学文网我的道德观篇1
[关键词]道德，法律
一、道德与法律的含义
“道”在儒家思想史中其原意本为“感受”“天命”之“行”，后引申为事物从起点到终点所必须经由的过程、步骤和所须遵循的规则、。“德”者，《说文解字》谓“从行”，[1]其最原始或最本意的也是指一种“行动”，所以“德”的最初含义和今天的道德规律等方面是完全不同的。到了西周时期，“德”字之用就极为普遍，“德”已经形成了一个融道德、、伦理、法律为一体的综合概念。在现代，《现代汉语小词典》关于道德的解释为“社会意识形态之一，是人们共同生活及其行为的准则和规范。”
再论及“法”，“==，刑也，平之如水；==，所以触不直者去之，从去”。[2]平之如水，有公平、正义之义。按照马克思的观点，法是在人类社会发展到阶级社会时所产生的一种调整人与人之间关系的手段。是社会在一定发展阶段的产物。“法律就是地方性知识：地方在此不只是指空间、时间、阶级和各种，而且也指特色，即把对所发生的事件的本地认识与对可能发生的事件的本地想象联系在一起。”[3]法律在现代社会中已经渗透到各处角落，发挥着巨大的作用。
二、道德法律化的表现
在原始社会，调整人与人之间利益关系的是被原始人共同接受的朴素的道德观念，随着生产力的发展，利益的分化，冲突和矛盾的激化，原始的朴素的道德观念无力承担维护社会秩序的艰巨职责，历史选择了法律。以为例，在公元前3世纪左右，中国由血缘国家变为地域性国家，家与国直接合一，那时制定出的法律，就是以道德为绝对的主要内容，也就是以“礼”为根本内容。在西周，周公制定的周礼在当时已作为一种积极规范调整着西周时期社会生活的各个方面。“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辩讼，非礼不决；君臣上下；父子兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝、治***、三官、行法，非礼威严不行；祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。”这充分说明周礼已经渗透到社会的各个领域，是西周时期法律规范重要的形式之一。秦朝灭亡以后，汉初的统治者秦朝“繁刑严诛、吏治刻深，”[4]最终导致二世而亡的教训，从汉初确立黄老学派无为而治到汉武帝推崇“罢黜百家，独尊儒术”的主张，统治者最终确定了“礼法并用，德主刑辅”的指导思想。在汉朝，一方面把符合儒家的伦理观用法律表现出来；另一方面表现为董仲舒的“春秋决狱”，也就是以《春秋》的“微言大义”作为司法审判的根据，以“论心定罪”为原则，“志善而违于法者免，志恶而合于法者诛”，以至于断罪“时有出入于律之外者”，[5]董仲舒在法律的领域贯彻执行道德的原则，完成了儒家伦理的制度化和法律化，此种方式建构了中国古代法律史上新的伦理结构。形成了“以礼入法”，即道德法律化。
唐朝继承、发展了以往礼法并用的统治方法和立法经验，使法律内容“一准乎礼”，真正实现了礼与法的统一。正如唐太宗所说“失礼之禁，著在刑书。”以及最终在《永徽律疏》序言中明确宣布：“德礼为***教之本，刑罚为***教之用，犹昏晓阳秋相须而成者也。”把封建伦理道德的精神力量与国家法律统治力量紧密结合在一起，对后世的立法、司法及人民的法律意识均产生根深蒂固的。及至晚清修律，礼教派与法理派引发了著名的礼法之争，法理派的最终退却也显示了封建道德伦理已经根植于中国法律文化。直到现在我国《民法通则》第4条依然规定：“民事活动应当遵循自愿公平、等价有偿、诚实信用的原则。”该条虽然不是具体规定，但它却是立法及司法实践的指导性原则，充分体现了立法本意及道德的强大生命力。
我的道德观篇2
“有无”是老子在经中提出的一对重要哲学范畴。“有”，指具体存在的事物，“无”，指无形无质的虚无。老子之言无而非无，犹佛家之言空而不空。无之为用，在于由无生有，“无”为万物之始，首先它是“道”的先天之体。其次它还是道生运衍化后的一种物质存在方式，与“有”互依互存，相互作用，相互转化。由“无”有了“有”，之后，“有”继生“有”，有有相生，日为万物之母。
“有无”这一对哲学范畴从一定程度上我们可以用虚实、气形的概念比照理解。人们认识物质是从认识具体事物开始的。物质存在只有两种形式――实物和场。实物是由基本粒子构成的实体物质，有气态、固态、液态、等离子态等形态。场是物质的一种特殊形式，是一种能量存在形式。诸如引力场、电场、磁场、强场及弱场。一个特定的实存物质，无论是场还是实体物质，都具备着能量、质量、信息三个方面的属性。这三者是一体不可割裂的。需要解释的是，这里的信息不是通信理论中的信息含义，而是事物本身能量、物质结构和周围环境的相互作用，这种结构界定蕴含着事物的功能和变化发展规律、趋势。质能方程式E=MC，告诉我们质量、能量相互转换的关系。现代高能物理实验也表明，只要有足够的能量，就能产生一对粒子和反粒子，而在相反的湮灭过程中，它们又转化为纯粹的能量。可以这样理解，由“粒子”组成的实体物质，能够从能量中产生，又复归于能量，并且组成实体物质的粒子性质只能从它们与周围环境的相互作用来体现，而不能看成是孤立的实体，是整体中不可分割的一个部分。粒子只是场在局限地区的凝聚，是能量的聚合体。爱因斯坦曾说过：“因此，我们可以认为，物质是由场强很大的空间组成的……，在这种新的物理学中，并非既有场，又有物质，因为场才是唯一的实在。”就现代物理学意义上理解，粒子(实物、实)就是能量(场、虚、气)的凝聚体，在一定条件下，又湮灭分化为能量(场)。古人日之为聚之成形，散则成气。从而老子之“万物生于有，有生于无”，“有无相生”，“复归于元”，可以形象理解为虚生实，实同时再与虚的相互作用下生实，虚实相生。
为了能够在现代科学框架中得到近似的***解，我们再结合宇宙大爆炸理论描述的宇宙诞生、发展***景做一个轮廓式的对映。
大爆炸宇宙论至今虽然仍缺乏大量实验的支持，但却是最有说服力的宇宙***景理论。大约一百五十亿年前，宇宙起源于宇宙奇点。奇点是一种无形的、无限小、没有时间空间存在的能量点，宇宙万物在此统一成一种能量场，具有所有物质生成的能量，是一种纯能量状态。在某种尚不知晓的临界条件下发生了大爆炸，通过大爆炸的能量，形成了一些基本粒子(此时被形象地称之为基本粒子浓汤)。这些粒子在能量的作用下，逐渐形成了宇宙中的各种物质。这不正是一幅鲜明清晰的无中生有，有有相生，有无相生的写照吗?
“视之不见日夷，昕之不闻日希，抟之不得日微……故混而为一……绳绳不可名，复归于无物，是为无状之状，无物之象，是为惚恍”。
“无色日夷，无声日希，无形日微”，这三者是老子从不同侧面进一步描述道体――无的性质与性状，它决不是什么都没有，而是不可名非常名的，既无状之状，又无物之象，惚惚恍恍，若存若亡。篇中继而明示：“道之为物，唯恍唯忽，忽兮恍兮，其中有象，恍兮忽兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。”
“道”是《道德经》中核心的哲学范畴，是阴阳、有无概念的统一和升华。用以说明世界的本源、本体、规律或者原理。道的原始涵义指道路、坦途，以后逐渐发展为道理，用以表达事物的规律性。老子之道，则把道看成是宇宙的本原和普遍规律。老子用语至简至易，理解老子之道要从两个方面把握。一是道有体、用之分，道为体为物就是上述有无概念中的“无”、“虚”或“气”，道之为用则为变化发展之规律。二是有层次之分，有大道、中道、末道；天道、地道、人道；先天之道、后天之道。定位准确了，读经悟经方能得法。
本章之道，还是指的先天之道体一“无”这一概念。“象物精”不是一般之物之象之精，而是“夷微希”三者一体的存在，其特征最终是“信”――如人与动物之精卵，植物之种子中的DNA遗传信息，包含着万物变化发展变化的规律、趋势与l生状。静态地看待道体是与元气论观点十分相像的。元气学说认为，元气是一种连续形态的物质，气一分为二为阴阳，阴阳二气的运动形成世界万物。“元气论的积极意义与现代科学中的场论有许多相似之处”(李烈炎著《时空学说史》)。但老子的道又超越了“元气”包括象“五行”这样的具体存在，这正是科学的物质观的特征所在。
“道生一，一生二，二生三，三生万物。”
本章之道，既为先天之始的道体，是巨大弥散的能量场，一团混沌的其大无外，其小无内的“气”，又是道之为用之始，故道本为一，动则日之为生一。在这个原始道体中，自身蕴含着对立统一的因素――阴阳。动之则分，日之为生一。
阴阳也是中国哲学的一对哲学范畴。其最初涵义也是很朴素的，表示阳光的向背、气候的寒暖，和上下、内外、动静等等。上升到哲学概念，则认识到，自然界中一切现象都存在相互对立，相互作用的关系，就用其代表两种对立和相互消长的物质势力，并认为阴阳的对立与事物的消长是事物本身固有的，进而认为阴阳的对立与消长是宇宙的基本规律。《素问・阴阳映象大论》亦言：“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始。”
“万物负阴而抱阳，冲气以为和”；“道冲而用之，或不盈，渊乎似万物之宗。”
道体内含的阴阳是对立的两种势力、力量、因素，是不可割裂的，又不是绝对平衡、静止不动的。老子继承了“易以道阴阳”的精华，以阴阳符号发展为概念，建构了阴阳统一的道之本源论和本体论。
“冲”，即阴阳之动，阴阳斗争，阴阳消长。是阴阳对立的过程，其统一的结果是和。和，或不盈，是指道经常处于不是绝对平衡盈满的状态，于是阴阳之动，“冲”之结果，产生了相对***的对立统一体――物。即“三”。物物合化生衍成为万物。
老子之说惊人地吻合于宇宙大爆炸理论所描述的宇宙生成***像。对应两种学说***像，道――奇点，能量场，混沌为一。临界状态动之则分为阴阳二物，对立统一，能量场中本身包含着对立因素，诸如吸引与排斥，扩张与约束、压缩。动之则显，为二。我们拿场形态中最基本的电磁场来说，电磁场是有内在联系，相互依存，不可分割的电场和磁场的统一体。随时间变化，电场产生磁场，磁场产生电场，两者互为因果，形成电磁场。电与磁
就是一对阴阳概念。阴阳合化，能量场聚合生成基本粒子为三。三在此也可代表着清、浊、和，或阴、阳、冲三气，相互作用组合形成万物。
“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，***而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，宇之日道。”
寂者，无音声。寥者，空无形。此章之道论不仅描述了先天之始，“混成、混元”之象，更阐述了道既是能量更是力量。作为本体，它是一种“无、虚、气”，做为用，即变化发展。它是循环运行，无生无灭的力量和规律，***不改，周行不殆。永远推动着、决定着物质的运动变化发展。
“反者道之动，弱者道之用。”
此句是物质变化发展基本规律的概括。反，河上公注：“反，本也。本者，道所以动。”后人多注解为返，返本，或向相反的方向变化而又复归于本。
在此我认为，反，就是指阴阳的相反相对。乃阴阳相对、相反相成之意。道体内包含阴阳两个方面的对立、斗争、消长。它们是道之动的内在永恒动力。
弱，河上公注解：“柔弱者，道所常用。”我认为，弱，乃渐，阴阳对立斗争过程中的量变意义，通过阴阳量变、渐变的作用，最后达到质变，从而体现道用的结果。“合抱之木，生于毫末，九层之台，起于累土，千里之行，始于足下。”“天下难事，必作于易，天下大事，必作于细。”都反映了老子渐变发展规律的思想。同时，这样理解，也与上述“道冲而用之”才能很好地统一。
深刻领悟道德经阐述物质观“道”的含义，不难发现其中有鲜明的辩证观、唯物观、普遍联系发展观，而且对立统一，量变质变，否定之否定的唯物辩证法基本规律，亦清晰可见。
“道生之，德畜之，物形之，势成之，长之育之，成之孰之，养之覆之…………生而不有，为而不恃，长而不宰，是为玄德。”
道之用，为德。贵生贵和，使物得以蓄存。事物有生老病死，成住坏灭，而道则永不停息，无生无灭，长养育覆，不求所得，不去宰制，不望回报，无为无不为，无有乃大有，这是道最深最大的德情呀。
我的道德观篇3
【论文摘要】建国五十多年来我国社会主义道德建设经历了一个较长的发展过程。“八荣八耻”的社会主义荣辱观对丰富和发展马克思主义道德观以及我国经济社会发展具有重大的现实意义。
道德作为一种特殊的社会意识形态，总是在一定的经济关系中发生，并反作用于一定的经济关系:社会主义道德是建立在以公有制为主基础的社会主义经济关系之上的，是人类社会迄今为止最高级的崭新的道德形态:我国建国五十七年来，社会主义道德建设在同社会主义经济建设相互作用中，由建国初期的“五爱”到80年代“五讲四美三热爱”再到***提出的“八荣八耻”荣辱观，经历了一个逐步完善、丰富和发展的过程，并对推动社会主义建设和改革开放大业的稳定、健康发展起到了巨大的促进作用:
一、“八荣八耻”荣辱观是对我国社会主义道德建设实践的总结和概括
建国五十七年来，我国社会主义道德建设随着我国社会和经济的发展，大体经历了四个阶段:
1、建国初期的“五爱”公德。建国伊始，***和***在筹划建国大计时，便提出了社会主义的“五爱”公德。1949年《中国人民***治协商会议共同纲领》第四十二条规定:“提倡爱祖国、爱人民、爱劳动、爱科学、爱护公共财物为中华人民共和国全体国民的公德:”同时在全社会特别是在各级各类教育机构中大力开展和实施“五爱”教育:很明显，这个“五爱”公德既总结继承了中华民族的传统美德和我们***的优良传统，同时又体现了社会主义制度对人的基本要求:
2.20世纪80年代初期的“五讲四美三热爱”。改革开放以后，随着人们对“什么是社会主义?怎样建设社会主义?”的反思和探索，同时对道德建设提出新的要求。1981年2月25日，由全国总工会、共青团中央、全国妇联等九个单位联合发出了《关于开展文明礼貌活动的倡议》:倡议中根据改革开放的实际，对公民的道德建设提出的基本要求是:“五讲四美三热爱”。“五讲”:讲文明、讲礼貌、讲卫生、讲秩序、讲道德:“美”:心灵美、语言美、行为美、环境美。“三热爱”:热爱祖国、热爱人民、热爱中国***;这一道德要求体现了当时改革开放的时代特点。
3.90年代对社会主义道德体系的重新界定和21世纪初公民基带道德规范的颁布***的十四届六中全会《中共中央关于加强社会主义精神文明建设若干重要问题的决定》对社会主义道德建设进行了重新界定，21世纪初，中共中央颁布了以在全社会大力倡导“爱国守法、明礼诚信、团结友善、勤俭自强、敬业奉献”的基本道德规范，形成了社会主义道德体系。社会主义道德是一个涵盖社会生活各个领域的道德要求的规范体系，其中，为人民服务是公民道德建设的核心，集体主义是公民道德建设的原则，爱祖国、爱人民、爱劳动、爱科学、爱社会主义是社会主义道德的基本要求，社会公德、职业道德、家庭美德是公民道德建设应该遵循的行为准则:这个道德体系比“五讲四美三热爱”从理论上更加完善和丰富:
4，2006年3月4日***同志第一次提出了“八荣八耻”社会主义荣辱观。这是对我国社会主义道德建设实践的总结和概括，它不但全面体现了马克思主义的道德观，而且彰显了新时期社会主义经济发展、社会进步的时代特征和社会主义道德建设的鲜活性，彰显了以人为本、全面协调可持续科学发展观，使社会主义道德建设发展进人了一个新阶段。
二、“八荣八耻”荣辱观对我国社会主义道德建设理论的丰富和创新
“八荣八耻”—社会主义荣辱观，是***同志坚持***思想、实事求是、与时俱进的马克思主义思想路线，根据国际国内新的形势和我国在战略机遇期的战略任务和奋斗目标，对社会主义道德建设的理论进行了新的理论创新和概括。是适应建设全面小康社会、和谐社会对人的素质要求，提出的新的道德规范和评判标准，从而继承、丰富和发展了马克思主义道德建设理论:
1，“八荣八耻”荣辱观肯定和包含了社会主义道德体系的基本精神:***同志的讲话，是从“全面建设小康社会，加快推进社会主义现代化，要求我们必须把发展社会主义先进文化放到十分突出的位置”角度人手，提出了“提高全民族素质”、“培养大批优秀人才”“树立良好的社会风气”三个问题。在第三个问题中他明确指出:“社会风气是社会文明程度的重要标志，是社会价值导向的集中体现。”“要在全社会大力弘扬爱国主义、集体主义、社会主义思想，倡导社会主义基本道德规范，他对“八荣八耻”荣辱观进行了具体充分的论述。
在“八荣八耻’‘中既包含了“五爱“中的“四爱”(爱祖国、爱人民、爱劳动、爱科学)，同时，又增加了处理人与人关系的道德准则“团结互助”“诚实守信”，处理人与纪律的准则“遵纪守法”以及进人小康社会后仍然要坚持的作风—“艰苦奋斗”。可见***同志在讲话中既肯定了社会主义道德体系的精神实质和基本道德要求，同时又增加了新的内容:
2，“八荣八耻”荣辱观补充完善了社会主义道德的基本要求。综观“八荣八耻”荣辱观，它由以下三个有机部分组成:
第一是道德的最高境界。由“以热爱祖国为荣，以危害祖国为耻”、“以热爱服务人民为荣，以背离人民为耻”两点组成。爱国为民是人生的目的，也是行为的目标，是道德的最高层次。为人的标准并不是以个人利益为人生目的，而是以社会认可、评判为尺度。只有把个人成长与社会前途、民族复兴、人民需要联系在一起，才能真正成长为社会有用的人:中华民族五千年薪火不断传承正是爱国为民的道德精神的显现:
第二是人的素质和人生的最主要的两个组成部分。由“以祟尚科学为荣，以愚昧无知为耻”、、‘以辛勤劳动为荣、以好逸恶劳为耻”两点组成:科学和劳动是我们建设祖国、服务人民必备的素质，是带有技能性的素质二和其对应的是学习和工作，是人生的两个轮子，两个支点，只有两个轮子同时同速转动，人生才能沿着正确的方向前进。人们如何成才?马克思主义认识论告诉我们，首先要学习接受前人所总结出的各种规律，并把这些知识用于工作实践，使自己的工作实践更有效:在工作中学习，在学习中工作，才能使自己成才。所以学习和工作既是人生的关键内容，也是成才的唯一途径。
第三是人的行为道德的四个维度:一是处理人与人关系的准则:“以团结互助为荣，以损人利己为耻”;二是处理义与利关系的准则:“以诚实守信为荣，以见利忘义为耻”;三是处理人与社会关系的准则:“以遵纪守法为荣，以违法乱纪为耻”;四是在人生价值取向上“以艰苦奋斗为荣，以骄奢***逸为耻”:成人成才之后如何成功?所谓成功，简单说就是学会做事:而成功既是一种精神，又是一个不断实践升华的过程:在走向成功的过程中，人的行为道德的四个维度是重中之重:协作互助、诚实守信、遵纪守法、艰苦奋斗四点既是成功的世界观，又是成功的方***;既是成功的基础，又是成功的方略:相反，损人利己、见利忘义、违法乱纪、骄奢***逸是导致一个人失败的根源。因此我们必须防微杜渐，一日三省，自觉修养，格守规范，才能成功。
可见“八荣八耻”荣辱观是以人为本的道德观，贯穿于成人、成才、成功的全过程:三个组成部分，既有人生观，又有价值观;既有道德规范，又有法律意识;既有道德评价，又有道德教育，既有继承，又有创新:形成了一个完整的道德准则体系，是对社会主义道德理论的丰富和发展:
3，“八荣八耻”荣辱观更具鲜明性、操作性，更具警醒内化作用:过去提出的社会主义道德规范都是正面肯定的方式表述，而“八荣八耻”是既肯定又否定，既明确肯定提出八个方面的“为荣”，同时又相对应地提出了八个方面的“为耻”:正如***同志所讲，“在我们的社会主义社会里，是非、善恶、美丑的界限绝对不能棍淆，坚持什么，反对什么，倡导什么，抵制什么，都必须旗帜鲜明”。这就更能发挥道德规范的警醒、内化作用，在道德实践中更具操作性:这也是在新形势下对道德建设的一大贡献和创新。
三、“八荣八耻”对全面建设小康社会、和谐社会的现实意义
荣辱观是世界观、人生观、价值观以及道德观的重要内容。树立正确荣辱观，提高全民的道德水平，是社会文明程度的重要标志，也是经济社会发展的必然要求。***同志根据我国经济社会发展的内在要求，适时地提出了“八荣八耻”社会主义荣辱观，它代表着先进文化的前进方向，体现了社会主义道德的本质要求，体现了依法治国与以德治国相结合的治国方略，是我们***关于社会主义道德建设思想的继承和发展，对于我国社会主义现代化建设以及全面建设小康社会、建设和谐社会具有重大的现实意义。
1、树立正确的荣辱观，有利于我国经济社会稳定、健康、快速可持续发展。进人21世纪以来，我国经济社会发展进人了一个新的机遇期:经济上迅速发展，社会的深刻变革，文化的相互激荡，对人们的思想观念、生活方式和价值取向产生了更加深刻的影响。热爱祖国、积极向上、科学文明、团结友爱等社会主义道德是我国社会精神风貌的主流，但也要看到.不明是非、不知荣辱、不辩善恶、不分美丑的现象大量存在。尤其是由于各种物质利益的诱惑，使一些人的人格本质发生了严重异化:这不仅严重败坏了社会风气，也阻碍着经济社会的发展。没有良好的社会风气和道德水准，一个国家的经济发展不可能持续，综合国力也强大不起来，更难屹立于世界民族之林。世界上其它国家的发展证明，当一个国家经济规模达到年人均GDP1000美元后，会出现一个振动期:这个振动期各种社会矛盾显露，各种思想激荡，而我国现在正处于这种振动期，要解决这一时期各种社会问题，努力提高人的道德素质至关重要:树立正确的荣辱观，对于解决这一时期各种社会问题，无疑是一剂治本良药，它将大大促进我国经济社会的可持续发展:
我的道德观篇4
材料题：84岁“无双国士”钟南山院士，在奔赴***情重灾区的高铁餐车上举目凝望，深思治病救人良方;73岁的李兰娟院士带着“抗***不成功，我们绝不撤兵”的铮铮誓言坚守重症病房，全力救治危重患者;素有“北协和、南湘雅、东齐鲁、西华西”之称医学四大天团会师携手抗***;全国29个省区市和***生产建设兵团、***队等调派330多支医疗队、41600多名医护人员紧急驰援。一幕幕的感人画面，一幅幅动容的照片，汇聚了广大医护人员精诚团结、义无反顾的昂扬斗志，坚定了举国上下众志成城共战***情的必胜信心。我们要持续深入宣传报道医护人员的先进典型和感人事迹，把他们真实的工作写照搬出病房，把精益求精的“工匠”精神撒播神州大地，让医护工作成为全社会广泛认可的职业、让医护人员成为全社会广泛认可“白衣天使”。
请回答：结合材料回答什么是人生观？为什么说人生价值是自我价值和社会价值的统一？
参考答案：什么是人生观？
答：人生观是指人们对人生的根本态度和看zhi法，包括对人生价值、人生目的和人生意义的基本看法和态度。它是世界观的重要组成部分。人生观主要回答人为什么活着，人生的意义、价值、目的、理想、信念、追求等问题。人生观的基本内容包括幸福观、苦乐观、荣辱观、生死观、友谊观、道德观、审美观、公私观、恋爱观等等。由于人们所处的社会地位、生活环境和文化素养不同，因而形成了不同的人生观。我们必须提倡和树立全心全意为人民服务的人生观。用人民的利益高于一切的原则战胜形形色色的个人主义，把自己锻炼成为一个高尚的人，纯粹的人，脱离低级趣味的人，一个有益于人民的人。
人生价值是指人生对于满足社会、他人和自身需要具有的意义。它是人生观的重要方面，也是价值观的重要内容。人生的价值包括人生的社会价值和自我价值两个方面。任何价值都是表示客体满足主体需要的意义，人的价值也是如此。不过在社会实践中，人在价值关系中的主体、客体位置不是固定不变的，人既是主体，又是客体，是主客体的有机统一。一个人，一方面是价值主体，他把他人和社会作为自己的价值客体，他是需要的主体，有其自身的需要，他要依靠他人和社会的活动及其成果来满足自身的需要，这就是我们通常所说的向社会的索取，或社会对个人的尊重和满足。这种满足使个人得以存在和发展，从个人角度来说，这就是他的自我价值，换句话说，个人通过自身的活动从他人和社会那里获得必要的资料来满足自身生存和发展的需要，这就是所谓人生的自我价值。另一方面，他又成为他人和社会的价值客体，以其活动及成果，来满足他人和社会的需要，这就是他的人生的社会价值，也就是通常所说的个人对社会的责任和贡献。人在价值关系中是主客体的统一，人生的价值也是人生社会价值和自我价值的统一。我们要树立科学的人生观、价值观，就必须端正人生坐标，保持积极向上、乐观开朗的人生态度。
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U的高校之一。首批推出30余门免费课程,内容主要为对外汉语教学和中国文化教学资源,可以为国内外汉语和中国文化教学者提供语音学习、汉字学习、从零起点到中级的语言课程和中国文化欣赏课程。课程日***量近千个,***量最多的是中级汉语、幸福的能力、易捷汉语和声乐学习发声三要素。国外访问量近三成。在苹果iTunes
U收藏排名中,幸福的能力和发声三要素上线第一天就已经排在第12位和第23位。公众可通过苹果iTunes
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网络教师团队:名师荟萃 线上互动
网络教师团队是建设网上核心课程、实施网上教学、开展网上教研的团队。以专业为基础,以课程为单位,组建网络教学团队,开展网上导学、助学和促学活动。聘请著名专家教授、行家里手、一线技术专家,遴选开放大学系统的优秀教师和专职教师分别担任主讲教师、骨干教师和辅导教师,建立三级梯队协同工作机制。同时,开设网络教师空间,方便教师***开展教学事务管理、团队交流协作和课程教学。
国家开放大学文法学院中文系副教授胡吉成就是使用新技术的达人,他认为网络学习会让人有疏离感,隔膜感,需要老师尽可能还原现实教学的感受。他的方法是利用各种新技术丰富与学生的线上互动交流,同时也让网络学习变得更有趣。
该唱歌就唱歌、想写诗就写诗,在胡吉成的课程论坛里,态度最热情的首先要数老师自己,他千方百计营造课堂气氛,即使学生问的是很简单的问题,也不会冷嘲热讽,而是耐心说明,“你得让学生感到老师在注视着他、关心着他、等候着他,自己面对的不是冷冷冰冰的机器,而是一个充满热情的、认真负责的老师。”在胡吉成看来,远程教育中,老师提供的支持服务不仅仅只是学习支持,也应该包括情感支持。
网络学习空间:以人为本 乐学致用
网络学习空间以学生基于网络学习为主线,适应学生自主学习需要,内容涵盖学习全部过程。网络学习空间为学生提供课程超市、公告、作业、测试练习、虚拟实验、辅导答疑、学习进度、毕业论文、查询成绩、缴费、预约考试等功能,同时,提供网上校园新闻信息、好友交流、社区交流、公共资源和咨询帮助等个性化服务。
网络学习空间为学生提供丰富的学习资源和多样的交互方式,为学生的网上学习各个环节提供全过程的支持服务,引导学生进行自主学习和协作学习,支持学生自主建构、管理和共享学习与活动的知识经验,支持学生利用PC、电视、手机、PAD等不同终端学习的无缝接入。空间与其他系统的互联互通,与各类社会学习资源库连通,与学分银行对接,成为打通学历教育和非学历教育的桥梁。网络学习空间可以记录学生的学习过程,建立学习档案,保存和展示学生学习成果;鼓励学生贡献和分享知识,引导学生进行自主知识管理;提供各种校园生活信息和服务,促进师生之间的交流互动,让学生参与校园活动,体验休闲娱乐,形成积极向上的国家开放大学网上校园文化氛围。
我的道德观篇5
关键词:德育模式；构建；启示
当前，我国高校德育的实效性和权威性受到挑战，要改变这种局面，必须结合当前形势和现实，探索新的德育模式，以增强高校德育工作的实效性和针对性。
一、德育模式的内涵
德育模式的概念，最早是由美国德育专家理查德•哈什在《德育教育模式》一书中提出的，他认为，德育模式是一种考虑教育机构中关心、判断和行为过程的方式。它包括关于人们如何发展道德的理论观点以及促进道德发展的一些原则和方法。在国内，关于德育模式的内涵也有一些不同的观点。有的学者认为，德育模式是在一定的道德哲学和德育理论的指导下，以道德实践为基础的，以一定的德育目标为前提，按照一定的道德价值导向，通过有效的策略、方法、体系建构起来的一种比较稳定而简明的程序化过程。有的学者则认为，德育模式是在一定的德育思想、理论的指导下，经长期德育实践而定型的德育活动结构及其配套的实施策略。这个定义包含着理论指导、活动的结构与程序、实施原则、操作要领等诸因素统一结合构成的德育活动形式。也有的学者提出其他观点。综上所述，德育模式应当是成熟的德育理论、科学的德育目标、完善的德育方法、合理的德育结构和健康向上的德育内容的完善统一体，是在此基础上的德育方式、方法、策略与过程的总称。①
二、西方主要德育模式理论剖析
关于德育模式问题，国外学者进行过相关探讨，这里简单介绍以下几种观点。
第一，劳伦斯•科尔伯格的道德认知发展理论。其代表人物是美国道德心理学家科尔伯格等。道德认知发展理论是在美国最有影响的德育模式之一，它强调德育教育的关键在于发展学生认知判断的能力。科尔伯格把学生道德认知的发展分为三种水平、六个阶段：前习俗水平。包括以惩罚和服从为定向和以工具性的相对主义为定向两个阶段。 习俗水平。包括人与人之间的和谐一致为定向和以社会系统和良心为定向两个阶段。后习俗的、自主的或原则的水平。包括以法定的社会契约为定向和以普遍的伦理原则为定向两个阶段。他认为，教师在道德教育方面的任务就是帮助学生的道德认知向更高的阶段发展，道德教育只有遵循阶段发展的规律，才能获得成功。②
第二，詹姆斯•谢弗的理论建构模式。其代表人物是美国教育家詹姆斯•谢弗，其主要思想反映在他的著作《面对价值决定，为教师构筑理论基础》一书中。他致力于把教师作为哲学家而不是策略家来看待。他认为，价值观是判定价值的标准与准则，它是一种观念并具有相对性。价值观可分为美学价值观、工具性价值观和道德价值观。道德价值观是教师应致力进行的。在民主社会中，其基本的道德价值观是个人尊严的原则。这一德育模式的主要特点是把道德教育放在民主与多元社会这个广阔的背景之中进行论述，能使人们明白道德教育的重要性以及在民主与多元社会背景中总的方向，能从总体上帮助教师阐明道德教育的理论基础，指出教育应帮助学生发展为识别、澄清和分析价值观冲突的一个民主框架，是学生在较长的一段时间内对价值观问题能像教师一样清晰。
第三，路易斯•拉思斯等人的价值澄清模式。其代表人物是美国的路易斯•拉思斯、梅里尔•哈明、西德尼•西蒙等人。他们认为，价值观是与某个群体中的个人相连的，它是个人发现与选择的事情。在多元社会中存在着大量的相互冲突的价值观，这容易导致学生的价值观的混乱并产生一些行为问题，这就需要教师予以帮助，以发展和澄清他们的价值观。为此，他们提出了一种教授价值观的方法即价值澄清法。他们认为，社会是发展的，要教会学生如何分析不同的道德价值，善于在复杂的社会情境中作出明智的选择，而不能仅仅传授某种固定的价值观点。
第四，弗雷德•纽曼等人的社会行动模式。其代表人物是美国教育家弗雷德•纽曼，这一模式的基本目标是帮助学生获得环境能力，即通过行动影响环境某种后果的能力，他特别关注公民的行为能力，要提高学生发现、探索和解决社会问题的能力，建议学生既要学习有关课程也要参加社会活动。③
此外，还有些西方教育家提出了一些其他教育模式，对我国德育模式的建构也有一定的启示意义。
三、西方德育模式理论对我国德育模式建构的启示
（一）道德认知发展模式对我国德育模式建构的启示
第一，道德认知发展模式强调理论与实践相结合。科尔伯格认为，学校道德教育的实践要富有成效必须具有深厚的理论基础，并且需要在实践中检验理论的意义和价值。因此，我国建构德育模式也应该注重实现理论和实践的良性循环，符合科学探讨的一般规律，即根据事实提出假设或理论，在实践中检验这些理论，根据检验的结果修正、完善理论，然后把修正过的理论运用于实践。
第二，道德认知发展模式强调学生的主体性，反对灌输。在德育实践中应树立道德教育并非道德知识教育的现代道德教育观，改变道德教育即是道德知识传授，忽视能力培养的倾向，把重点放在发展学生的道德判断能力上。应大胆引进科尔伯格的道德讨论法，让学生在思考和自动探究中提高道德水平，坚持在选择健康的道德内容的同时注重能力的发展，特别是提供更多实践的机会，让学生在实践中提高道德判断能力。
第三，道德认知发展模式重视利用隐性课程创设道德情境。科尔伯格认为，道德教育课程包括两方面的内容：一是学科课程，把道德教育融合到各门课程中去；二是学校环境、师生之间的互动即隐性课程。他认为，学生所获得的大量价值观通常并非来自学校正式的道德课程，而是来自隐性课程。我国德育模式的建构也要学习利用隐性课程创设道德教育情境，在创设道德情境时要注意道德行为发生时的情感状态、社会风气与社会法制情境、道德行为产生的安全性等因素。
第四，道德认知发展模式对教师的素质提出了较高的要求。我们在借鉴时应当注意到这种模式对于教师资源有相当高的要求，要加强德育工作者理论的培训，改变我国教师德育理论薄弱的弊端，因为现代德育实践不能只建立在热情与经验之上。
第五，应充分认识道德认知发展模式的缺陷。学术界认为，科尔伯格理论的缺陷主要表现在：一是过高估计了理性的作用，而忽略了其他道德因素；二是有人批评他的道德环境不真实、太深奥；三是对道德阶段论的普遍性存在质疑。在实践中的困难主要表现在：一是对教师理论水平要求较高；二是令教育者最感头痛的是如何把这种道德判断力转化为行为。我们应认识到该模式存在的缺陷，在引进时不能盲目照搬。④
（二）价值澄清模式对我国德育模式建构的启示
第一，价值澄清模式注重现实生活。现实生活为学生提供了丰富的实际问题，能激发学生积极思考，促进学生感知社会问题的敏感性和适应社会生活能力。价值澄清模式之所以在实践中运用广泛，注重现实生活，原因就在于它能够用丰富的现实问题促进学生适应社会能力的发展。在价值多元化的今天，我国德育模式应该摈弃远离生活的走向，增强时代气息，保持价值观教育的先进性。
第二，价值澄清模式操作性强，能激发学生主动参与。价值澄清乃是当代道德教育理论中最具有实用价值和可操作性的一种方法，它设计了上百种价值澄清的策略和价值教学活动，编写了各种各样的教学指导手册和实用技术手册来提供指导，这就为我们构建德育模式提供了可借鉴之处。价值澄清模式之所以在学校大受欢迎，主要是因为各种实用书籍及其所提供的方法使人们很容易就能学会因而易于被教师接受。
第三，价值澄清模式注重学生主体性，反对灌输教育方式。价值澄清模式突出了教师的引导作用和学生的主动性，反对运用灌输方法进行道德教育。我国价值观教育习惯采用强制性灌输方法，导致课堂气氛较沉闷、程序化，学生参与程度不高。因此借鉴价值澄清模式，重视教师的引导作用和学生的主体作用，创造一种更宽松、更开放和自由平等的气氛，有利于学生主体作出道德判断，逐步形成正确的价值观念。
第四，应注意到价值相对主义在理论和实践中的有害性。价值澄清模式倡导极端个人主义、相对主义价值观，这种观点在理论和实践上都是有害的。因此，我们在借鉴价值澄清模式时，一定要批判其相对主义价值理论。此外，在内容和形式问题上，价值澄清模式注重道德教育的形式而忽视了甚至否认了德育的具体内容。尽管如此，该模式仍然是影响我国道德教育的主要模式，它对我国构建德育模式有重要的启示和借鉴意义⑤
（三）社会行动模式对我国德育模式建构的启示
第一，我国德育模式的建构应该从多学科吸收营养以坚实理论。尽管社会行动模式的理论研究尚有一些难题，但是纽曼仔细地探讨了该模式涉及的心理学、哲学、社会学知识，尝试从多学科角度为该模式的建构与实施提供了理论依据。在当前德育实践中，社会调查、社区服务、参观访问是我国道德教育“重行”的一条重要途径，但是，这些活动一直处于自发、零散的状态，其效果也难以令人满意。因此，我国德育模式亟须进一步进行理论上的研究，社会行动模式从心理学、哲学、社会学多方面进行的尝试给予了我们可借鉴之处。
第二，社会行动模式强调“重行”。社会行动模式旨在提高学生研究和解决社会问题的能力，纽曼既注重发展学生的道德判断力，但更注重进行社会行动的“环境能力”。社会行动模式注重知行结合与培养学生在民主社会的“环境能力”的德育目标对我国当代构建合理的德育目标也有借鉴价值。
第三，社会行动模式对德育与其他课程进行有机结合方面进行了有益的尝试和探索，社会行动模式为我们展示了一种将社会行动与学科教学融合的学科间课程。这种课程不仅使学生了解、探究社会、社区以及干预社会公共***策的行动得到“专家”学科教师的指导，同时也赋予学科教学更多的社会现实性。
第四，应认识到任何德育模式实现高效的功能都离不开道德教育情境。社会行动模式要求学校和社会能为师生提供民主参与的大背景，并且师生要有民主参与意识和习惯。我国在建构德育模式时应当注意到德育小环境与社会大环境的协调一致。通过对社会行动模式的探析，我们看到纽曼仔细地探讨了社会行动模式所涉及的心理学、哲学、社会学领域，为该模式的构建与实施提供了理论依据。⑥
4.理论构建模式对我国德育模式建构的启示
第一，理论构建模式强调对学生的道德价值观教育。理论构建模式把道德价值观教育作为学校教育的核心目的是符合道德教育的规律的。该模式认为道德价值观是人们判断道德价值的标准和原则，而这种道德价值观是一种具有理性成分的判断标准，认知因素对其起主要作用。就此意义而言，在学校道德教育中我们应加强对学生的道德价值观教育。加强道德价值观的教育，就应着力使学生逐步形成科学的世界观，并使其以这种科学的世界观为基础去观察和对待人生问题，形成正确的人生观。
第二，注重教师的关键性作用。以理性为本的理论构建模式特别强调教师在学校道德教育中的重要作用，把教师看作是道德教育的关键因素。认为教师必须具有一种完整的理论基础，才能有效地开展道德教育。这对我们当今的学校道德教育尤其有启发性，理论构建模式所提出的一系列价值观理论，对于提高我国教师的道德教育理论素质具有重要价值。
第三，正确区分工具价值观与道德价值观。在我们的学校道德教育实践活动中，存在着一种普遍的道德行为泛化的倾向。许多教师尤其是班主任教师习惯于把学生日常生活中的大量的属于工具性价值观的问题，笼统地看作道德价值观问题，最常见的是把学生日常生活中的问题贴上道德的标签，这不仅挫伤了学生实践道德行为的积极性，更严重的是使学生产生一种道德逆反心态，影响了德育的绩效。理论构建模式提出的价值观理论，对正确区分学生的日常行为与道德行为、明确道德教育的着重点、提高学校道德教育的效率和效益，无疑具有重要的参考价值。
第四，应把学校道德教育与社会生活结合起来。理论构建模式主张学校道德教育应根植于广泛的社会背景中，学校的道德价值观教育不能脱离社会现有道德价值的具体内容，应从社会发展的全局来考虑学校道德教育。这些论述对我国学校道德教育如何更好地与社会生活结合起来，从而寻求道德教育的最佳社会环境，具有重要的参考价值。这些观点对我国有一定的启发意义。⑦
当然，理论构建模式也存在许多不足之处。如其价值观分类体系缺乏坚实的科学基础，没有为学校道德教育设计出具体的操作程序，尤其是该模式没有分析学生在道德教育过程中的活动特点和作用等，都是该模式的缺憾。
注释：
①查有梁.什么是模式论［J］.社会科学研究，1994,(2)89-92.
②杨韶刚.什么是有道德的人――当代心理学向科尔伯格提出的挑战［J］.教育理论与实践，2003,(4) 48-51.
③刘黔敏.美国德育模式探析［J］.四川行***学院学报，2001，（4）66-67.
④李俊勤.论高校德育工作一体化运行模式的构建［J］.中国高教研究，2001，（8）17-18.
⑤刘戈.高校体验式德育模式的创建与实践［J］.学校***建与思想教育（高教版），2005，（10）50-51.
我的道德观篇6
论文关键词:康德 道德准则 道德法则
论文摘要:在康德的实践理性概念里，有着“二阶的”结构，一阶为准则，另一阶为法则。康德认为，道德准则是与我们当下生活的具体行为息息相关的规范性原则，即一般的道德规范原则，它们只能“劝告”我们如何去做，但不能命令我们做什么;而道德法则是具有普遍必然性的，对全体个体有效的原理，是人的道德生活的终极根据，对于法则我们必须遵从。在道德法则与道德准则的关系中，法则是形式，具体的道德准则为内容，道德法则为道德准则之可能实现提供根据。
在康德的哲学研究中，寻找普遍有效性和绝对必然性，不仅是科学知识方面的，而且是道德实践方面的。康德之前的道德哲学充斥着道德情感主义和道德理性主义，前者如休谟，后者如笛卡尔，这两种道德哲学都不是康德所乐意接受的。康德认为:“一切质料的实践原则本身全都具有同一种类型，并隶属于自爱或自身幸福这一普遍原则之下。”并且这种质料的实践原则“都在低级欲求能力中建立意志的规定根据”。 不管是情感主义，还是理性主义，都和工具合理性有着千丝万缕的联系。康德提出实践理性这一概念对上述道德哲学加以反对，认为实践理性的根据就在于道德合理性上。要想理解康德的道德合理性，我们必须转入他对准则与法则的区分上来。
康德认为，“每一个人都必须承认，一条法则如果要在道德上生效，亦即作为一种责任的根据生效，它就必须具有绝对的必然性。”而这种必然性的保证就是康德所强调的与一切经验性的东西完全划清界限，剔除一切经验性的质料。因此，“责任的根据在这里必须不是在人的本性中或者在人被置于其中的世界里面的种种状态中去寻找，而是必须先天地仅仅在纯粹理性的概念中去寻找;而且其他任何建立在纯然经验的原则之上的规范，甚至一种在某个方面具有普遍性的规范，只要它在极小的部分上、也许仅仅在一种动因上依据经验性的根据，就虽然可以叫做一种实践的规则，却不可能叫做一种道德的法则。” 这是康德区分准则与法则的最初表述，同样在其后的《实践理性批判》里，康德详细地阐述了这一区分，并将这一区分作为其整个实践理性批判的概念基础。
康德在《实践理性批判》的开篇首先区分了主观与客观，以作为准则与法则的先行概念。 所谓主观，指一个原理仅对主体之单个有效则为主观的，是准则，不具备普遍性;所谓客观，指一个原理对每个理性主体(存在者)的意志都有效，则此原理即为客观的，是实践之法则，具有普遍有效性。此处的主观与客观和我们平时所理解的主观意识与客观对象之对立有极大不同，康德不去区分哪些是我们的主观意识，哪些是主观意识所对应之客观对象，因为在康德那里，客观对象仅仅在表象的意义上对认识主体是有效的。在《纯粹理性批判》中，康德对主观与客观亦有划分，在那里他坚持客观性是指有普遍性和必然性的成分，亦即指思想范畴的本身或先天的成分。因此可以说，实践理性领域内问题的解决以康德《纯粹理性批判》所作的工作为基础，这一点已被大家所公认。而黑格尔对康德的这种区分有不同意见，在他看来，客观性一词有三个意义，康德只说了其中的一个:“第一为外在事物的意义，以示有别于只是主观的、意为的、或梦想的东西。第二为康德所确认的意义，指普遍性与必然性，以示有别于属于我们感觉的偶然、特殊和主观的东西。第三……客观性是指思想所把握的事物自身，以示有别于只是我们的思想，与事物的实质或事物的自身有区别的主观思想。” 这种对客观性的理解是比较全面的，并且黑格尔将第三种客观性作为对客观性一词的最完善的理解。如果按照康德的观点，客观性仅为我们理性结构的内在普遍性和必然性，则会陷入形式主义。黑格尔在康德的形式框架内加入了内容——“思想所把握的事物自身”，这就是他所擅长的扬弃方法。但是，我们不能由此认为康德对客观性的解释是毫无道理的，因为他毕竟给我们揭示了一个非常隐秘的知识领域，即理性的内在结构，这一结构是科学知识和道德生活得以可能的双重根据。
因此，康德认为主观的就是不具有普遍必然性的，仅对有限个体有效的原理，只能称之为准则，而不能叫做法则(规律)。准则是一些具体的行为规范，对这些行为规范，我们应该遵守，因为其关涉到我们日常生活中的方便，它们只能“劝告” 我们如何去做，但不能命令我们做什么。相反，客观的就是具有普遍必然性的，对全体个体有效的原理，康德将之命名为“法则”，相当于自然界里的客观规律，这个“法则”是人的道德生活的终极根据，对此我们不是应该遵守，而是必须遵从，因为其关涉的是我们人之为人的根本，这个法则以命令的方式告诉我们该做什么，对此我们不能反抗，不能反抗的理由是我们是人，是具有理性的存在者。康德进一步断言，不仅人应该遵从这样的法则，而且只要是理性存在者，无论其是有限的，还是无限的，都应无条件地遵从实践的法则。在这里，康德的逻辑是:理性本身具有实践性，而具有实践性的理性必定具备一些客观的规律性的原理，这些原理是理性内在具有的，而不是什么外在的东西赋予它的，或者说这是理性之为理性的原因。
由此可见，在康德的实践理性概念里，有着“二阶的”结构，一阶为准则，另一阶为法则。准则是与我们当下生活的具体行为息息相关的规范性原则，即一般的道德规范原则，这些一般的道德规范原则对于我们的道德生活并非毫无作用。但是康德所寻求的不是一般性道德生活的可能性，因为这种道德生活随处可见，无需论证其可能与否，他想要的是道德之可能的根据，这种根据不能用一般性道德规范，即那些准则来提供，因为这些道德规范——准则——的可能性尚是需要规定的。于是康德又找到另一个更高层面的原则——道德法则，认为只有在这种法则之下，道德之可能性才有了最终的保障，为道德准则之可能实现于现实生活亦提供了根据。在这里，法则是形式，而具体的道德准则为内容。所以我们就可以与《纯粹理性批判》中康德对经验概念(表象)与知性范畴的讨论作一比较，在那里，知性范畴为形式性因素，经验概念(表象)为内容性要素，二者结合并在认识主体的先验统觉之下共同形成科学知识;而在《实践理性批判》中，法则成为纯粹的形式，准则可看作是道德实践的内容，形式保证了道德选择的可能性，内容保证了道德实践的可行性，二者结合，实践理性才得以圆满。与《纯粹理性批判》相比较，准则可看作是把感觉材料统一起来的一阶规则，正如感性直观形式将经验材料统一形成经验概念(表象)一样，而法则则是制约那些准则形成的二阶规则，亦如知性概念对经验概念(表象)赋予秩序。而在实际研究过程中，康德确有过将其理论理性的探讨成果直接运用于实践理性的批判之中来的念头，即把道德法则从理论理性中推演出来，但在实践理性的具体写作中有了各种各样的思想上的变化。 转贴于
黑格尔在评价康德的实践理性时，认为其“并未超出那理论理性的最后观点——形式主义”。 黑格尔的这一评价对后世康德研究产生了巨大影响，迄今为止，康德道德哲学的形式主义还是一个专有名词。当然，黑格尔看到了康德道德哲学的极端方面，康德极力强调法则的确定条件:完全摒除一切外在的经验性质料，理性只“以自己本身为前提” 而起作用，因此只是一个道德意志的立法形式。我们可以这样解释康德的努力:他想为人类生活的道德性、为人的道德生活奠定基础，即，作为人来说，为什么要过一种道德的生活?道德产生的终极根源是什么?康德把答案归结为纯粹理性的实践法则，这条实践法则，由于抽去了所有的生活经验内容，就成了一个纯形式、单纯的立法形式，康德认为，这样的纯形式是意志的规定根据，由此可推出意志自由。但形式主义的诟病却就此扣在了康德的头上，但康德并非完全不兼顾实践理性的内容，在《纯粹理性批判》的第二部分《先验方***》的第二章《纯粹理性的法规》之第二节《至善理想作为纯粹理性最后目的之规定根据》里，康德提出了德福统一的至善论，虽然是以道德配幸福，即我们的道德能够配得上那种至高无上的幸福，但却仍然给我们提供了道德哲学的实质内容:至善，他说:“与最高幸福结合着的道德上最完善的意志是世上一切幸福的原因，只要这幸福与德性(作为配得幸福的)具有精确的比例。” 这就是至善之理念中发生的事情，康德认为现实必须以此理念世界为终极目标，现实世界才是合理的。因此，简单地将康德认定为道德哲学上的单纯的形式主义并不完全恰切。
参考文献
[1]康德，实践理性批判，邓晓芒译.北京:人民出版社，2003，26P.引文中有着重号者，均为康德本人所加，下同.
[2]康德.道德形而上学的奠基，李秋零译.《康德著作全集》第4卷，中国人民大学出版社，2005，396P.
[3]参见康德.实践理性批判，邓晓芒译.北京:人民出版社，2003，21P.
[4]黑格尔.小逻辑，贺麟译.北京:商务印书馆，1980年，120P.
[5]一般只认为理性的内在结构为科学知识的根据，不认为是道德生活的根据，这种理解并不符合康德的意***.康德寻找到意志的充分规定根据是准则的单纯立法形式，这一形式正是道德意志的内在根据，而道德意志又是我们的道德生活得以可能的前提条件.见康德:《实践理性批判》，同上版本，第33、36页.所谓准则的单纯立法形式与知性范畴在功能上是相同的(详见后文实践理性的“二阶”结构)，都是理性的内在结构，只是前者为人类生活立法，而后者为自然界立法罢了.
[6]康德将法则认定为“命令”性的，而准则则是“劝告”性的，前者见邓晓芒译《实践理性批判》22P，后者见同书32P.
[7]关于实践理性的“二阶”结构的观点，采自徐向东教授，笔者略有发挥.参见徐向东:《道德哲学与实践理性》，北京:商务印书馆，2006，118P.
[8]黑格尔.小逻辑，贺麟译.北京:商务印书馆，1980，143P.
我的道德观篇7
[关键词]普遍观点 道德情感 想像 信念
[中***分类号]B82－09 [文献标识码]A [文章编号)1007－1539(2012)01－0136－05
休谟在谈到人们之间的相互矛盾的道德判断时提出了普遍观点，并把普遍观点作为解决问题的最终依据。虽然普遍观点的提出有助于解决在道德判断中的不一致问题，但是也带来了一些似乎与休谟的伦理思想相冲突的问题。如果道德判断最终依据于普遍观点，那么这是否就动摇了休谟的基本观点，即道德的区分来源于情感，道德评价不再依据道德情感?而且，在道德判断中，我们为什么会采用普遍观点，以及如何采用普遍观点呢?
一、问题的提出
在《人性论》中，休谟在反驳了理性不能作为道德区分的来源之后，提出了道德区分来源于道德感。一种品质之所以是德或恶的，是因为这种品质带来的快乐或痛苦。一个道德的行为或品质，是因为我们思维这个行为或品质的影响而产生了一种特殊的快乐感觉，恶则反之。但是，休谟认为行为或品质产生的每一种苦乐感觉或情绪并不都是属于道德上的特殊的快乐和痛苦之列。如果我们出于自我的立场，基于某种品质对自我私人利益的影响而产生的苦乐情绪作出的评价可能不会是道德上的正确评价。一个敌人的优良品质虽然对我们是有害的，会给我们带来痛苦，但是这种优良品质仍然激起和得到了我们的尊重与尊敬。所以，休谟认为，“我们只是在一般地考虑一种品质，而不参照于我们的特殊利益时，那个品格才引起那样一种感觉或情绪，而使我们称那个品格为道德上善的或恶的。”
在“其他的德和恶”部分，休谟指出了想象受对象事物位置和关系的影响，因而情绪也自然会出现相应的变化，这种情况导致了对休谟伦理体系的两个反驳。休谟在分析这两种反驳的时候，提出了普遍观点以解决这两个反驳。第一个反驳是针对同情的，提出了同情有增减，而对德的尊重却是没有变化的，因此我们的赞同和尊重不是由同情发生。休谟认为，“为了防止那些不断的矛盾、并达到对于事物的一种较稳定的判断起见，我们就确立了某种稳固的、一般的观点，并且在我们的思想中永远把自己置于那个观点之下，不论我们现在的位置是如何。”第二个反驳是“virtue in rags”的情况，在对现实中的德发生同情的基础上，赞许的情绪才能产生。如果德达不到目的，德就不能因目的而获得任何价值。对于这个反驳，休谟论述到，“情感并不永远遵从我们的改正；但是这些改正足以充分调整我们的抽象概念，而当我们一般地断定恶和德的各种程度时，我们只是着眼于这些改正的。”
休谟在《道德原则研究》中同样也提出了普遍观点：我们因为位置的不断变化而与对象的关系也是处于变化中，因而在对一个对象进行道德判断时，人们可能会陷入特殊的和相反的立场，从而不能稳定地思想和谈论了。休谟认为，为了广泛的社会交往，就需要有某些一般的优先选择和区别，否则我们就不能进行有效的交往、交谈和情感的交流，进而变得几乎不可理解。在对性格或品质的判断和讨论中必须忽略所有个人的差异，“在社交和谈话中，情感的交流使我们形成某种我们可据以赞成或反对种种性格和作风的一般的不可变更的标准”。在本页的脚注中，休谟写道，“正是大自然智慧地安排，私人的关系通常应当压倒普遍的观点和考虑；不然我们的感情和行动就有由于缺乏适当限定的对象而烟消云散。因此，施予我们自己或我们亲密朋友的微小的恩惠，较之于施予一个遥远国家的巨大的恩惠，激起更强烈的爱和赞许的情感；但是在这里。正如在所有感官中一样，我们仍然知道要通过反思来矫正这些不平等的因素，坚持一种主要基于一般有用性的对于恶行和德性的一般标准。”
通过以上的引用，我们可以得知休谟是在什么条件下提出普遍观点的。在各种情感、观点和思想的冲突下，为了进行社会的交往和交流，需要采用普遍观点。普遍观点可以修正我们的道德判断，从而使人们形成一致的、合理的道德判断(道德区分)。如果真是这样的话，就直接产生了一个问题，似乎人们直接依据普遍观点就可以作出正确的道德判断。道德判断可以从普遍观点推导出来，因此人们依据理性就可以作出正确的道德判断。如果接受这种解释的话，就与休谟把道德判断建立在道德感的基础上的基本观点相冲突。休谟认为，作出道德上善恶的区分是一些特殊的快乐和痛苦的感觉，我们根据某种品质或行为所传来的直接快乐就判断这种品质或行为是善的，因而表达我们的赞许之情。道德区分不是依据推断，而是来源于反省品质或行为的倾向所产生的特殊的苦乐感觉。因此，那种认为道德判断是从普遍观点推导出来的解释就不符合休谟的思想。
二、经普遍观点修正的赞同与不赞同感
休谟的道德赞同与不赞同是直接依据品质或行为的实际影响或趋势所传来的特殊苦乐感而产生的。对于赞同与不赞同可以作两个方面的分析，第一是特殊的苦乐感，第二是品质或行为的趋势。第一方面显示出赞同与不赞同是情感，只不过它是特殊的苦乐感，以区别于一般意义上的或自然产生的快乐和痛苦感觉。第二方面显示出赞同与不赞同感包含了对品质或行为的一定认识，毕竟不是所有的行为都是道德上的行为，要区分道德的行为和非道德行为。伊丽莎白・S.拉德克利夫(ElizabethS.Radcliffe)就认为，“休谟的道德感有两个特征：认识论的和动机论的。也就是说，作为我们道德观念来源的印象也是产生行为动机的感觉。”理解赞同与不赞同感要从这两个方面来理解，如果只看到任何一方面可能都不能很好地理解休谟的思想。
前面提到的那种对休谟思想的解释，即认为在下道德判断的时候，可以单纯依据普遍观点而作出，由此而否定情感的作用，这种解释实际上只强调了赞同与不赞同感的认知方面而忽视了其情感方面。要理解这种片面性观点何以存在，就需要对休谟的相关论述进行分析。休谟认为，我们在下道德判断时，容易受到个人特殊利益和立场的影响，我们自然会对给我们带来快乐的品质或行为产生赞同感，而对给我们带来痛苦的品质或行为产生不赞同。而且，我们自然会倾向于对实际给我们带来的快乐更加表示赞同，虽然有时候这种快乐相对而言是没有那么重要和细微，而对可能的或将来的快乐则给予忽视，虽然这种快乐是重要和更大的。如果我们大家都从各自的立场和特殊利益出发，即使面对相同的对象，都可能形成相互矛盾的道德判断。如果是这种情况，那么我们就不能进行社会交往和情感交流。笔者认为，处于个人立场和特殊利益而对某种品质或行为产生的苦乐感，这种苦乐感只是一种自然的情感反应，很难作为道德判断的基
础和来源。
面对这种矛盾，休谟诉诸普遍观点来解决人们之间的不一致。普遍观点要求人们跳出自我的圈子，超脱个人的特殊利益而对品质或行为作出一般的判断和评价。后来的规范伦理学，不管是功利主义还是道义论，都强调从普遍的行为准则出发对行为进行道德判断。在规范伦理学那里，一个行为是否道德，是可以从普遍准则推导出来的。休谟的普遍观点虽然既不是功利主义意义上的也不是道义论上的普遍规则，但是笔者认为却与二者有一些联系。休谟对行为的倾向性，特别是给社会带来利益的倾向性方面的强调，可以看出他的普遍观点具有功利主义的后果论特点。同时，休谟对行为动机的重视，认为一个道德的行为之所以是道德的，主要在于其行为的动机，行为的动机是道德判断和评价的对象。这似乎又表明，休谟的普遍观点包含了道义论的动机论特点。如果把这两个方面综合起来看，休谟的普遍观点就具有规范伦理学的普遍规则的特点。因此，一个道德的行为就可以从普遍观点推导出来，而不需要情感作为道德判断的来源。如果这种解释行得通的话，虽然休谟利用普遍观点来消除人们之间在道德判断上的目的达到了，但却丧失了他自己情感伦理的基本观点。
休谟的普遍观点与规范伦理学的一个重要不同在于其与同情理论的紧密联系。在如何面对个人特殊利益和立场上，同情理论从两个方面发挥了作用。第一个是从某种品质或行为的直接影响对象出发，即考虑一个狭窄的圈子，笔者称之为“圈内者”。比如我们评价一个历史上的独裁者，虽然这个独裁者与我们相隔遥远，但是运用同情，我们可以体会到他带给那些受他残酷统治和迫害的人们的痛苦。我们依据同情传达而来的痛苦感，认为独裁者是恶的。第二个是从行为的通常影响而不是实际影响，即考虑一个更广的范围，笔者称之为“圈外者”。一种优良的品质虽然暂时没有给他人带来实际的快乐和利益，但是一想到这种品质可能会带来的利益时，我们就会产生一种快乐的感觉，认为这种品质是道德上善的。我们通过同情就超出了狭隘的自我利益，而从一般和普遍的观点调整和修正我们的道德感，进而对行为或品质作出正确的道德判断。
虽然同情使我们从一个一般的立场来判断，但是同情的运作要受到想象的影响。也就是说，同情的一个自然趋势是更容易对与我们有相似关系、相近关系和因果关系的人表示出强烈的情绪，而从一般的立场产生的情感在强度上要弱很多。因此，经由普遍观点而规范的道德情感是一种冷静情感，这种冷静情感容易与理性相混淆。而且，在实践中经过习惯和信念的影响后，道德情感变得更为温和与稳定，以至于人们通常只会注意到其中的认识成分，而忽视了主要的情感成分。在排除了从个人特殊利益出发作出的非道德判断之后，在同情中却难以排除亲疏远近关系因素在道德判断中的影响。因此，在道德情感之中，就包含着看似互相冲突的两种情感，一种是受关系影响的情感，另一种是冷静的情感，二者实际上是可以区分的。休谟写道，“想像坚持着对于事物的一般看法，并把这些看法所产生的感觉和由于我们的特殊而暂时的位置而发生的那些感觉加以区分。”这种情况并不说明道德情感就丧失了作为道德区分的来源的资格，相反这更符合人性的自然，在日常生活中我们经常会遇见这种情况。
除了同情在说明受普遍观点影响的赞同与不赞同是一种情感之外，休谟还把赞同与不赞同作为某种形式的爱或恨。赞同与不赞同感是一种间接情感，同骄傲与谦卑、爱或恨具有紧密的联系。一个行为品质总是发生在我们或者他人身上，这就刺激起了快乐或痛苦。快乐和痛苦既可以产生骄傲与谦卑、爱或恨，也可以产生赞同与不赞同。一个优良的品质，会给他人带来快乐和利益，同时在他人心中产生对这种品质的爱和赞同，而在行为者心中则产生骄傲与赞同感。基于同情和普遍观点而产生的爱与恨，就是一种较微弱的爱与恨。因此，休谟认为，“由一般观察心灵的任何活动或性质而发生的痛苦和快乐，就构成了那种活动或性质的恶或德，因而就引生了赞美与责备，这种赞美与责备只是一种较为微软、较不易察觉的爱或恨。”
休谟的普遍观点不是某种具体的观点，经由普遍观点的道德情感包含了认知的成分，同时也包含了情感成分，而且在道德区分中起主要作用的还是情感。普遍观点并不是产生了一种新的情感，而是对出于个人利益的情感的一种修正。如果没有可以借以修正的情感前提，那道德判断就会成为依据普遍观点而来的推断，这也就丧失了休谟道德情感的独特性。
三、为什么要采用普遍观点
为了克服在道德判断上的矛盾，休谟认为要把我们系于一个稳固和一般的观点之下。之所以要采用普遍观点，主要是基于两个方面的原因，一是语言交流的原因，二是情感交流的原因。
休谟把道德判断的对象限定为人的性格或品质，而人的行为是品质的外在标志。如果不是出于人的品质而作出的行为，人们一般不把它作为评价的对象。行为与品质之间的恒常联系应当是这样的，人们从外在的行为，可以追溯到产生这个行为的稳定原因，而由品质的稳定性，人们又可以因果性地推出具有这种品质的人们会作出何种行为。只有具有这种稳定而恒常的联系，人们才能对行为或动机作出道德判断和评价。如果是发生于特殊意***的行为，单靠这种联系是过于微弱了，不能成为情感的基础，因为这种联系没有持久的性质而易于流逝，仿佛没有发生一样。休谟认为，“一种意向表明某些性质，那些性质在行为完成以后仍然保留着，因而就把行为和那个人联系起来，促进了由此及彼的观念的推移。”
由于品质与行为之间的恒常联系，决定了人们不能任意地对行为作出道德判断。此时此刻我对某种出于品质的行为作出善的判断，而不久我又对这种行为作出相反的判断。我的这种判断是不为人们所理解的，因为人们会对出于某种品质的行为给予一种稳定的判断和评价。只有在这个基础上，人们之间才可能进行有效的语言交流和思想交流。在来自普遍观点而作出的道德判断中，虽然我们的道德情感可能会出现一些强度上的差异，但是这些差异并不妨碍人们对道德概念的使用。在这里，我们可以注意道德概念在使用上的一般性和***性。道德概念如德或恶，在一些情况下似乎可以离开人们的情感而***使用，用来表示人们对某种行为品质的一般判断。这种情况在日常生活中是十分普遍的，“这些道德差异却有一种相当大的影响力，当它们足够大时，至少就话语而论，能够服务于我们在实际中、在布道坛上、在剧场里和在学校中的所有目的”。一位母亲在教育小孩的时候，会利用道德概念进行教育，会把某种品质或行为称为善，而把相反的称为恶。小孩通过教育就获得了对于道德概念的理解和正确使用，并且在实践中形成某种道德品质。如果不这么做，我们就不能把我们的道德观念和价值观传递给孩子。正确地使用这些道德概念必须是我们在普遍观点之下才有可能的，我们在普遍观点之下作出道德判断，用这些道德概念判断和评价行为或品质的善与恶。
在对行为品质作出道德判断的时候，就表示了我们对某些行为品质的爱与恨。而情感的社会交流必须要保证某种程度的爱与恨的一致性。否则不仅我们难以维持自我的同一性，而且我们不能同情他人的感受，他人也不会同情我的感受。如果没有他人的情感反应，我们很难对某种行为或品质作出正确判断和评价，进而形成恰当而稳定的情感。我们在情感的交流中必须要区分个体的爱和基于同情的爱，同情的局限可以被普遍观点所修正而达到一般的感觉。有些品质是德性，而有些则不是；有些爱是道德上善的，而有些则不是。人们在作出这种区分的时候，实际上已经使用了一个预设的普遍观点。
休谟在谈到具体的德性的时候，更加显示出了情感的一致性对普遍观点的需要。因为，如果人们之间没有对于社会利益的同情，就不可能形成正义之德。
四、如何采用普遍观点
基于一般的立场与出于个人利益的立场是相互对立的，因此，要说明人们是如何采用普遍观点的就需要说明人们是如何从个人利益的立场超脱出来的。我们已经在前面说明经由普遍观点的赞同与不赞同是一种情感的时候，谈到了同情的作用。要超出个人的立场而体会到他人的情感，必须要借助于同情来说明。而对同情的说明离不开想象的运作，这种运作的恒常化则有赖于习惯和信念。这些可以作为心理学上的内部运作，这个运作再加上社会的习俗和惯例的作用而进一步加强，并获得了稳定和强大的力量。
在对品质或行为进行道德判断时，对个人利益的超越要求我们站在行为的实际影响者的角度来评价。作为观察者的我们，通过某种行为影响者的外部表现的印象，如言语、姿势等，可以形成他人是痛苦还是快乐的观念。这种观念通过想象的联结，即相似、接近和因果的联结，观念转换成了痛苦和快乐的印象。由此，我们就体会到了他人的情感。我们依据这种特殊的快乐和痛苦感觉对某种行为品质作出判断和评价，这种判断是超出了个人立场而从一个普遍的观点作出的评判。当然作为观察者的我们，会面对着行为主体和行为影响者与我们的亲疏差异，这些差异影响了我们作出道德判断时的具体感觉。我会对朋友的一个善意行为具有强烈的赞同感，而同一行为发生在陌生人身上则具有较弱的赞同感，虽然我都会对这种善意行为的实际受影响者表示同情。这种情况是可以允许的，虽然同情所发生的感觉不一样，但这并没有否认我们对相同的行为作出一致的道德判断和评价。RachelCohon认为，我们道德判断的一致性，不是因为有相同的感觉，而是因为这些判断伴随着其他客观的判断。除了同情圈内者，我们还会对圈外者表示同情。当一个行为主体和行为影响者都与我们在时空上相隔遥远，这种对象的抽象性和模糊性只是削弱了而不是取消了同情的作用。
我的道德观篇8
关键词：恩格斯；反杜林论；道德观；市场经济；道德建设
恩格斯是马克思主义的创始人之一，是无产阶级的伟大导师。在同马克思创立马克思主义的过程中，通过许多著作，从不同角度阐述了马克思主义的伦理道德思想，特别是在《反杜林论》中，他在批判杜林永恒道德观的同时，提出了富有独创性的见解，形成了他独特的科学道德观。
一、杜林形而上学道德观的观点
杜林先生是从唯心主义先验论出发，认为道德的世界和一般的知识世界一样，有其恒久的原则和单纯的要素，道德的原则凌驾于历史之上和现今的民族特性的差别之上，在发展的过程中构成比较完全的道德意识和所谓良心的那些特殊真理，只要他们的最终的基础都已经被认识，就可以要求具有同数学的认识和运用相似的适用性和有效范围。真正的真理是根本不变的。杜林宣扬超历史超阶级的道德观，认为他的道德论是一种普遍使用的“永恒真理”。
“永恒”一词贯穿于杜林先生的一切理论体系中，存在于上层建筑与意识形态的各个领域，因而他认为道德和其他社会现象一样，是“永恒的原则和规范”，认为这些原则和规范可以凌驾于历史和现今的一切民族之上。同时，杜林否认道德受社会关系的制约，他认为“善不是恶，恶不是善”，善与恶是超历史的，超阶级的、永恒的，是人类天生的本性。另外杜林还确立了他的人类绝对的道德标准，即暴力是恶，人类相爱是善。人类相爱是天生的，是超阶级的，是永恒的。杜林认为，人和动物一样，一部分人天生就是善的，另一部分人天生就是恶的。杜林离开阶级斗争和社会关系谈善恶的起源，认为善恶观念起源于人的生物性，是极其荒谬的。
二、恩格斯科学道德观的基本内容
道德观是指关于道德准则、规范和道德实践活动的理论观点和学术主张，也就是道德学说或道德论。杜林的形而上学道德观的特征是认为人类有一种“协调一致”的永恒道德本能和道德行为。对此恩格斯在对杜林的批判中阐述了马克思主义道德观的基本内容。
（一）道德是具体的，而不是抽象的
善和恶是伦理道德中的基本范畴，杜林在研究道德问题时，使用的是先验主义的方法，从抽象的要领出发，来构成自己的道德理论的。恩格斯认为在道德问题上不能空谈“善不是恶，恶不是善”，应该看到善与恶总是具体的有条件的，要从人们的现实社会关系出发考虑道德问题。他从两个方面来论证道德的具体性：首先，善恶在不同时代和不同民族里，有不同标准，并且“常常是直接矛盾的”，对此要做具体分析。如在近代基督教占统治地位的欧洲国家里，他们“由过去的宗教时代传下来的”基督教的道德，又分天主教的道德和新教的道德。天主教主张婚姻不可自由选择和君权神授，新教主张婚姻可以自由选择和国家至上，二者在道德问题上有不一样的标准。其次，在阶级社会里不同阶级有不同特点的道德观念。资本主义社会里，资产阶级的道德和无产阶级的道德，是对立的两种道德观念。如在个人生命的不可侵犯性上，资产阶级不会认为增加劳动强度和延长工作时间榨取剩余价值是恶的道德行为，恰恰相反，无产阶级就会认为增加劳动强度侵犯了个人生命的拥有权，不是善的道德行为表现。[1]
（二）道德观念的内容具有历史性，不是永恒的
恩格斯认为道德是一个历史范畴，不是永恒不变的现象，不是***于社会历史之外的，它是人类历史的一个方面，并且随着人类历史的发展变化而发展变化。恩格斯说，人们的善恶道德观念“是在属于人类历史的领域中运动”的，它的内容是随着时代的特点，不断变化的。他具体分析了欧洲道德观念在近代历史上的演变，但是无论是哪一种道德原则都不可能是“绝对的终极的”，都是只存在于一定的历史时期的道德。也就是说，道德是个历史范畴，不存在永恒的道德观念。[2]
（三）道德具有阶级性
道德是由社会经济关系决定的，因而是随着经济关系的变化而变化，在一定历史时期占统治地位的只能是在经济上占统治地位的那个阶级的道德。在阶级社会里，阶级间的冲突和矛盾集中表现为阶级利益的对立，由于社会各个阶级的地位和所要维护的利益不同，所以维护这些利益的道德观念就自然不同。恩格斯指出：“我们断定，一切以往的道德论归根到底都是当时的社会经济状况的产物。而社会直到现在是在阶级对立中运动的，所以道德始终是阶级的道德；它或者为统治阶级的利益辩护，或者当被压迫阶级变得足够强大时，代表被压迫阶级对这个统治的反抗和他们的未来利益。”正因为如此，在阶级社会里“道德始终是阶级的道德”，各阶级的道德观念都是根源于他们所处的生产和交换的经济关系中，这是客观的，不存在“超越阶级对立”的道德原则。
（四）道德具有继承性
恩格斯在讲到封建贵族阶级、资产阶级和无产阶级的对立道德观念时指出，它们在一定条件下也会有“共同之处”。他认为这种情况的出现有两个原因：一是由于他们有“共同的历史背景”；一是他们都处在“同样的或差不多同样的经济发展阶段”上。因此道德在历史发展中有连续性或继承性，我们不能割断历史，但也不能以此为借口，说存在永恒的道德原则。道德在形式上的共性和历史继承性，不是永恒道德论的根据。[3]
三、《反杜林论》与当代中国社会主义道德建设
通过反杜林论的学习，我们认识到道德是历史的，具体的，阶级的，不断发展的。对于我们这样的社会主义国家，我们一定要用发展的眼光进行道德建设和精神文明建设，同时必须坚持社会主义道德的阶级性。道德建设的核心是为谁服务的问题，不同阶级的道德，其核心也因阶级不同而不同。一切剥削阶级的道德都是为维护剥削制度，维护剥削者的根本利益服务的，所以，其道德建设的核心就只能是为少数人服务的。而社会主义道德反映的是最广大人民群众根本利益的道德，是为维护广大人民群众根本利益服务的伦理价值体系，社会主义道德的本质决定了社会主义道德建设必须以为人民服务为核心。
马克思主义指导思想，中国特色社会主义共同理想，以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神，社会主义荣辱观，构成社会主义核心价值体系的重要内容。社会主义核心价值体系，作为社会主义意识形态的本质体现，融入到了整个国民的道德教育之中。马克思主义指导思想作为社会主义核心价值体系的灵魂，它是实践性、***性、阶级性的统一，是引领我国建设中国特色社会主义的无产阶级的世界观，为提高全国人民道德建设指明了前进的方向。社会主义核心价值体系在响应时代的要求下提出来，体现了马克思主义关于社会意识能动反作用的历史唯物主义观点。中国特色社会主义共同理想的提出，也表明了我们的道德建设不是像杜林所说的超阶级的、永恒的道德，而是充分体现了中国特色并且是不断发展着的道德。以爱国主义为核心的民族精神的提出，充分体现了道德的继承性；以改革创新为核心的时代精神和社会主义荣辱观的提出，说明了道德不是永恒不变的，我们需要根据时代的特点及变化进行道德创新，只有这样，道德建设才会不断地发展，直到在人民大众中生根、发芽、茁壮成长。
四、加强社会主义市场经济条件下的道德建设
恩格斯对杜林道德观的批判表明了道德是由经济决定的，又反作用于社会经济。道德作为一种精神力量，与经济生活相互交融后，发挥着教育引导、推动整合的功能。我国正在进行的社会主义市场经济建设，只有在积极向上的道德支撑之下，才能平稳健康顺利地发展。伴随着市场经济的飞速发展，社会发生了极大的变化：经济体制的深刻变革，社会结构的深刻变动，利益格局的深刻调整，思想观念的深刻变化，带来了道德上的许多困惑。市场经济在促进经济的飞速发展和带来许多先进的道德观念之外，还把拜金主义、享乐主义、见利忘义等负面道德现象带到社会中来，导致了人性自私、腐败蔓延、邪恶上升等不良社会后果。这种现象出现的原因是道德感的缺失，价值理想的丧失，而正是这种现象的出现使得市场经济下的道德建设变得更加重要。
中华民族优秀文化传统作为民族的精神支柱和灵魂，对社会主义市场经济的道德建设起着重要的指引作用，我们必须继承和弘扬中华民族优秀文化传统，从传统道德体系中汲取养分；国外市场经济起步早，发展快，有着相对成熟的市场经济道德规范，我们也应该借鉴一些可以为我们所用的地方。我们需要本着“古为今用，洋为中用”的原则，在我国建立与生产资料公有制为主体的多种所有制并存的经济制度相适应的并且居于主导地位的社会主义道德体系。在建立与社会主义市场经济体制相适应的社会主义道德体系中，首先我们要努力建设社会主义市场经济所倡导的集体主义价值观；集体主义要求人们把他人、集体、社会、国家的利益放在第一位，个人利益放在第二位，只有在集体主义价值观的倡导下，市场经济建设才会循序渐进，这也是由于占主导地位的社会主义的集体主义伦理道德和市场经济的经济基础决定的。其次，要努力建立社会主义市场经济所倡导的义利一致观，社会主义市场经济是在公有制基础之上建立起来的，奉行的是等价交换原则，要想同时实现国家公共利益和经济主体的私人利益，就必须倡导义利一致观。再次，要努力倡导社会主义市场经济建设中至关重要的伦理道德观念：诚信。市场经济虽然是充满着竞争的经济体制，但是诚信理念、诚信行为、诚信形象是经济主体想要谋取长远生存发展所必不可少的道德理念；诚信不仅是经济主体立足于社会市场的必备要素，而且是它的无形资产，关系着经济主体的前途命运。最后，要加强市场分配中的道德建设，也就是正_处理公平与效率的关系问题，深入理解共同富裕的具体内涵，倡导市场主体在道德力量的影响下，自觉进行公正合理的分配。[4]
五、启示
根据恩格斯的论述，把握马克思主义的道德观，就要坚持道德的具体性、历史性、阶级性和继承性，道德应该是这四个方面的统一，只讲任何一个方面，都是片面的。要反对超阶级的终极永恒道德论，要看到无产阶级在阶级社会里的道德观的根本要求在于消灭阶级的对立和阶级的差别。
一种道德是不可能永恒地、不变地存在着。恩格斯指出没有适应于一切时代和一切民族的道德。人们相互交际的准则，人们的行为规范，人们的道德观念，是随着社会生产关系，随着社会经济制度的变化而变化，在历史长河的每一个时代都有相应的特有的道德观念、道德标准，新的时代必然产生新的生活观念、新的道德准则。
道德作为一种社会意识形态，是社会存在的反映，是社会上层建筑的组成部分，是社会经济关系的产物。社会是不断变化发展的，作为社会意识形态的道德也必须适应社会的发展。
我们要认识到道德产生的根源，同时我们还要明白道德是有阶级属性的，是历史的产物。对不同阶级社会关于道德规范和观念的优秀成分，要不断地继承和发扬，并在实践中发展，让新的思想道德理念与我们的社会发展相协调，推动社会的进一步发展。[5]尤其是我们正在进行着的社会主义市场经济条件下的道德建设，一定要坚持以人为本的理念，以体现人的发展为重点，在实践中提倡改造社会和奉献社会的信念，提倡大公无私、乐于助人、诚信友爱的高尚道德品质，使我们的社会成为每一个人都能得到全面、充分、自由发展并且充满诚信和友爱的社会。
[参考文献]
[1]赵建文、杨河.《反杜林论》哲学编解说[M].北京大学出版社，1999.
[2]谢晖.从《反杜林论》看马克思主义的道德观[J].法制与社会，2009，（5）.
[3]宋晶.试论恩格斯的道德观[J].郧阳师范高等专科学校学报，2003，（2）.
[4]徐宜国.论《反杜林论・哲学篇》的现代意义[J].南方论刊，2008，（10）.
我的道德观篇9
一、学生年级（低、中、高）的层次性
中小学生道德品质的形成和发展是有序的。逐步深化的，随着年龄的增长，道德知识的积累，行为的强化，体现出从低到高，由浅入深的进程。近几年，我国现行的几个德育大纲中，己通过改革，体现出道德养成教育培养目标的层次化原则要求。我们应根据各年级、年段学生的身心特点，构建以爱国主义教育为主线，以日常行为规范训练为基础，各年级各有重点，相互贯通的思想品德教育系列。比如，在初中，初一年级，以抓学习目的性教育为主，培养学生良好的学习习惯；初二年级，建立以“防分化，促转化”的目标管理，创造让每一个学生都能得到健廉发展的机会和条件；初三年级，以人生观教育和理想前途教育为主，让学生作好第一次接受选择的准备。
二、学生道德水平（良、中、下）的层次性
中学生不仅在文化知识的学习上存在着好、中、差的不同层次，在思想道德品质上也同样存在着不同层次。对道德品质好中差不同层次的学生，要依据德育大纲提出的目的要求，着眼面向全体，进行分类设计，实施分层教育。在中学，对思想品德处于中上位置的学生，注重社会理想价值观念的教育。理想价值观念是指未来的先进价值观，对现实生活在相当大的规范和导向作用，对中上等学生进行理想价值观教育，有助于培养学生高远的思想境界和高尚道德情操，有助于学生健康成长。对后进生这一层次的教育，固然也要进行理想价值观念的教育，然而按照循序渐进和可接受性原则，首先应从他们的行为规范抓起，以贯彻《日常行为规范》为中心，实行“学和行”的有机结合教育，使他们熟悉“知”，领会规范要求，同时，抓训练，见行动，并努力增强其自律能力。
三、道德内容（褒、容、贬）的层次性
如何引导学生在多种价值观的道德冲突中增强道德判断能力，很重要的一条就是要实施道德内容的“层次化”教育。长期以来，人们对道德行为的评价不外两种层次，一类是道德褒扬，一类是道德批评。为摆脱这种“非彼即此”的绝对化模式，应将道德内容分解成三种层次，即增加一个道德容许层次。所谓道德容许层次，是指人的道德行为从动机和效果看一般属于利己不损人，或者主观利己，客观利己且利人。对这类行为如果褒扬则显得评价过高，而遣责它又显得评价过低，于是人们一般对此表示容许。在对学生实施“层次化”道德教育中，要使他们认识到在一定的社会中，人们的道德行为都可能兼有超前性、滞后性和现实性的不同因素，道德褒扬的行为反映的是人们对理想道德的追求，体现了一种超前性与现实性的结合；道德批评的行为反映的是陈旧落后的社会关系和社会心态，体现的是一种滞后性（当然也会有某种现实性）；而道德容许的行为则是社会相当一部分人对现实生活所作的一种简单适应，它是一种最低水平、最低层次的道德肯定行为，它是社会主义道德建设多层次中的一个低层次。我们的道德教育必须从实际出发，把高层次要求做为目标，把低层次要求的普遍实现，作为侧重点，逐步向高层次的道德水平努力。
四、道德教育方式（外、内）的层次性
教育按作用于教育对象的形式，可分为二个层次，即外界教育层次和内在教育层次。外界教育，主要包括学校教育、社会教育和家庭教育；内在教育，主要是指学生的自我教育。心理学研究表明，学生品德的形成是通过学校、社会、家庭三结合教育把道德规范传递给学生的过程，也是学生通过自己的实践由被动到主动地去掌握（领会、巩固、运用）这些规范并形成道德行为习惯的过程。外因是变化的条件，内因是变化的根据，学生思想内部的矛盾斗争，是思想品德形成和发展的动力，自我教育的过程就是学生为了品德形成和发展的动力，自我教育的过程就是学生为了品德的自我完善而不断自我否定、自我更新的过程。强调学生的自我教育，决不是否定教师的作用，而是提出了更新更高的要求，教师要善于激发学生自我教育的愿望，培养学生自我教育的能力。
我的道德观篇10
一、学生年级（低、中、高）的层次性
中小学生道德品质的形成和发展是有序的。逐步深化的，随着年龄的增长，道德知识的积累，行为的强化，体现出从低到高，由浅入深的进程。近几年，我国现行的几个德育大纲中，己通过改革，体现出道德养成教育培养目标的层次化原则要求。我们应根据各年级、年段学生的身心特点，构建以爱国主义教育为主线，以日常行为规范训练为基础，各年级各有重点，相互贯通的思想品德教育系列。比如，在初中，初一年级，以抓学习目的性教育为主，培养学生良好的学习习惯；初二年级，建立以“防分化，促转化”的目标管理，创造让每一个学生都能得到健廉发展的机会和条件；初三年级，以人生观教育和理想前途教育为主，让学生作好第一次接受选择的准备。
二、学生道德水平（良、中、下）的层次性
中学生不仅在文化知识的学习上存在着好、中、差的不同层次，在思想道德品质上也同样存在着不同层次。对道德品质好中差不同层次的学生，要依据德育大纲提出的目的要求，着眼面向全体，进行分类设计，实施分层教育。在中学，对思想品德处于中上位置的学生，注重社会理想价值观念的教育。理想价值观念是指未来的先进价值观，对现实生活在相当大的规范和导向作用，对中上等学生进行理想价值观教育，有助于培养学生高远的思想境界和高尚道德情操，有助于学生健康成长。对后进生这一层次的教育，固然也要进行理想价值观念的教育，然而按照循序渐进和可接受性原则，首先应从他们的行为规范抓起，以贯彻《日常行为规范》为中心，实行“学和行”的有机结合教育，使他们熟悉“知”，领会规范要求，同时，抓训练，见行动，并努力增强其自律能力。
三、道德内容（褒、容、贬）的层次性
如何引导学生在多种价值观的道德冲突中增强道德判断能力，很重要的一条就是要实施道德内容的“层次化”教育。长期以来，人们对道德行为的评价不外两种层次，一类是道德褒扬，一类是道德批评。为摆脱这种“非彼即此”的绝对化模式，应将道德内容分解成三种层次，即增加一个道德容许层次。所谓道德容许层次，是指人的道德行为从动机和效果看一般属于利己不损人，或者主观利己，客观利己且利人。对这类行为如果褒扬则显得评价过高，而遣责它又显得评价过低，于是人们一般对此表示容许。在对学生实施“层次化”道德教育中，要使他们认识到在一定的社会中，人们的道德行为都可能兼有超前性、滞后性和现实性的不同因素，道德褒扬的行为反映的是人们对理想道德的追求，体现了一种超前性与现实性的结合；道德批评的行为反映的是陈旧落后的社会关系和社会心态，体现的是一种滞后性（当然也会有某种现实性）；而道德容许的行为则是社会相当一部分人对现实生活所作的一种简单适应，它是一种最低水平、最低层次的道德肯定行为，它是社会主义道德建设多层次中的一个低层次。我们的道德教育必须从实际出发，把高层次要求做为目标，把低层次要求的普遍实现，作为侧重点，逐步向高层次的道德水平努力。
四、道德教育方式（外、内）的层次性
教育按作用于教育对象的形式，可分为二个层次，即外界教育层次和内在教育层次。外界教育，主要包括学校教育、社会教育和家庭教育；内在教育，主要是指学生的自我教育。心理学研究表明，学生品德的形成是通过学校、社会、家庭三结合教育把道德规范传递给学生的过程，也是学生通过自己的实践由被动到主动地去掌握（领会、巩固、运用）这些规范并形成道德行为习惯的过程。外因是变化的条件，内因是变化的根据，学生思想内部的矛盾斗争，是思想品德形成和发展的动力，自我教育的过程就是学生为了品德形成和发展的动力，自我教育的过程就是学生为了品德的自我完善而不断自我否定、自我更新的过程。强调学生的自我教育，决不是否定教师的作用，而是提出了更新更高的要求，教师要善于激发学生自我教育的愿望，培养学生自我教育的能力。