谐的理想境地。《周易》中论及“和”共有9处，而以“太和”思想谓显，张载认为：“太和所谓道，中涵浮沉升降动静相感之性，是生??、相荡、胜负、屈伸之始。”（《正蒙·太和》）王夫之注曰：“太和，和之至也。”（《张子正蒙注》）《咸·彖传》云：“天地感，而万物化生。圣人感人心，而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣。”《易传》将“和”提高到客观事物发展规律的高度，提出“太和”、“和平”重要概念，是对“和”哲学思想的进一步发展。《老子》与《易传》中的“中和”精神是其“天人合一”思维的集中体现，表现为“知和曰常”与“保合太和”的整体和谐精神，这种民族精神已积淀在民族心理的深层，影响着中华民族心理的特质和思维方式，从而铸造了中华民族求同存异、团结一致、整体向上的和谐观念和进取精神。 “重生利物并重”的人文理想。《老子》哲学表面看似以探究天道自然为宗，但其实旨仍在人生。“有通生之德，故字之曰道。”（成玄英《道德经义疏》）故有“道生万物”之旨。在《易传》中，“生生之谓易”的重生思想也贯彻其始终。
“生”，《说文》释其为：“进也，象草木出生于土。”意指自然万物的滋生成长，后也指人的出生成长。《系辞上》曰：“生生之谓易。”孔颖达疏曰：“生生，不绝之辞。阴阳变转，后生续于前生，是万物恒生，谓之易也。”（《周易正义》卷十一）天地万物发展变化，生生不已，这就叫“易”。《系辞下》又说：“天地之大德曰生。”天地的最大功用就在于化生万物，生生不已。而“易与天地准，故能弥纶天地之道”（《系辞上》）。这里与《老子》的“道生万物”的思想是一脉相承的。《老子》曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（42章）《老子》所说的“一”，在《系辞》里称之为“太极”，“易有太极，太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”（《系辞上》）同时，从两者对个体生命的专注中，也可以看出其相通之处。《老子》曰：“故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”（13章）即认为个人的身体比天下更重要，宁肯不有天下，也不肯轻用此身。而《系辞》中的安身崇德、蛰以存身的思想正与《老子》一脉相通。《系辞下》云：“尺蠖之屈，以求信也；龙蛇之蛰，以存身也。精义入神，以致用也。利用安身，以崇德也。”《周易》的实用价值也就在于重生保身，不断提高道德水准。《周易》总的思想是“明于天之道而察于民之故”，人们不仅要“修业”、“广业”，而且还要“崇德”、“进德”，最终达到“化成天下”的目的。这就是《周易》所蕴含的人文精神。《贲·彖传》云：“刚柔交错，天文也；文明以止，人文也。观乎天文，以察时变，观乎人文，以化成天下。”
《周易》不仅讲“重生”，也讲“利物”之德，十分强调自然万物的作用。因为，首先卦象都是取法自然的产物。《系辞下》认为：“昔者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”自然之性如此，万物之性亦如此。这种思想承继了《老子》的“道法自然”，即效法自身的样子，亦即自然而然。《老子》第一个提出了“天地万物乃自然生成”的观点，认为世间一切都是“自然之道”运行的产物，要达到人的本然状态，就必须返回自然之中，效法自然，尊重自然。这种对自然本性的确认，实际上是对人自身本性的回归。追求“以辅万物之自然而不敢为”（64章）的理想境界。“重生”与“利物”是有机联系在一起的，“重生”才会更好的“利物”，“利物”也才更利于“重生”。《系辞下》曰：“天地??，万物化醇，男女构精，万物化生。”正是因为有了万物，人类的世界才变得如此的精彩，所以更应该注重一切生命的存在。
《老子》中“重生”的思想表现了其热爱生命、执着现世的精神。《老子》说：“深根固柢，长生久视之道。”（59章）其中无疑凝聚着《老子》人生哲学的最高宗旨。从而奠定了中国文化珍爱生命、热爱生活的重要特征。《易传》亦云：“备物致用，立成器以为天下利。”（《系辞上》）充分肯定了人在现实世界的生存价值。人的生命是短暂的，因此要珍视现世的一切，以达到实现自我、超越自我的美好境界。《老子》与《周易》中所蕴含的文化精神对铸造中华民族精神和推动中华文化的发展，做出了不可磨灭的巨大贡献。
参考文献：
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老子道德经篇10
【关键词】老子；《道德经》；***治思想；自然；无为
老子的***治观念是以“道”的基本属性“自然”“无为”为指导。强调“君无为，而民自化”。所以本文试着从“无为”“自然”入手，来分析把握老子的***治思想观念。
《道德经・二章》：“是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞。生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”就强调“无为”和功成不居的思想。圣人在先秦是一个很典型的词汇，它表示有着极高的道德和足为天下圭臬的行为范例的人。这种人是万世师表，所以是圣人。老子没有在圣人这一词上像“道”那样强调和重新定义，可见老子对于圣人所代表的社会含义并不完全否定，只是认为圣人的德是“处无为之事，行不言之教”。由此可见老子对于社会规范的看法不与一般相同。既然为天下行为师范的圣人是“无为”的，那世人自然要向着“无为”努力。
但是老子是否有效仿圣人的意思呢？老子又讲“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”（《道德经・五十七章》）说了一个“民自化”，“民自正”，“民自富”，“民自朴”的原则。老子没有告诉我们为什么民会自化，自朴。老子的“道”是“人法地，地法天，天法道，道法自然”。对于天地自然的强调也只是在“无为”“自然”上。所以，实际上老子是预先设定了人性善或人性朴这样一个前提。或者是倾向于自然朴素的的动力。在此前提下，只要没有后天的错误教化和欲望引导，民都会自化、自朴。也就是归于“自然”。所以最好的教化和治理就是“无为”。“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无民之朴。无名之朴，夫亦将无欲。不欲以静，天下将自定。”（《道德经・三十七章》）
“无欲”也是老子思想的基本原则之一，老子认为天地都是化生万物而不有的，那自然将事物占有或过多拥有超过自身所需的欲望不是“道”的要求，但人又确实会产生欲望，老子没讲为什么，只是告诉我们如何避免。“不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不现可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不为。”《道德经・三章》即避免见到能引起欲望的事物，同时统治者要使民无知无欲，使智者（即有知有欲的人）不敢为。如此，则天下没有因欲望的不满足而产生的“争”“盗”“乱”（即有为）。
但这样，就还是有了一个“为”。那就是将可能引起人们欲望的事物隐藏起来，或使民不生欲望之心的行为。可见，老子的“无为”***治并不是完全无为，“天之道，利而不害；圣人之道；为而不争”（《道德经・八十一章》）可见这是一种遵循‘道’的原则，顺应自然，在无事时“无为”，在遇到可能引起“自然”之道发生偏差时，因势利导以保证社会的正常而“为”，这种“为”不以现实利益为目的，而是遵循“自然”之道，故是“无为”（即道）的为。至于为什么会出现那些可能引起自然之道发生偏差的事物，老子没有解释。但从这里我们又可以看出，老子的***治社会是需要有人指挥和领导的。这就是圣人或君主。他们消灭一切可能影响正常社会秩序的因素，保证民始终处于能自化、自朴的状态。
作为这样一个社会的君王，“自然”“无为”必然也是他们的主要德性。“圣人无常心，以百姓心为心。善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。圣人在天下，歙歙为天下浑其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。”（《道德经・四十九章》）君王、圣人要以百姓的心为心，顺从百姓，就是无为，但百姓的心不统一那又如何“以百姓心为心”呢？“歙歙为天下浑其心，百姓皆注其耳目”，如此，百姓朴实，无知无欲，如孩子般容易满足，百姓即归于自然，圣人君王也只需顺应自然无为，便可治平天下。这就是所谓的“弱之胜强，柔之胜刚”。老子《道德经》中的柔然刚强仍然是现实中的含义。这也为理解老子的思想提供了很多便利，也可因此看出老子《道德经》是一部与现实相关的书。
君王的妄为是会引起整个社会的变动的，《道德经》中的君王应该和现实中君王一样也有着左右整个国家的权力，否则老子的***治观念就无法实现。但老子***治中的君王，他所要做的并不是有为，而是“无为”。遵循道的“自然”，是君王存在的意义。能够因势利导，促进社会的朴素和纠正违背“无为”的道的行为的能力，是君王能够成为君主的条件和作为君主的责任，虽然老子没有这样说，但如果缺乏这些的话，老子的***治理想是无论如何也实现不了的。从这一点看，老子的***治思想和儒家的***治思想其实是相通的，道德和君王的关系及其对社会的影响直接关系到整个国家的状态。
社会上的事物如此之多，那些可能是会引起“有为”的呢。老子认为“人道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”（《道德经・十八章》）即违背“道”的自然、无为，讲究仁义，追求智慧，提倡孝慈和忠贞，这些都是有为的。有为的出现往往都伴随着不好的事情发生。所以，这些仁义、智慧、孝慈和忠贞都是应该摒弃的。但按照这语话的正常的逻辑来理解，那是在“无为”的状态下“大道废”、“智慧出”、“六亲不和”、“国家混乱”，然后便“有仁义”、“有大伪”、“有孝慈”、“有忠臣”。这显然是矛盾的。而如果将这些都当作是“有仁义”、“有大伪”、“有孝慈”、“有忠臣”的结果的话，那表明老子有反对智识的倾向。老子认为一切知识智慧和伦理是导致混乱的原因。先不说老子的这种认识是否符合实际和具有启示意义。但就老子本身而言，他的《道德经》就来自于自己的智慧和所积累的知识。这究竟是老子认识的片面还是老子另有深意？我们再看这句话“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其多智。故以智治国，国为贼；不以智治国，国之福。知此两者，亦稽式，常知稽式，是谓玄德。玄德深矣远矣，与物反矣，然后乃至大顺。（《道德经・六十五章》）老子的不以智治国，或许是不显智于民，不以智来管理民众。民众本身是朴素无知的，这种状态是最好治理的。君王以智治民，国人不理解，自然会产生混乱，国人理解，则启发民智，那君王就需更多的智慧来管理，社会就会越来越复杂。从这个角度来理解，或可贴合老子本意。这也就是老子所说的“为学日益，为道日损。损之又损以至于无为。无为而无不为，取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。”（《道德经・四十八章》）
所以，老子的***治思想，从更本上来说，有两个原则，一是遵循“自然”“无为”，二是取消一切可能引发有为的因素。在这两个原则的指导下，老子提倡君王的无为和智慧知识的取消，提倡民自化。于是便有了理想的王国，“小国寡民，使有什佰人之器而毋用，使民重死而远徙。有舟车无所乘之；有甲兵无所陈之；使民复结绳而用之。甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”（《道德经・六十七章》）这是老子对理想国家的描述。首先是一切有为的行为都被自动避免，然后百姓‘甘其食、美其服、乐其俗、安其居’。这是老子的理想，是基于他所生活的社会所产生的对美好社会的憧憬，对于它的理解不能纠结于老子具体的描述上，而是应该透过它的描述理解老子的理想社会意义之所在。老子的理想国其实是民众自给自足，生活安定而满足，没有必要迁徙到别的地方去生活，也不需和别人交流生活物品来维持生活，所以没有车马，没有战争，没有交通的这样一个社会。如此一个天堂国度，人人都是生活幸福的。这是一种反对纷争和技巧的简单朴素的社会。
以上是对于老子***治思想主线的分析认识，“无为”和“自然”是老子***治思想的基本指导原则。只有一切处于“自然”之中，才能保证“无为”的“无不为”，即达到“道”的状态。老子强调朴素是人类的“自然”，为而不争，居而不有是“道”的要求。所以作为君王圣人必须“无为”和保证“无为”（即“道”的正常运行）。这里分析出了老子心中的圣人君王有顺道、宣道、护道的意思。因为现实是悖道的社会，老子提出与现实社会的道完全不同的“道”，并对现实的道大加批判，因此，他所寄托的圣人君王必然就承载着这种宣“道”行“道”的责任。只是老子将行“道”当作“自然”，所以也是“无为”而已。此外，不争也是老子***治思想中的重要观念。“天之道，利而不害；圣人之道；为而不争”（《道德经・八十一章》）“居善地，心善渊，与善仁，言善信，***善治，事善能，动善时，夫唯不争，故无尤”（《道德经・八章》）。不争虽然也属“无为”的范畴，但在老子看来，却有另一层社会含义，“不争，故无尤。”这是在强调安危的问题。老子一再强调虚静守弱，“强梁者不得好死”（《道德经・四十二章》）。反对战争，就是“不争”的***治观念的反映。前面已经分析过，老子的“无为”是一种时刻在“道”的轨迹上运行的状态，而非绝对的不作为。所以对于一切可能影响到“无为”的因素是需要消除和反击的。只是这种消除和反击的方式要符合“道”，要属于“自然”“无为”。而柔然，虚静一直是老子强调的“道”的表现方式。所以老子中关于战争谋略的语句，关于示弱保长久的语句，只不过都是对这种状态的解决办法。“以正治国，以奇用兵，以无事取天下。”（《道德经・五十七章》）
综上所述，老子的***治思想观念是基于“自然”“无为”的前提下，以一种被说明是符合“道”的示弱方式消除一切可能引起有为的因素，然后不再干涉百姓，让百姓保持淳朴的心性，自足自乐，从而达到理想的社会的***治理想。
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