学文网孟子的人性论篇1
一、性善析要
性善论——这是一种具有引导性质的哲学理念。孟子作为中国哲学史上第一个阐述“人性”问题的哲学家，创立并完善了“性善论”思想体系。“性善论”不仅仅是孟子思想体系的核心，也是孟子仁***学说道德归宿和理论依据。
孟子指出：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”孟子认为人性本善，仁、义、礼、智如同人与生俱来的四肢一样。而“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”这四心，就是孟子论述人性本善的根据。孟子认为，人与禽兽的差别很微小，仅仅在于人有这些“心”。如果没有这些“心”，就不能算作是人。在他看来，如果为人而不善，那不是本性的问题，而是由于舍弃了本性，没有很好地保持住它，绝不能说他本来就没有这些“善”的本性。因此，人如果有了不善的思想和行为，就应闭门思过，检查自己是否放弃了那些天赋的“心”，努力把这些“心”找回来，以恢复人的本性。这就是孟子所说的“求其放心”，后世称为“复性”。如果反省自己，一切都合乎天赋的道德观念，那就是最大的快乐，这就是孟子所说的“反身而诚，乐莫大焉”。“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁、义、明其必有也。礼、智，性也。心，统性情者也。端，绪也。因其情之发，而性之本然可得而见，犹有物在中而绪见于外也。” 朱熹之意，亦言此理。“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。弗思耳矣。”诚然,在现实情态中，仁义礼智诸多德性品质以其恻隐、羞恶、辞让、是非之心显现于人性的本然结构之中，是人的一种心理常态。孟子说“人皆有之”，即认为这种心理常态是人人具有的，无一例外，是有普遍性的。普遍所存在的，就成为一种绝对，一种至极。无一人能够例外，非个人能力所及，所以普遍存在的，也就是天然所固有的。故孟子说性善“人皆有之”，又说“我固有之也”。孟子认为，这种人心所固有的心理常态就是仁义的萌芽之所，是仁、义、礼、智的本原。这种非由外铄的仁义礼智外显时是通过心的活动之势来完成的，其最终依归之途径是人性的本然之善情。孟子将仁义内化到人性的内在结构之中，使人性的内容丰富起来，并将这种人性的本质同情的自然抒发、意志的选择指向和认识的思虑功能结合在一起，对人性的内在结构作了充分的论证说明。
二、意义
孟子蕴涵道德责任意识的“性善论”，能够唤醒人们追求人格理想的信念，主动地实现和完善自身道德，承担应有的社会责任。孟子对现实生活中人性该如何“向善”方面有着重要的指导作用，他强调道德修养的平等性、主动性和社会性。同时，孟子在如何促进社会安定、人们生活和谐等方面做出了深刻而又有益的论述，并提出了许多有价值的教化方法，在中国思想史上产生了广阔而深远的影响。这些思想在全面建设小康社会和构建社会主义和谐社会的今天仍然具有重大的积极意义。孟子的“性善论”认为人的本性为善有利于鼓舞人们发挥主体能动性，自觉地接受教化与环境的培育与熏陶，提高人的道德境界，将社会道德作为人的行为的自觉规范。这也就是孟子“性善论”的社会实践意义之所在。而如今我们对孟子“性善”思想的探究，其意义正是在于对现代人的实践生活提供某种深刻、有益的启发，进而加强自身道德修养，学会做人。加强自身道德修养，培养高尚的情操，即孟子所谓的“浩然之气”，这是人的本性向善的必然要求。“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。”可见，孟子对于至大至刚的浩然之气有着强烈的向往和追求，并推崇那种可以做到真正“不为所动”的人。当今人们物质生活水平已经达到相当高的程度，在创造物质文明的同时，还需具有对更高层次的人性的追求，赋予“人性善”以更广的内涵和更鲜明的时代特色，努力打造真善美的统一。人只要顺着善的要求去发展，就像流水一样，一定会成为善人，“人皆可以为尧舜”。在社会主义市场经济条件下，如何在追求自身利益自尊自爱的同时，又能顾及到他人的利益，尊重他人，爱护他人，是社会和谐和道德建设的关键所在。在竞争激烈的市场环境里，如何坚持积德行善、诚实信用、抑恶扬善这一中华民族的道德传统，成为我们国家精神文明建设的一个难题，同时在社会各领越引起巨大反响。由此便会想到，中国古代被誉为“礼仪之邦”、“文明古国”，孟子的“性善论”必定起过重大的作用。今天我们提倡“精神文明”，在孟子的“性善论”中仍可得到有益的启示。我们的传统文化对于建立和完善整个社会文化的体系，构建社会主义道德起到了巨大的基础性作用。作为我国传统文化精髓之一，“性善论”的思想，对规范和发展我们的社会主义精神文明起到了巨大的推动作用，同时它以其博大精神的底蕴，为我们新时期的文化发展提供了长足的动力和智力资源。
孟子的人性论篇2
关键词：人性论；道德教育；孔子；孟子；荀子
中***分类号：B2 文献标志码：A 文章编号：1673-291X（2012）21-0253-02
儒家思想是流传了几千年的人类精神，然而中国20世纪从到“”差不多有七十年时间在批判孔子、儒学，但中国大陆在大批孔子儒学的时候，经济到了崩溃的边缘，与此同时，深受儒学影响又没有批儒的亚洲四小龙经济腾飞，这是为什么？批孔时将孔子儒学全盘否定，而国外许多发达的国家却对孔子有很高的评价，这又是为什么？儒家思想在中国，在世界的东方，也在世界的西方，并且在不同的文化圈，都产生了深远的影响 [1]。
社会是由人构成的，欲治理社会必先认识人了解人，欲认识人必先认识人性了解人性。如何认识人性？人性是否可变化？假如不可变该如何应对？可变又如何进行适度调控 ？什么因素决定或影响人性？这些一直困扰人类发展过程中的头痛问题，是古今人类不断探索的主要问题之一，即使在科学技术发达的当代依旧没有令人满意的结论，仍然处于继续探索之中[2]。孔子、孟子、荀子，为人性的探讨做出了有益尝试，并对后世产生了积极而久远的影响。
一、孔子人性论思想
《论语·阳货》载孔子曰：“性相近也，习相远也。” “相近”包括两层意思：第一，从人之性对犬之性，牛之性来看，人与人为同类，所以说“相近”。 “相近”表明人有共性。第二，从人类自身来看，人与人虽属同类，但智愚壮羸万有不同。所以应当说“相近”，不应当说相同。这表明人又有个性[3]。在“性”与“习”中，人的先天本性固然重要，但也离不开后天的习染和教养。刑昺疏：“性，谓人所禀受，以生而静者也，未为外物所感，则人皆相似，是近也。既为外物所感，则习以性成。若习于善则为君子，若习于恶则为小人，是相远也。”[4]人性中都有善与不善两种潜质，其具体为善或不善与后天的“教”和“习”有关，即人性是可以塑造的，习善则为善，习恶则为恶。
二、孟荀的人性论思想
孟子的人性理论是“性善论”。论证了“善”也是人类的基本属性之一，并且以此为基础，试***多层次深入发掘人类“善”的潜质[2]。孟子这种认识，也不是全无道理。他为了说明人人都具有“善”质，曾假设了日常生活中一个典型环境下的典型事例，即任何一个人突然发现有一个小孩快掉到井里去了，都会产生恻隐之心，都会不假思索立刻上前搭救，而不会有任何“杂念”，类似于心理学的“条件反射”。这种情形在日常生活中，古今均不乏其例，具有一定的普遍性，并且被持续认为是一种“美德”。 孟子说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”（《孟子·公孙丑上》）孟子看到了人生来俱有的“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”，并且特别强调“四心”，这是向善扬善的“四端”，这些“善端”实乃之分[5]。然后进一步“知皆扩而充之矣，若火之始然”（《孟子·公孙丑上》）。
与孟子相反，荀子主张人性恶。提出：“人之性恶，其善者伪也。”（《荀子性恶》）人既然作为一类存在物，就不能排斥与自然界其他存在物所具有的相近之处。荀子从人的生物属性侧面，看到的是人生而“好利”、“疾恶”、“耳目之欲”、“好声色”之本性；认为人生来就有为求个人之利而憎恨和嫉妒他人的特性，如果取消了道德规范，天下马上会出现恃强凌弱的现象。荀子还认为，道德存在的事实本身就证明了人性是恶的，需要道德来矫正。人对道德的追求也可看做是人性恶的依据，正因为不道德所以才向往道德[6]。
三、孔子孟子荀子人性论思想对道德教育的意义
（一）从今天的角度看人性
从我们今天的角度看，人性是多维度、复杂多变的。我们可以将人性分为自然属性和社会属性。“一半是天使，一半是魔鬼”，是对人的自然本性的生动刻画；人的自然本性，有善有恶，或者说无所谓善也无所谓恶，比如，人生来就具有趋利避害的本能，但这些本能并不能将人与禽兽区别开来。社会属性是人的根本属性，是人的特殊之性，是人的各种共同属性中起主导作用的属性，即人区别于其他动物并所以为人的本质规定性。社会性决定了人类生存必须在个体与个体之间、个体与群体之间、群体与群体之间保持一种适当的交往关系[7]。由于人的特殊之性，人与动物有了区别，人的高贵之处也就体现了出来。另外，人性属于生成属性，并不是一成不变的。正如马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中所说，人的本质并不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，是一切社会关系的总和。我们知道，社会关系不是一成不变的，所以人的本质也在发生变化。那么我们需要考虑的就是生成何种属性以及如何生成这些属性的问题。
生成何种人性以及朝着何种方向生成人性，涉及的是人类的价值与伦理问题。人应当朝着善的方向而活着，人性生成的当然取向是有利于促进人类的幸福和公正，符合正当人性并有利于丰富人性、提升人性；而损人利己、害人不利己、害人害己，必然恶化人类的生存环境，是人性生成应当努力避免的。人是一个不断完善自己的过程，内省从来都是个人修身养性、完善自我的必由之路。通过完善自己，从而实现自己的目标。不管人性本来是什么样子，但是有一点是相同的，即都可以不断向善前进。
孟子的人性论篇3
孟子的时代,属于战国时代。战国时期战乱频繁,***割据不断:韩、赵、魏三家分晋;田氏代齐。为了争夺一座城池,常常杀人盈野。目睹如此民不聊生之景,孟子特此提出人性“善”的重要性。同时,时局动荡也引发了思想界的百家争鸣,思想活跃也从客观上刺激了孟子“性善说”的产生。
此外,孟子的理论全面继承于孔子,正是在此基础上,孟子提出了“性善”。孔子认为战争“不美不善”,提出“礼”是“仁***”和“民本”得以实现的基础,这体现了事物发展的外部规律,与春秋时期相对平和的环境有关。
而面对战争频繁的战国时代,目睹流离失所,横尸遍野,孟子在全面吸收了孔子的理论之后,认为礼崩乐坏已经不能解释时局如此***的原因,因此更加深入挖掘,提出了“王好战”——战争发生的唯一原因,即事物发展的内部原因在于“人”,这就使孔子的理论在孟子这里得到了进一步的发展。
不仅如此,孟子提出的“性善”说系统完善,一方面将孔子的理论体系化;另一方面,时局和孟子的发展使之具有了可行性和实用性,虽然当时没有采取孟子理论的国家,但在当今社会,孟子的理论却得到了广泛的实行。
但是,值得注意的是,受时代影响,孟子的“性善”说却有着不可避免的弊病:首先,孟子的理论是为封建社会的等级制度服务。孟子说“今王发***施仁,使天下仕者皆欲立于王朝,耕者皆欲耕于王之野,商贾皆欲藏于王之市,行旅皆欲出于王之涂,天下之欲疾其君者,皆欲赴愬于王”(《孟子?梁惠王上》),说明君王实行仁***,实质是为了让百姓归顺,以使国家强大,不受外敌侵扰,从而君王“仁者无敌”;其次,孟子的理论实质是从从主观唯心出发。孟子说:“先王有不忍人之心,因而有不忍人之志”,典型从“心”出发,认为“人之心”是第一位的;“人人皆可为尧舜禹”也体现出其思想中缺乏实践的一面。据以上两点可以看出,孟子的理论缺乏科学的依据,后人难免对此提出异议。
“性善”对孟子文学观的影响
孟子的文学观主要有两点:“知人论世”和“以意逆志”,这两点都是基于一定的时代背景提出的。他们的意思是说:要想正确掌握作品的精神实质,单从作品本身分析是不够的,还需要联系作者的生平思想以及其所处的环境和时代背景,只有在此基础上推敲作者在文中的意思,不断章取义,不妄下断言,才能真正把握作品本身,因而可以说“知人论世”和“以意逆志”是相辅相成的。
孟子的人性论篇4
(一)
孟子的“四端”是指：“恻隐之心，仁之端也;羞恶之心，义之端也;辞让之心，礼之端也;是非之心，智之端也。”孟子认为恻隐、羞恶、辞让、是非四种感情是仁义礼智的萌芽，仁义礼智即来自这四种情感，故称四端。《孟子》一书中共有两章谈到四端，一次在《孟子·公孙丑上》，为一般性的论述，没有涉及到四端说形成的背景和原因;另一次在《告子上》，其文云：
公都子曰：“告子曰：性无善无不善也。或曰：性可以为善，可以为不善;是故文武兴，则民好善;幽厉兴，则民好暴。或曰：有性善，有性不善;是故以尧为君而有象;以瞽叟为父而有舜;以纣为兄之子，且以为君，而有微子启、王子比干。今曰性善，然则彼皆非与?”
孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之;羞恶之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也;羞恶之心，义也;恭敬之心，礼也;是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰，‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。”
从这次谈话看，孟子提出四端说同当时人性善恶的争论，尤其是同告子的辩论密切相关。孟子主张性善论，故提出四端说予以论证，同时对告子等人的观点进行批驳。那么，孟子与告子辩论是在什么时间呢?这无疑是我们讨论“四端”说时首先要回答的问题。有学者多认为这次辩论是在孟子首次到齐国时，时间大概是在齐威王二十七年(公元前330年)左右，如张秉楠说：“这场人性问题的争论当发生在齐国。其时间亦当在孟子来齐之初。因为告子亦为稷下早期学者，他的人性论和另外几种人性理论在当时较有影响，重视人性之辨的孟子一到齐国稷下，就不可能不对这个问题表明自己的态度。”[i]我们认为这一说法是可取的，下面再作几点补充：
首先，是告子的身份。张秉楠认为告子是齐国稷下先生，根据是郭沫若的说法。郭沫若曾对告子“不得于言，勿求于心;不得于心，勿求于气”(《公孙丑上》)的修养方法与宋鈃、尹文作比较，认为告子的这两句话“分明就是《内业》篇所说的‘不以物乱官，不以官乱心’”，是对后者的发挥改造。因此，“告子也是一位宋鈃、尹文派的学者。”[ii]而宋鈃、尹文是著名的齐国稷下先生，二人均长期在稷下活动，告子受到他二人的影响，也应该到过齐国。孟子与他在齐国会面是十分自然的。另外，告子的思想特点也反映出他是稷下学者。稷下学者的一个特点博采众家之长，融合儒、墨、道、法等不同思想，告子的思想也具有这一特点。据《墨子·公孟》篇，告子曾为墨子弟子，但他却“毁墨行”，对墨子提出批评;他曾与孟子辩论人性善恶，却不否定仁义;他又受到道家的影响，表现出道家的思想倾向，可以说是“非儒非墨或亦儒亦墨” [iii]。从告子的思想倾向看，他作为一名稷下学者是完全可能的。
其次，从孟子的游历来看，他与告子在齐国会面可能性最大。《史记·孟轲荀卿列传》关于孟子的记录十分简略，只提到他来到过齐国、魏国，且多有错误。但自宋元以来，不断有学者对孟子的生平进行考订，特别是经过清代及现代学者的努力，现在已经大致弄清楚孟子生平活动[iv]。孟子约出生于公元前372年(周烈王4年)左右，四十岁以前他主要在邹鲁一带活动，四十岁以后开始在诸侯国间游历，先后来到过齐国、宋国、滕国、魏国等国家。其中曾分别在齐威王、齐宣王时两次来过齐国，先后停留八年之久。而在宋国、魏国分别只有两年，在滕国也不过三四年时间。孟子既然在齐国停留的时间最长，他与告子在此相遇的可能性也最大。
另外，更重要的，齐国稷下学宫是战国时期学术研究、文化交流中心，是学者云集的重要场所。由于齐国采取开放的思想文化***策，许多著名学者如淳于髡、田骈、宋鈃、慎到、环渊、捷子、季真、邹衍、邹奭、田巴、王斗等都曾来到稷下，上说下教，争鸣驳难，呈现出百家争鸣的生动局面。虽然礼贤下士是战国时期的普遍现象，孟子曾经到过的滕国、魏国也都有过设官开馆、招徕人才的事例，但影响与规模均无法同齐国相比。孟子来到齐国时正是稷下学宫的繁荣时期，所以他在这里与告子相遇并展开辩论完全是可能的。
既然孟子与告子的辩论最有可能发生在齐国，那么，这次辩论是在齐威王时还是在齐宣王时呢?在没有旁证材料的情况下，我们不妨通过孟子和告子的年龄作一大致推断。孟子的年龄前人多有考证，比较普遍看法是孟子约生于公元前372，卒于前289，约活了八十三岁[v]。而告子在《孟子》一书只有了了几笔，仅凭此尚无法确定其准确年龄，然而庆幸的是《墨子·公孟》也有一个告子，据学者考证，他与《孟子》中的告子实为同一人[vi]：
二三子复于子墨子曰：“告子曰：‘(墨子)言义而行甚恶。’请弃之!”子墨子曰：“不可。称我言以毁我行，愈于亡。有人于此，翟甚不仁，尊天事鬼爱人，甚不仁，犹愈于亡也。今告子言谈甚辨，言仁义而不吾毁。告子毁，犹愈亡也。”
二三子复于子墨子曰：“告子胜为仁。”子墨子曰：“未必然也。告子为仁，譬犹跂以为长，隐以为广，不可久也。”
告子谓子墨子曰：“我治国为***。”子墨子曰：“***者，口言之，身必行之。今子口言之，而身不行，是子之身乱也。子不能治子之身，恶能治国***?子姑亡，子之身乱之矣。”
根据《公孟》篇的记载，告子曾上及见墨子[vii]，从他敢于批评墨子及墨门弟子称其“胜为仁”等情况来看，他在墨门有一定的影响。墨子去世时，他至少也当在二十岁左右。前人考订墨子的年代约为公元前468—前387，(孙诒让《墨子闲诂》)则告子当出生于公元前407年左右[viii]。孟子首次到齐国的时间，钱穆认为在齐威王二十四年(公元前333年)前[ix]，狄子奇《孟子编年》则列于齐威王二十八年(公元前329年)虽相差四年，但关系不大，今暂从狄氏之说。则孟子来到齐国时已约四十三岁，而告子为七十八岁。孟子第二次来齐国约为齐宣王二年(公元前318年)[x]，此时孟子约五十四岁，而告子已年近九十，可谓垂垂老矣。因此从年龄上看，孟子第一次到齐国与告子相遇的可能性较大，若说孟子第二次到齐国才与年近九十的告子辩论，似乎很难讲通。由此我们可以知道，这场先秦思想史上著名的辩论实际是在壮年的孟子与暮年的告子之间展开的，孟子的能言善辩、咄咄逼人与告子的反应迟钝正是这一背景的反映。虽然对这场辩论的地点、时间我们只能作出大致的推断[xi]，但从孟子、告子的年龄关系来看，它应当发生在孟子周游诸侯的早期则是可以肯定的。这对我们下面的讨论已经足够了。
(二)
孟子、告子辩论时，“四端”说是否已经形成了呢?以往人们往往根据《孟子》“公都子曰”章，认为四端说是针对告子提出来的，在孟、告辩论时这一思想已经形成。情况果真如此吗?首先还是让我们对孟、告辩论作一番分析吧。从《孟子》一书的有关记载来看，孟子与告子的辩论主要包括三个方面的内容：(一)“生之谓性”的问题;(二)“仁内义外”的问题;(三)“人性善恶”的问题。这三方面问题其实存在着相互联系，而其核心则是“仁内义外”的问题。
告子曰：“生之谓性。”孟子曰：“生之谓性，犹白之谓白与?”曰：“然。”“白羽之白也，犹白雪之白;白雪之白犹白玉之白与?”曰：“然。”“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与?”(《孟子·告子上》)
“生之谓性”并非告子的发明，而是当时普遍流行的一种观念[xii]，其内容是指“如其生之自然之质谓之性。”(董仲舒《春秋繁露·深察名号》)就这一规定而言，孟子的性善论其实也尚未超出“生之谓性”的范围。他反对这一观点，可能是因为告子主张“食色，性也”，而“生之谓性”也确实存在着以生理机能、生理欲望言性的可能和弊端，在孟子看来，这势必会混淆人兽的界限，降人类为兽类。故他在与告子辩论中通过层层推理，由“生之谓性”推出“牛之性犹人之性”，由此证明告子主张“生之谓性”必然导致把兽性等同人性的结果。孟子这里主观动机尽管不错，但他的推理却并不成立。因为作为高度进化的智能动物，人的“生之自然之质”显然要远比禽兽复杂、丰富得多，二者并不相同。作为人的类规定，“生之谓性”除了生理机能、欲望外，还包括有其他方面内容，如同情、恻隐等等，孟子的“四端”实际也正是建立在人性这一方面的内容之上。因此，“生之谓性”并不必然能推出“牛之性犹人之性”。细察孟子的推理过程，他是先设定“生之谓性，犹白之谓白”，从古代“生”、“性”可以互训这一点看，性之名就是生，“生之谓性”似乎也可以说是同于“白之谓白”。但二者实际并不相同，“白之谓白”只是同义反复，并无所表述;而“生之谓性”则不单单是同义反复，而是一定义判断，其内容是说“如其生之自然之质谓之性。”更重要的，“性”是事物的本质规定，若无此性，则人不成其为人，牛不成其为牛;而“白”不过是事物的一种属性，是非本质规定，雪、玉一时不为白尚不影响其为雪和玉，二者并不能简单类比。告子如果明白此点，当回答“不然”。但因其年老智衰，一时不察，误答曰“然”，结果被孟子步步紧逼，陷入被动之中。从表面看，孟子似乎在这一回合辩论中占了上风，至少使告子一时语塞，无话可说。但从内容看，孟子的论述却有误，他的结论是通过错误的推理获得的。
那么，这种错误是孟子一时的疏忽，还是他思想不成熟所致呢?仅就此章而言，似乎很难确定。但就孟子认为四端 “非由外铄我也，我固有之也”以及称其为“才”来看，(《告子上》)四端其实也是属于“生之自然之质”，是“生之谓性”。这与孟子批驳告子的观点不能不说存在着矛盾，一定程度上使自己的四端说失去了存在的基础。当然，孟子的四端是一种道德情感，与告子“食色，性也”有很大不同，可以说孟子一方面反对以生理机能、欲望言性，认为不能把这看作人的本质属性，另一方面，他又在“生之谓性”的基础上另辟蹊径，发现“异于禽兽几希”的“四端”，以此作为人的本质规定，并强调通过后天的扩充、培养，使之成为超越之性，理想之性。从这一点看，说告子刺激启发了孟子，促使孟子思想走向成熟，大概是不为过的。孟子与告子另一个辩论是“仁内义外”问题。
告子曰：“食色，性也。仁，内也，非外也;义，外也，非内也。”孟子曰：“何以谓仁内义外也?”曰：“彼长而我长之，非有长于我也;犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。”曰：“[异于]白马之白也，无以异于白人之白也;不识长马之长也，无以异于长人之长与?且谓长者义乎?长之者义乎?”曰：“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。”曰：“嗜秦人之炙，无以异与嗜吾炙，夫物则亦有然者也，然则嗜炙亦有外欤?”(同上)
“仁内义外”与“生之谓性”一样，也是当时学术界普遍讨论的问题。除《告子》章外，《管子·戒篇》、《墨子·经下》都谈到这个问题。而荆门郭店竹简的发现，使我们更清楚认识到“仁内义外”曾经是战国中期以前儒家学者普遍接受的观念[xiii]。按照这种观念，有些道德意识和行为(仁)是人内心具有的，而有些(义)则是由外部规定的，两种道德意识和行为在人的成德过程中具有同等的地位和作用。告子的“仁内义外”则与此有所不同，他更强调仁、义的相互对立和冲突。在他看来，因为一个人年长，我去尊敬他，这种尊敬不是发自内心的，就象有一个白色的东西，我称它为白色的，是因为它的外表是白色的，所以说是外在的。对于告子的这一看法，孟子进行了批驳，在他看来，告子用白色是外在的来说明“义外”是不恰当的，白马的白和白人的白可能没有什么不同，但对马和人的怜悯心则是不同的，如果告子认为“义外”，那么，他所说的义是在老者呢?还是在恭敬老者的人呢?显然，孟子使用的还是老伎俩，用人兽的差别来为告子设置好了陷阱。他的意思是说，如果说义是外在的，那么，对马的怜悯之心难道不是来自于人而是来自于马吗?对于孟子的质疑，告子则指出“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也”，表明自己所说“仁内义外”是针对人而言的，不应和禽兽轻易联系在一起。同样是针对人，爱也是不同的，我的弟弟便爱他，这是我自己高兴这样作的，所以说是内在的;而恭敬楚国的老者，也恭敬自己乡里的老者，这是因为外在的老者的关系而这样作的，我内心却可能不一定愿意，所以说是外在的。可以看出，告子是从血缘情感来理解仁的，认为对自己亲属的爱是内在的，同时他把义理解为对外人的义务，认为这种义是外在的，不是发自内心的。对于告子的问题，孟子以“嗜炙”之心进行了论证。他认为喜欢吃秦国人的肉和吃自己的肉没有区别，这说明喜欢吃肉之心是内在的，由此类推，仁、义也是内在的，不可能是外的。如果认为仁、义是外的，岂不是认为喜欢吃肉之心也由外引起的?且不说孟子以生理性的“嗜炙”与道德性的“敬长”进行类比是否合适，单就以这个类比本身而言，也尚不足以说明义是内在的。因为喜欢吃肉也完全可以看作是由外引起的，从这个角度看，正可以说明告子的观点。而且喜欢吃秦国人的肉，同样喜欢吃自己的肉，前提条件必须是两种肉没有差别，否则“嗜炙”之心并不一样，而告子主张义外，正是针对不同的对象——“秦人之弟”与“吾弟”——而言的。所以，孟子的论证不具有说服力。《告子》篇中还记载有“仁内义外”的另一次讨论，孟子的论述同样是失败的：
孟季子问公都子曰：“何以谓义内也?”曰：“行吾敬，故谓之内也。”“乡人长于伯兄一岁，则谁敬?”曰：“敬兄。”“酌则谁先?”曰：“先酌乡人。”“所敬在此，所长在彼，果在外，非由内也。”
公都子不能答，以告孟子。孟子曰：“敬叔父乎?敬弟乎?彼将曰，‘敬叔父。’曰，‘弟为尸，则谁敬?’彼将曰，‘敬弟。’子曰，‘恶在其敬叔父也?’彼将曰，‘在位故也。’子亦曰，‘在位故也。庸敬在兄，斯须之敬在乡人。’”
季子闻之，曰：“敬叔父则敬，敬弟则敬，果在外，非由内也。”公都子曰：“冬则饮汤，夏则饮水，然则饮食亦在外也?”
这场辩论可能与上面的辩论时间相差不久。公都子受老师孟子的影响，主张“义内”说，故孟季子提出疑问，让他解释什么是“义内”。公都子认为恭敬是从我内心发出的，所以说是内在的。而孟季子则以平时从内心恭敬自己的兄弟，而在一块饮酒时却要先给同乡年长的人斟酒为例，说明“义”并不都是从内心发出来的，有时也可以是由外在原因决定的，故说是“义外”的。对于孟季子的质问，公都子无法回答，只好向孟子请教。孟子的回答是，先向年长的乡人敬酒，是因为乡人处在受恭敬的地位，“在位故也，”这就象本来是先恭敬叔父，后恭敬弟弟，但当弟弟作为受祭的尸主时，则需先恭敬弟弟一样。猛一看孟子的陈述，很难搞清他是在论证“义内”还是在论证“义外”，因为“在位故也”不正说明义是外在的吗?孟子这样回答，可能是为了解释孟季子“所敬在此，所长在彼”的疑问，但这实际上已在其前提中承认了义是外在的。对于孟季子来说，他当然不只是想要知道为什么会“所敬在此，所长在彼”，而是想要知道如何能从“义内”说明“所敬在此，所长在彼”，孟子的这个回答显然难以让人满意，且有帮忙的嫌疑，所以在听了公都子的转述后，孟季子马上表示“果在外，非在内也”，认为孟子实际论证了自己的观点。对此，公都子只好重弹“饮食亦在外乎”的老调，而我们前面已经说明，这本身就是缺乏说服力的。
以上分析可知，在与告子辩论时，孟子尚不能对其作出有力的反驳。出现这种情况并不奇怪，因为告子的“义外”说本身就是建立在儒家的“亲亲”原则之上的，而这一原则是孟子自己也承认的，只不过告子以一种特殊的方式把“亲亲”原则中所蕴含的内在矛盾凸现出来，由此引起孟子的注意，并试***从理论上予以说明。但这一过程是逐步完成的，在与告子辩论时，孟子的“四端”说尚未形成，故他在辩论中时有类推不当、偷换命题的错误。后来随着“四端”说的形成，他才以“羞恶”、“辞让”等不同于宗法血缘亲情的更为普遍的人类情感对人的道德实践活动进行了说明、论证，以“辞让之心，义也”的命题，说明作为道德准则的“义”乃是直根于人的“辞让之心”中，它是内在而不是外在的，这时他才在理论上真正对“义外”说作出有力批驳，同时使先秦儒学理论发展到一个新的阶段。除以上两个问题外，孟子还与告子就人性善恶问题进行了讨论，在所有的讨论中，惟有这个问题孟子的论述是少有错误而最为精当的：
告子曰：“性如杞柳也，义犹桮棬也;以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。”孟子曰：“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎?将戕贼杞柳而后以为桮棬也?如将戕贼杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与?率天下之人而祸仁义者，必子之言夫!”
告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分东西也。”孟子曰：“水信无分于东西，无分于上下乎?人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡;激而行之，可使在山。是岂水之性哉?其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”
告子主张性无善无恶说，便举出两个比喻，用杞柳作成桮棬，没有固定的本质，说明人性也和杞柳一样，取决于后天的加工，不存在先天的品质;又以水流无分东西，没有固定方向，说明人性如水，在于后天的引导，没有先天的善性。而孟子则针锋相对，指出制作桮棬只能顺从杞柳的本性，而不能戕害杞柳的本性，由此类推，仁义也是顺从人性而来，而不能看作是对本性的强制。同样，水确实无分东西，然而能不分高下吗?人之性善就象水流向下，是其本性所然;而人为不善则象水流向上，是环境和外力的结果，并非出自本性。孟子的这段论述十分精彩，说明他此时已相信性善，并从性善的立场对告子的无善无恶论提出反驳。那么，这是否意味着此时孟子的“四端”说已经形成了呢?恐怕不能。因为性善与“四端”说虽然存在联系，但二者并不是一回事。性善是人们对人性的一种看法，它的来源甚早，如有些学者指出的，孔子提出仁，把它看作人的内在规定，实际已蕴涵了性善的萌芽，而“四端”说则是孟子对性善作出的具体解释和说明，是孟子独创的理论。就孟子来说，他主张性善可以会很早，也相对容易，而对性善作理论说明则需要一个探索的过程。所以，不能因为孟子主张性善就认为“四端”说已经形成，就象不能因为孟子反对“义外”就认为孟子在理论上已经解决了“义外”的问题一样。从这一点看，孟子的性善论实际也有一个形成、发展的过程，终归孟子在这里只是对性善作了一种外在的类比，并没有作出正面的论述。而这种类比论证的最后结果只能是谁也说服不了谁，这场辩论也只好不了了之，宣告结束。
根据以上的分析，我们可以知道，在与告子辩论时，孟子虽然在仁义论、人性论等问题上已形成了自己的看法，如，反对“义外”，主张“性善”等等，但作为他思想核心的“四端”说可能此时尚未形成。《孟子》“公都子曰”一章在记录孟子的“四端”说时虽然提到告子，但也有可能是事后的总结概括，尚不能作为“四端”说此时已经形成的证明。所以，我们以前可能对《孟子》“告子”一章理解有误，并非孟子用“四端”说对告子进行了批驳，相反，可能是与告子的辩论促使孟子“四端”说的形成。前者是因，后者是果，而不是相反。
(三)
如果说仅从孟子、告子的辩论中尚不足以判定“四端”说是否形成的话，那么，我们不妨再对孟子的游历作一番考察，看看他那著名的“四端”说到底是在什么时候形成的。《孟子》一书中容易确定时间的往往是孟子游说诸侯的各章，这些章节虽然不是直接讨论抽象的人性问题，但在孟子那里，人性论与仁***论存在着有机的联系，孟子提出“四端”说一个重要目的就是要为他宣扬仁***寻找理论根据，所以孟子在游说诸侯中是否涉及到有关“四端”的内容，便是判定“四端”说形成的一个重要根据。
孟子的生平，前人多有考证，潭贞默《孟子编年略》云：“孟子四十以前，讲学设教;六十以后，归老著书。其传食诸侯当在四十以外。”是符合事实的，得到学者的认可。四十岁以前，孟子主要在邹鲁一带活动。《孟子·梁惠王下》：“邹与鲁哄”一章可能是记载中孟子最早的活动了。周广业《孟子四考》说：“孟子之仕，自邹始也。时方隐居乐道，……会与鲁哄，有司多死者，公问如何而可?孟子以仁***勉之。”是正确的。根据这章的记载，邹国与鲁国发生争斗，邹国的长官(有司)被打死三十多人，而邹国的百姓却在一旁观看，不去救助。邹穆公便向孟子请教，该如何处置这些人。孟子对邹穆公分析说，邹国的长官缺乏仁爱之心，对百姓的死活不闻不问，这完全是他们咎由自取，于是他劝邹穆公“行仁***”。贾谊《新书》中记载邹穆公行仁***的故事，可能就是受到孟子的影响。孟子这里提出了仁***的思想，但对如何施行仁***却没有具体说明，前人往往根据孟子“先王有不忍人之心，斯有不忍人之***矣。以不忍人之心，行不忍人之***”(《公孙丑上》)的言论，以为孟子的“四端”说与仁***说是同时形成的，二者是一个有机整体。实际情况是，孟子的仁***说形成在前，“四端”说形成在后，二者是一种先后的关系。出现这种情况并不奇怪，虽然仁***说到孟子这里才发展到一个高峰，但“爱民”、“保民”的思想却由来已久，而“四端”说作为探讨“爱民”、“保民”的内在心理基础和依据，则是孟子宣扬仁***的实践过程中逐步形成的，二者存在时间上的先后十分自然。
孟子在邹国时还曾到过鲁国的平陆[i]，见大夫孔距心，对其宣扬自己的仁***学说。《公孙丑下》记录了这次会面：
孟子之平陆，谓其大夫曰：“子之持戟之士，一日而三失伍，则去之否乎?”曰：“不待三。”“然则子之失伍也亦多矣。凶年饥岁，子之民，老羸转於沟壑，壮者散而之四方者，几千人矣。”曰：“此非距心之所得为也。”曰：“今有受人之牛羊而为之牧之者，则必为之求牧与刍矣。求牧与刍而不得，则反诸其人乎?抑亦立而视其死与?”曰：“此则距心之罪也。”
孟子在这里连续用了两个类比推理，指责孔距心不行仁***的过错。一个是用某个战士一天三次失职类推孔距心不行仁***使百姓“转于沟壑”、“散而之四方”，同样是失职;当孔距心为自己辩解，孟子又以替人放牧为例，说明既然受人之命，就应该尽心尽职，否则就是自己的过错了。孟子游历的早期，往往用这种类推方式说明推行仁***的必要，这与他后来把仁***看作是不忍人之心、恻隐之心的外在表现是不同的，前者是一种外在的逻辑类比，意在用相关而特殊的事件说明推行仁***的必要，而后者是一种心理分析，强调的是仁***的可能性和内在根据，这种论证方式的差别可能不是偶然的，而应当是孟子思想发展、走向成熟的一种反映。
孟子在邹鲁活动一段时间后，约于齐威王二十八年(公元前329年)首次来到齐国，与告子进行了著名的“仁内义外”的辩论，此时孟子的思想还不够成熟，故在辩论中多有错误。另外，《孟子》一书所记载的孟子与匡章交游，(《离娄下》)劝蚳鼃向齐王进谏，(《公孙丑上》)齐王派储子窥视孟子，(《离娄下》)均发生在这一时期。不过《孟子》一书中并无明确记载孟子与齐威王的言论，可能是孟子此时尚无太大影响，不过离开齐国时，齐威王曾“馈兼金一百”，但孟子以“未有处也”为由拒绝接受。(《公孙丑下》)
孟子在齐国时，听说宋偃王欲行仁***，(《滕文公下》：“万章问曰：‘宋，小国也，今将行王***。”)感到十分高兴，于是来到宋国，对施行仁***发表了自己的看法。他认为施行仁***的关键是靠外部力量对宋君进行感化，而宋偃王身边只有薛居州、戴不胜等少数几个仁人善士，仅靠他们是远远不够的，于是他建议在宋君周围大量安排善士，对宋君施加影响，这样仁***才有可能实现，而对“四端”说则只字未提。孟子在文中称宋君偃为“宋王”，可知他到宋国是在宋君偃称王以后，据钱穆考证，宋君偃称王为周显王四十一年，公元前328年[ii]，孟子来到宋国，当在此时稍后。不过事情并没有朝着孟子希望的方向发展，由于宋偃王对仁***缺乏诚意，对孟子的许多主张都没有采纳，于是孟子离开宋国，途经薛，回到邹国。
孟子回到邹国后，有叫曹交的人来拜访，问“人皆可以为尧舜，有诸?”孟子回答可以。并云：“尧舜之道，孝悌而已，子服尧之服，诵尧之行，是尧而已矣。”(《告子下》)孟子认为尧舜之道是孝悌，并主张“服尧之服，诵尧之行”，可能是受到了曾子一派重视孝悌的影响，是他早期思想的反映。如果把它和孟子后来的论述作一比较，不难发现其间存在着的差别：“舜居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希;及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”(《尽心上》)“尧舜，性之也。”(同上)显然在后者看来，尧舜的特殊之处并不在于其外在的形式，而在于能发挥其内在的异于禽兽的“几希”即“四端”，使之“沛然莫之能御”，所谓“性之也”，即是这个意思。这两种不同的表述应当不是偶然的，而是孟子不同时期的思想反映，后者可能是孟子“四端”说已经形成时的论述，而孟子在见曹交时，“四端”说尚未形成。曹交听了孟子的话后，十分高兴，欲“得见邹君，可以假馆”，想留在孟子门下学习，由此可知这件事是发生在邹国。
孟子回到邹国不久，滕文公派人来看望他。孟子在宋国的时候，曾与还是世子的滕文公见过面，有过两次深入的交谈。《滕文公上》：“滕文公为世子，将之楚，过宋而见孟子。孟子道性善，言必称尧、舜。世子自楚反，复见孟子。”滕文公深受启发。这时正巧滕定公去世，滕文公即位，便派然友到邹国，向孟子征求滕定公丧礼的意见。孟子于是讲了一番施行三年之丧的必要性，劝滕文公实行三年之丧。滕文公即位以后，孟子从邹国来到滕国，帮助滕文公推行仁***。这一时期，孟子与滕文公多次谈到施行仁***，特别强调要“治民之产”、重视“民事”等，(《滕文公上》)但对如何施行仁***，只说要以太王居邠为榜样，“强为善而已。”孟子在滕国推行仁***，在社会上产生一定的影响，农家学派的许行，儒家学派的陈相此时也来到滕国，但孟子的理想是要把仁***推行于整个天下，这仅靠滕国的力量是绝对办不到的，加之这时齐国在滕国附近的薛筑城，滕国面临被吞并的危险，孟子于是便离开滕国来到魏国。据学者考证，齐人筑薛的时间是在齐威王三十五年(公元前 322年)十月[iii]，孟子离开滕国当在此时稍后，这是我们所知道的孟子生平较准确的年代。
孟子来到魏国，与梁惠王多次会面，劝其推行仁***，他反复强调“仁者无敌”，用历史经验说明与民同欲者王天下，同时通过类比的方式使梁惠王认识到不行仁***的错误，如，以五十步笑百步为喻，对梁惠王自称“寡人之於国也，尽心焉耳矣”(《梁惠王上》)进行了辛辣的嘲讽，说明与不行仁***者没有本质差别;又以“杀人以梃与刃，有以异乎”，说明梁惠王不行仁***，“率兽而食人”，同以刀***杀人无异。(同上)从这些论证方式来看，此时孟子的“四端”说显然还没有形成。后梁惠王去世，梁襄王即位，孟子发现他根本不像个国君的样子，(《梁惠王上》)于是离开魏国，重返齐国。在路过范时，孟子望见从此经过的齐王子，感叹道：“居移气，养移体，大哉居乎!夫非尽人之子与?”(《尽心上》)认为环境对人太重要了，同样是人的儿子，而齐王的儿子就显得与众不同。孟子来到齐国后，与齐宣王会面，在这里我们看到那个著名的关于“恻隐之心”的故事：
齐宣王问曰：“齐桓普文之事，可得闻乎?”孟子对曰：“仲尼之徒，无道桓文之事者，是以後世无传焉，臣未之闻也。无以，则王乎?”
曰：“德何如则可以王矣?”曰：“保民而王，莫之能御也。”
曰：“若寡人者，可以保民乎哉?”曰：“可。”
曰：“何由知吾可也?”曰：“臣闻之胡龁曰：‘王坐於堂上，有牵牛而过堂下者;王见之，曰：“牛可之?”对曰：“将以釁钟。”王曰：“舍之!吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。”对曰：“然则废釁钟与?”曰：“何可废也?以羊易之。”’不识有诸?”
曰：“有之。”曰：“是心足以王矣。百姓皆以王为爱也，臣固知王之不忍也。”(《梁惠王上》)
孟子劝齐宣王推行仁***，“保民而王”，认为齐宣王完全能作到这一点，根据是什么呢?就是齐宣王连对牛都有恻隐之心，见到将要用来祭钟的牛浑身哆嗦，便要人放了它，“是心足以王矣”。显然，这个“心”就是“恻隐”之心。这是《孟子》一书中第一次比较明确地用恻隐之心来说明仁***的可能性，由此可见，至迟此时“四端”说已经形成，并被用在***治实践中。我们可以对这个时间作一个大致的判断，《尽心上》说：“齐宣王欲短丧。”则孟子由魏国到齐国时，齐宣王即位不久;而《梁惠王上》又说：“孟子见梁襄王。”则孟子离开魏国前又曾及见梁襄王。梁襄王元年为公元前318年，为齐宣王二年，孟子既在齐宣王即位不久来到齐国，又在来齐国前见到过新即位的梁襄王，那么，他来到齐国只能是在梁襄王元年，这是我们可以确定的孟子“四端”说形成的下限。有人可能会有疑问，孟子五十余岁时 “四端”说才形成，是否太晚了呢?其实不然，古代思想家大多思想成熟较晚，象孔子年近五十岁时才对《周易》发生兴趣，他曾感叹“五十以学《易》，可以无大过矣。”(《论语·述而》)马王堆帛书《要》也提到孔子晚年学《易》：“夫子老而好《易》，居则在席，行则在囊。”有学者推断孔子晚年思想有一个转变，哲学意味浓厚的《易传》部分内容就是他晚年思想的反映[iv]。荀子“五十始来游学于齐”，(《史记·孟轲荀卿列传》)他的一些主要思想也是在五十岁以后形成的。由此可见，与孔、荀相比，孟子的情况应属正常，不值得大惊小怪。
(四)
“四端”说形成的曲折经历，使我们对孟子的思想有了更深的理解，同时也看到“四端”说在孟子思想中所占有的重要地位。首先，“四端”说是对儒学理论在新的环境下所遇到的冲击和挑战的回应，是对儒家仁学理论的一种发展。我们知道，孔子创造性地提出了仁从而创立了儒家学说，而他的仁又是以宗法亲情为出发点，建立在“孝悌”的心理情感之上的。孔子弟子有若说“孝悌也者，其为仁之本与”，(《论语·学而》)孔子自己也说：“君子笃於亲，则民兴於仁。”(《泰伯》)“弟子，入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。”(《学而》)说明他自己也把“孝悌”看作是“为仁之本”，强调为仁要从孝悌开始。在他看来，“孝悌”是人人具有的一种真实自然的心理情感，而这种情感正是仁的根源所在，是否具有“孝悌”也是判定一个人仁与不仁的标准所在。在孔子与宰我关于三年之丧的讨论中，孔子从内心的“安”与“不安”点醒宰我，要他从孝悌的自然情感中发现仁，体验仁，宰我居丧期间仍然安于食稻衣锦，完全丧失了孝悌之心，所以孔子说“予之不仁也”。(《阳货》)这表明孔子的仁和孝悌有密切的关系，他的仁是建立在孝悌的心理情感之上，但是仁源于孝悌而又不等同于孝悌，它从孝悌出发，层层向外推广，上升为君臣间的“忠”、朋友间的“信”，最后达到“泛爱众”，上升为人类的普遍之爱。孔子的这一思想，有其合理一面，一定程度上也是符合当时社会的实际。首先，人的社会化过程也就是由家庭到社会的过程，特别是在古代，家族在人的社会化中可能起着更大的作用，这就使家族伦理与社会伦理之间，“孝悌”与“忠信”、“爱人”之间具有某种统一性;同时，由于中国古代在进入文明社会时，没有象西方那样经过个体私有制阶段把家族的宗法血缘组织彻底破坏，而是把它带入到文明社会中来，“家”和“国”在中国古代具有了更为特殊的意义：家是国的基础，国是家的扩大。中国社会“家国同构”的一特点为孔子的仁提供了现实基础，使其找到了生存的土壤，或者说孔子的仁就是根据中国社会的这一特点而提出来的，儒学之所以具有强大的生命力，之所以能在中国社会长期存在，一个根本原因就在这里。但是，“亲亲”与“爱人”之间，家族伦理与社会伦理之间又存在着对立、矛盾的一面，对“亲亲”的过分强调，就可能意味着对“爱人(他人)”的漠视，对家族伦理的维护，也可能造成与社会伦理的冲突。孔子虽然一定程度上也看到了这种对立和差别，所以主张对“孝悌”的外推和超越，由“孝悌”及“爱人”;但另一方面，他又不愿看到看到作为“仁之端”的血亲之爱被破坏，当二者发生冲突时，他毋宁更倾向维护前者，主张“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”。(《子路》)这样孔子思想中“亲亲”和“爱人”之间又隐含着一种深刻的矛盾，如何解决这一矛盾，便成为以后儒学发展中面临的重要问题。
如果说在孔子的时代，由于宗法血缘关系在社会中占据主导地位，人们面对的是和自己有各种或远或近血缘关系的家族成员，内在自觉和外在义务还不至于发生对立和冲突，二者借助血缘亲情达到一种和谐与统一的话，那么，随着生产的发展、交往的扩大，血缘关系的进一步瓦解，“楚人居于越，越人居于楚”的地缘关系的逐步建立，人们之间的关系便变得复杂、多样。除了血亲关系外，还出现了***治关系和社会关系(君臣、朋友)，而且后者的地位和作用越来越重要，在这种复杂的社会关系面前，内心自觉和外在义务已不能象以往那样保持统一，正是在这种背景下，出现了所谓的“仁内义外”说。从郭店楚简的资料来看，儒家所主张的“仁内义外”，是强调“仁内”“义外”的统一，认为道德实践需要从“仁内”与“义外”两个方面入手。在他们看来，“夫妇、父子、君臣”的人伦关系中，“父”、“子”、“夫”三者因为具有血缘关系，是“内”的;而“君”、“臣”、“妇”三者不具有直接的血缘关系，是“外”的。由于“内”“外”不同，道德关系也表现出不同的特征：“门内之治恩掩义，门外之治义斩恩。”(《六德》)所以要用仁、义两种道德范畴来处理“门内”(家族)“门外”(社会)不同的社会关系。“仁，内也。义，外也。礼乐，共也。内立父、子、夫也，外立君、臣、妇也。”(同上) 郭店楚简的“仁内义外”说是儒学理论发展的一个阶段，是儒学理论在转折时期的特殊形态。告子的“仁内义外”说则与此不同，他强调的是“仁内”与“义外”的对立，认为对家族内人的爱是自觉的，发自内心的;而对家族外人的爱是不自觉的，是外在强制的。告子的这种看法是同他把仁理解为家族的血缘亲情密切相关的，从血缘亲情出发，自然是“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也”;血缘亲情是人人具有的内在自然情感，所以说它是“内”的，同时，他又把义理解为对长者(或他人)的义务，这种义务是由我与他人之间的身份关系决定的，从这一点看，它是“外”的。告子对仁、义的这种理解，不一定符合孔子以来儒家的思想，但它却将其思想中隐含的一个内在矛盾揭示出来。孟子对告子进行批驳，也正是由此而来。
根据我们前面的分析，在与告子辩论时，孟子尚无力对其作出有力的反驳，这是因为告子的“仁内义外”说本身是根植于儒家理论的内在矛盾之中，而这一矛盾是孟子自己自觉不自觉也承认的。试看下面这段材料：“有人于此，越人关弓而射之，则己谈笑而道之;无他，疏之也。其兄关弓而射之，则己垂涕泣而道之;无他，戚之也。”(《告子下》)孟子的这段言论完全可以作为告子“仁内义外”说的注脚，只不过它不是一种明确的主张，而是一种无意识的表述而已。然而可能正是与告子的辩论，使孟子意识到早期儒学理论中的内在矛盾，意识到必须突破宗法血亲的狭小藩篱，为儒学理论寻找新的理论基石，正是在这一背景下，孟子提出他著名的“四端”说，把仁的基点由血亲孝悌转换到“恻隐”、“羞恶”、“辞让”、“是非”等更为普遍的道德情感中去。他提出“仁，人心也”(《公孙丑上》)的命题，以人心言仁(广义的)，仁在横的方面兼摄仁义礼智而成为最高范畴，在纵的方面则包含了由“四端”到四德(仁义礼智)的发展过程，融道德情感与道德理性于一体，成为主体道德实践的内在根源和动力;而“义”不过是“辞让之心”的外在表现，是仁(心)的一个方面，它是内在的而不是外在的，人们之所以产生“仁内义外”的错误看法，就在于没有真正理解仁，因此必须打破血缘亲情的狭隘限制，树立起主体自觉，这样才能克服“仁内义外”的矛盾。可以说，直到这时，孟子才真正从理论上完成了对告子的批判，同时把儒学理论推向一个新的发展阶段。由此可见，孟子“四端”说的提出，在儒学发展史上无疑是一场深刻的***，这场***是由孟子完成的，而告子则起到了外在的促进作用，因此，我们不妨说，告子在思想史上的地位在于，由于他注意并强调了早期儒学理论中所蕴涵的矛盾，并以一种极端的方式把这种矛盾凸显出来，引起人们对这一问题的注意，试***从理论上给以解决，因而从一个侧面促进了儒学理论的发展。
如果说与告子的辩论是“四端”说形成的思想原因的话，那么，孟子周游诸侯，推行仁***则是他“四端”说的现实社会原因。“四端”说形成于孟子周游诸侯的晚期决不是偶然的，古代哲人尤其是儒家学者大都有积极的入世精神，表现出对现实的强烈关注，孟子也不例外。如果没有在诸侯各国的游历经历，没有目睹当时人民的苦难，孟子的“四端”说也许不可能提出来，或者是另外一种形态了。孟子生活的战国中期，正是封建贵族兼并战争最为激烈的时期。以孟子曾游历过的魏国为例，在短短的十余年时间里，“东败于齐，长子死焉，西丧地于秦七百里，南辱于楚。”(《梁惠王上》)发生了一系列大规模的战争。即便如此，那个自称“寡人之於国也，尽心焉耳矣”的梁惠王还念念不忘继续发动战争，“寡人耻之，愿比死者一洒之，如之何则可?”(同上)根本不以涂炭生灵为戒。连年的战争，致使百姓流离失所，“民有饥色，野有饿莩”(《滕文公下》)“父母冻饿，兄弟妻子离散，”(《梁惠王上》)演出了一幕幕的人间悲剧。因此，孟子的“四端”说决不是来自书斋里的玄思溟想，而是出于对现实的关怀和思索。《说文》云：“恻，痛也。”赵歧注：“隐，痛也。”恻隐一词实表示因他人的不幸、危难境遇而产生的哀痛、同情之情。在下面一段中，孟子则把“四端”与先王的“不忍人之***”联系起来，把它看作“不忍人之***”的先决条件：
孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之***矣。以不忍人之心，行不忍人之***，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者：今人乍见孺子将入於井，皆有怵惕恻隐之心;非所以内交於孺子之父母也，非所以要誉於乡***朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也;无羞恶之心，非人也;无辞让之心，非人也;无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也;羞恶之心，义之端也;辞让之心，礼之端也;是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也;谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端於我者，知皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海;苟不充之，不足以事父母。”(《公孙丑上》)
这段言论上引孟子与齐宣王的对话思想上相近，可能属于同一时期。孟子认为“四端”是人人具有的，这就决定了施行仁***是完全可能的，能不能最终实现，则取决于个人态度如何，“苟能充之，足以保四海;苟不充之，不足以事父母。”而那些不行仁***，置人民死活于不顾的人，一定是“自贼者也”，是不配称做人的。可见，孟子的“四端”说既是对统治者的热切呼唤，又是独夫民贼的激烈批判，他把仁***寄托在统治者的“恻隐之心”上，在今天眼光看来，可能有空想不切实际的地方。但孟子提倡仁***，反对暴***，在当时无疑是一种进步的思想，在历史的长河中也始终不绝如缕，发挥着积极的作用。
[i] 狄子奇《孟子编年》云：“平陆为古厥国，即鲁之中都。在今汶上县，与邹相近。”列之平陆于见邹穆公后。一说平陆为齐国边境邑名，之平陆为孟子自齐返鲁后事。(孙开泰《孟子事迹考辩》《中国哲学》第十辑)但为孟子活动的早期则是可以肯定的。
[ii] 钱穆《宋偃王称王为周显王四十一年非慎靓王三年辨》，《先秦诸子系年》第317页。
孟子的人性论篇5
[关键词]人性善 逻辑 教育意义
[中***分类号]B222.5；G641 [文献标识码]A [文章编号]1009-5349（2013）09-0241-02
孟子的性善论在中华民族精神文化的传承中已融入到整个民族的灵魂中，对中华民族的民族性格、伦理道德的形成有着影响深远。尽管他的论证在逻辑上缺乏必然性，但在精神价值上对当代大学生仍具有很强的教育意义。
一、孟子的性善论
人性即人的本性、本质。孟子所说的人性是在寻找人区别于禽兽的特有属性。在《孟子·告子上》中，告子认为“生之谓性”，即从人天生的自然禀赋、生理本性来言说性。孟子反驳他的观点，认为如果“生之谓性”，“然则犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性与？”（《告子上》）也就是说如果把人生而具有的一些生理上的本性、欲望等作为人性，那么人与犬、牛就没什么区别了，也就是说人与禽兽无异了。
人区别于禽兽的最本质的属性到底是什么？孟子日：“由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”（《公孙丑上》）孟子认为凡是人都具有恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，而这“四心”的外在表现分别是仁、义、礼、智，不具有这“四心”的就不是人，而是禽兽，由此可以看出，孟子以“心”这个概念来区分人与禽兽。张岱年先生曾说：“孔墨都没有论心的话，第一个注重心的哲学家，当说是孟子。”“心”这个概念在孟子的思想中有特殊的含义，他认为“耳目之官不思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”（《告子上》）“心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，尤之刍豢之悦我口。”（《告子上》）意思是“心”与其他器官的区别在于能够思考，思考便有所获，不思考就容易受到外界事物的迷惑，人应该首先发挥“心”的主宰作用。另外，不同的“心”的相同之处是理和义。所以，孟子是以“义理之心”来定义人的，实际上是在道德价值的意义上来界定人与禽兽之别，正如我们中国人在评价一个恶人的时候会用到“禽兽不如”这个词，人就是因为存有“四心”，而在道德这一点上要高于禽兽。
人之所以为人是因为具有“四心”，具有仁、义、礼、智，也就是说人心是善的，而尽其心者，知其性也，所以人的本性是善的。徐复观先生在探讨中国人性思想时指出：“因心善是天之所与我者，所以心善即是性善，而孟子专以心的作用指正性善。”因此，孟子由人心善达到了人性善。
二、孟子性善论存在的逻辑问题
孟子以心善言性善，他认为“人皆有不忍人之心”，因此人心是善的，为了论证这一点他举了一个例子，“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡***朋友也，非恶其声而然也。”（《公孙丑上》）人都有同情他人的心理，如突然看到一个小孩将要跌入井中，都有惊骇痛惜的心情，不是因为要同小孩的父母结交，也不是要在邻居、朋友取名誉，也不是因为厌恶小孩的哭声。通过这样一个例子来证明“人皆有不忍人之心”，显然是不严密的，我们完全可以举出相反的例子。并且“人皆有不忍人之心”是通过不完全归纳得出的，不完全归纳命题在逻辑上不具有必然性，只要在现实中发现一个反例就可以它，而在现实中找到这样的反例是有可能的。另外，孟子认为：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以侍天也。”（《尽心》）这样，孟子就把人性善归结为上天的赋予，为人性善找到了形而上的先验意义，但心善的论证并不具有逻辑上的必然性。
另外，孟子在道德的意义上定义人，具有“四心”的就是人，不具有“四心”的就不是人。但怎样才能判断是否具有“四心”，只有根据行为和表现。表现出仁义礼智的就是人，不具有仁义礼智的就是禽兽，那么，在生理上界定为人的人如果在行为上没有表现出仁义礼智，那也不是孟子所说的人，而是禽兽。孟子实际上就预设了只有善良的人才是人，不善良的人就不是人。而孟子又说，人之所以有不善是因为受后天环境、情势的影响，不是本性不善，既然不善良的人应该划归为禽兽，那么就不应该有善的本性，这样孟子的性善论就出现了内在的矛盾。
三、孟子性善论对当代大学生的现实意义
“在历史上，一个深刻的哲学思想或道德信念，往往都有超越逻辑的内容，既不是逻辑所能完全证明的，也不是逻辑所能彻底驳倒的，它发挥某种精神作用的历史远远大于、重要于它是如何被证明的历史。”虽然孟子人性善的思想不具有逻辑上的严密性，但其所表达的对人性的信仰和理想却对中国人和整个中华民族产生了深远、重大的影响。孟子所处的时代是战国时代，连年征战，民不聊生，道德价值崩塌，文化精神陨落。孟子在见梁襄王时说：“不嗜杀人者能一之。”也就是说不好杀人的国君就能统一天下，说明当时各诸侯国的国君为了争霸不惜牺牲许多人的性命。面对如此混乱、残酷的社会现实，孟子提出仁***，主张实行王道反对霸道，而仁***的内在根据就是人性善。孟子人性善的提出希望能够重新设定道德价值标准，实现儒家思想价值，但在当时的社会背景下，孟子的思想并不被统治者采纳，而被认为迂阔，但人性善的思想却对中国人影响深远，已深入到民族的灵魂中，对当代大学生也具有很强的现实意义。
首先，在个人修养方面，孟子认为人是德性的存在，善良是人的天性，只要充分发挥人心的职能，“反求诸己”，就可以达到“人皆可以为尧舜”，这样就为提高个人修养、培养高尚的情操提供了内在的依据。以人性善为基础，他又提出了培养浩然之气、舍身取义、“穷则独善其身，达则兼济天下”等思想，为人们提供了提高个人修养、实现自身道德价值的路径和目标。特别是当代中国，物质生活高速发展，人们的精神生活相对贫乏，大学生在步入大学之后面临目标的重新寻找与信仰的缺失，普遍感到非常迷茫。如何构建自己的精神家园，孟子人性善的思想给了大学生很大的启示，那就是走出物质欲望给我们带来的迷惑，找回自己的内心，实现人性中的善。
其次，有利于大学生在心中形成良好的社会道德评价标准。大学生正处于由学校到社会的过渡阶段，可塑性很强，虽然思想已较为成熟，但还是很容易受到一些不良社会思潮或价值观念的影响。大学生如果遵从孟子的性善论，把人性善作为自己的本性，并努力坚守自己的本性，本能地以善的视角审视整个世界，把追求善作为实现自己道德价值的终极目标，那么抑恶扬善、积善行德就会成为大学生要遵循的道德准则。
总之，孟子的性善论以心善言性善，认为善是人所固有的天性。虽然其论证缺乏逻辑上的严密性和必然性，但却对当代大学生保持善良的天性具有很强的现实意义。
【参考文献】
[1]徐复观.中国人性论史[M].上海：华东师范大学出版社，2005.
[2]张岱年.中国哲学大纲[M].北京：中国社会科学出版社，1982.
孟子的人性论篇6
论文摘要：从孟子伦理思想的内在逻样看，性善论、仁***思想、义利观和道德修养论是相互联系、相互影响的一个整体。这几个方面以“性善论”为理论基础，以“内圣外王”为主线，以道德修养论为实现“内圣”的基本路径，以仁***为实现“外王”的方略，突显“仁义”伦理的思想特质，构建了一个系统性很强的思想理论体系。
孟子在儒家思想的演进过程中起着关键性的作用。在百家争鸣的过程中，孟子的文章对儒学的振兴与发展，以及儒家“显学”地位的形成奠定了基础。任何一个思想家的思想，都会以一个思想内核贯通下来，在其思想内部具有逻辑上的合理性和一致性。孔子所谓“吾道一以贯之”，孟子之道也就是他所理解的孔子之道之要义。他继承和发挥了孔子的“仁义”思想，传承儒家思想的道德精神，发明性善之义，言养气之论，明义利之辩，在实践活动中、在与杨、墨学派之学术论争中建立起自满自足的伦理思想体系。
一、性善论
(孟子·滕文公上》云:“孟子道性善，言必称尧舜。”一语道出孟学宗旨为“性善”，性善论是孟子伦理思想体系的基石。
首先，孟子人性论挣脱“生之谓性”的传统及其附带的经验主义的理解模式，建立了“即心言性”的一种具有先验性的理解形态。孟子人性论中的“心”既有普遍必然性，又有自主性，能“自我立法”。Www.133229.CoM他说:“君子所性，仁义礼智根于心。”(《孟子·尽心上》)他认为，人皆有“仁义之心”，即恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，此四端就是仁、义、礼、智四种道德价值意识;反过来说，人的道德价值意识不外于“心”，而是内在于“心”。(孟子·告子上)云:“仁义礼智，非由外砾我也，我固有之也。”明辨的就是“心”之作为道德价值意识根源的普遍必然性。从，’，以’的活动来看，孟子的“心”又是自主的，它不受外物支配，具有“自我立法”的能力，所以，它不会为“心”以外的存在所劫夺。
其次，人之善性即仁义之性，是人之本性、本心，心善所以性善，心、性是孟学的核心概念。牟宗三在论著中一再指出，孟子学就是“心性之学”，此“心”即为“道德主体性”。牟宗三说:“中国儒家正宗为孔孟，故此中国思想大传统的中心落在主体性的重视，亦因此中国学术思想可大约地称为‘心性之学’。此‘心’代表‘道德主体性’，它堂堂正正地站起来，人才可以堂堂正正地站起来。”
再次，性善的信念在于兴起心志以立人，在于为人的道德理想的实现提供动力和源泉，在于为仁***供给人性论支持。“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”(《孟子·离委下》)人性之善，是人与禽兽区别之本，是人挺立起来的根基;从人性本善的立场出发，则人人皆可以为尧舜，力行而已矣;从性善论出发，“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之***矣。”(《孟子·公孙丑上》)由此，为“君子”道德人格理想，为仁***理想提供了人性论支持。
二、养气之论
孟子提出了“心一气一形”一体化的身心修养论。首先是心性的修养，《孟子·尽心上》曰:“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”程颖注曰:“心也，性也，天也，一理也。自理而言，谓之天;自察受而言，谓之性;自存诸人而言，谓之心”。善心、善性、善理，实为一也:善理为道德精神，善性为道德特质，善心为道德实体。心、性、天的同一，在王阳明思想中得到忠实的阐发，他将孟子的“尽心”解释为“尽性”，因为他认为“性是心之体”，“无心外之理，无心外之物”。
心性修养是道德修养的始基、根本，由心向外扩充，养浩然之气:“其为气也，至大至刚，……是集义所生者，非义袭而取之也。”(《孟子·套孙丑上》)气与义、道是浑然一体的，是意蕴丰富的道德精神和道德气质。“集义”是就自心上的修养功夫，“义”是内在于心的，王阳明释“集义”为“致良知”，恢复人与生俱来而具有道德判断力的察赋。《孟子·尽心下》曰:“仁也者，人也。合而言之，道也。”可见，孟子之“气”是一种伦理精神，是道义精神或仁义精神。
“践形”是孟子道德修养论中的重要一环，心、气的修养是内在的功夫，“践形”是道德修养通过身体的外在显示。《孟子·尽心上》曰:“形、色，天性也。惟圣人然后可以践形。”所谓“践形”是指人经过一番努力后，人的道德精神可以充分体现人的身体。“君子所性，仁、义、礼、智根于心。其生色也，眸然见于面、盎于背、施于四体。四体不言而喻。”(《孟子·尽心上》)这是道德修养的至高境界，所以“惟圣人然后可以践形”;这也是君子应当追求的境界，由此，为君子定制了一个超然的道德理想。
孟子学的养气论是“内圣”之学，与“外王”互相联结，前者是思想前提，后者是必然结果。钱穆指出:“孟子性善论，为人类最高之平等义，亦人类最高之自由义。人人同有此向善之性，此为平等义。人人皆能达此善之标的，此为自由义”。由性善的普遍性过渡到君王性善的特殊性，从先验的理论推出实然的结论，孟子性善论的主要目的在于论证善***的可行性，致力于凭依道德力量建设一个统一、和谐的社会。
三、仁***学说
孟子的仁***理论是伦理与***治的有机互动，发展了西周以降“敬德保民”和孔子“为***以德”的观念，建构了伦理一***治的理想主义范式。
第一，“民为贵，社极次之，君为轻”的***治主张，使人君的主体性消融在人民的主体性之中。从中国***治思想史的立场来看，孟子是17世纪的黄宗羲乃至20世纪的孙中山以前，最能站在人民的立场上发言的思想家。将古代“天视自我民视，天听自我民听”的思想，以及孔子由书教中所导出的“天下为公”的思想作进一步的发展，而提出了不仅***治的一切是为人民，并且人民可以决定一切的“王道”***治，在思想上开辟出中国进人民主的大道。……他特别重视人民的物质生活，认为解决人民的物质生活，才是***治上一切施为的根本。《孟子·滕文公上》曰:“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。……故贤君必恭俭礼下，取于民有制。”
第二，“制民之产”的民生设计。孟子认为施仁***“必自经界始”(《孟子·膝文公上》)，仁***的根基首先在于经济的基础。先“正经界”，治地分田，实行井田制，再“制民之产”以富民。孟子描绘了这样一种生活愿景:“五亩之宅，树之以桑，··一黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”(《孟子·膝文公上》)其设计不仅是经济的，而且以伦理之幸福为最终归旨，进人一种“黎民不饥不寒，头发颁白者不负戴于道路”的境界。
第三，善教。“善***，不如善教之得民也。善***，民畏之;善教，民爱之。善***，得民财;善教，得民心。”(《孟子·尽心上》)他认为，好的***治措施不如好的教育更有效。善***只能使人民敬畏，善教才能使人民衷心拥护。作为劳心的统治者，只有受过一定的教育和实践锻炼，才能有渊博的知识和做好***事的本领，才能制定符合国情的***策。对于劳力的被统治者，既要“教民稼稿，树艺五谷”，又要进行“仁义礼智”教育，把儒家孝梯忠信等道德观念通过教育推行于天下，使之成为社会生活的基本准则，从而稳定社会秩序。
四、义利观
义利之辩发端于春秋时期，主要有三种思想倾向:一是以义为本，居利思义，思义为愈;二是事利而已，趋向唯利去义;三是言义必及利。孔子沿着以义为本的趋向提出“君子喻于义，小人喻于利”的义利观，奠定了儒家道义论的基础。
第一，去利怀义。由于封建统治者及其御用文人的推崇和宣扬，使之成为孟子及其以后儒家义利观的主流，并被应用到不恰当的程度。孟子认为“君臣义”是相互的，到后来君臣关系就演变成单向的了，臣对君只有义务，没有权利可言。作为臣民的个人利益完全掌控在君之手中，伦理之“义”蜕变成了臣民的精神栓桔。那么，去利怀义在什么情形下才是合理的呢?孟子有一段名言:“鱼，我所欲也;……二者不可得兼，舍生而取义者也。”这是在双重肯定的前提下进行取舍的。首先，利和生命，对我都是合理的，但当二者与义发生冲突时，应该舍利取义，甚至舍生取义。孟子认为，人对道义的追求应该高于对利益的追求，并不是说义和利、义和生命都是水火不容的;只是二者的矛盾不以牺牲一方不能解决时，才需要选择道义，这种选择才具有合理性和精神崇高性。正因为如此，舍生取义才能成为中华民族的基本民族精神之一。
第二，先利后义。从唯物论哲学看，契合于物质与意识的辩证关系。人只有满足衣、食、住、行等基本物质生活的需要，才能从事其他科学、艺术、宗教、道德等活动。这是马克思指出的一个被人们忽略的显见的基本事实。《孟子·梁惠王上》云:“今也制民之产，仰不足以事父母，……奚暇治礼义哉?”此义呼应管仲提出的:“仓察食而知礼节，衣食足而知荣辱。”(《管子·软民》)。
第三，以利说义。孟子游说诸侯、劝导民众的方式带有明显的功利色彩，讲仁义是因为它有用，大则可以得天下，小则可以满足个人的求利、求名、求自尊的欲望。“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。”“仁者爱人，有礼者敬人。爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之。”(《孟子·离姿下》)人都想求名利，求富贵，要达到这些目的，只有“义”才是最正确、最宽敞、最稳妥的道路。
孟子的人性论篇7
关键词：张载；孟子；心性思想
中***分类号：B244.4；B222.5 文献标识码：A 文章编号：1672-4283(2011)05-0128-04
收稿日期：2010-12-27
作者简介：王振华，男，河南周口人，陕西师范大学***治经济学院博士研究生，陇东学院***法学院教师。
南宋的陈亮曾说：“世以孟子比横渠，”此论显示出张载与孟子之间具有一定的相似性。其相似一方面在于张载与孟子一样对时代所赋予的使命具有自觉的担当精神；另一方面则在于张载与孟子在思想上具有明确的联系。《宋史・张载传》称横渠之学“以孔孟为法”，王夫之则在《张子正蒙注》称横渠之学是“《论》《孟》之要归也”。凡此，都说明张载与孟子确实有着很密切的关系。张载曾对《孟子》一书作过诠释，称为《横渠先生孟子说》(朱熹、吕祖谦编《近思录》时引用过此书)，可惜此书已佚。《张载集》中保留了一些张载对《孟子》解说的相关文献，但较为零散。所幸的是，林乐昌先生的《张载佚书(孟子说>辑考》，对研究张载与孟子之间的思想关系提供了重要材料。张载对孟子思想的吸收主要涉及心性论、性命论、礼乐论等方面。以下笔者试***就张载对孟子在心性论方面的继承与发展关系进行梳理与分析，以求方家指正。
一、孟子心性思想的主要内容及其遗留问题
心性思想是孟子哲学思想的重要组成部分，具体可概括为性善论、道德实践论、人生境界论三部分。性善论是心性思想的立论基础，道德实践(即修养工夫)则是性善论的自然展开，而天人合一的人生境界则是道德实践的最终归宿。
首先是性善论。1.孟子以道德本心阐释性善论，合言心性，注重“从心言性”。他说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”这就是孟子所谓的四端之心，此四心生成人的四种品质，即仁、义、礼、智。2.孟子“以心言性”其实已涵盖了“以生言性”。的内容。孟子之所以反驳告子“生之谓性”，主要在于告子只看到人与动物的共性，而没有说明人不同于动物的特殊性。孟子虽然也说“形色，天性也”，但他在承认“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安逸也，性也”的同时，更强调“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也”的重要性。由此可见，孟子认为人除了自然属性，更重要的则是人所特有的道德自觉性，用“以心言性”涵盖并超越了“以生言性”。3.孟子强调人性善，并不是说人初生时即具备完满的道德善性，而是说人初生时具备善端。“端”是种子，是萌芽，是始点；换句话说，就是人有达到或实现圆满道德的可能性，这种可能性需要从道德实践方面来扩充、广大。这是理解孟子性善论的关键，他高扬了人的主体道德之超越性。
其次是道德实践论。如果说性善是一粒种子。是人生而具有的端芽；那么保养这粒种子，让它发扬光大，就必须要进行道德修为。孟子认为现实生活中恶的出现并不是本性自身的问题，而是人受后天环境的影响以及功利心的驱使而使善性没有充分发挥出来的结果。因此，要保持和发挥自己的善性必须进行道德实践的修为。孟子以“心”为主，多角度、多层面探索了道德实践的途径。1.从存养的角度，孟子先提出“求放心”。孟子做了一个比喻：人们把鸡狗丢了，都懂得找回来，而善心丢失了，却不懂寻找。这说明人没有自觉到自己的本心，丢失了都不知。所以他说：“学问之道无他，求其放心而已。”在此基础上，孟子又提出“存心”说。他认为人与禽兽的差别只有“几希”，而这一点差别就是人有善心，动物则没有。人人都有仁义礼智之心，把它存养好，才能体现人的价值，才是人之为人的根据。2.从推广的角度，孟子先提出“扩充”善心。孟子说：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”人如果能把本有的善心发扬光大，足以保四海升平；如果不能把本有的善心扩充，就是自己的父母，也侍奉不好。孟子又提出对善心要“熟之”。他说：“五谷者，种之美者也；苟为不熟，不如荑稗。夫仁，亦在乎熟之而已矣。”五谷是粮食之佳品，但若不能成熟，它连次米和稗子都不如。如果仁心只有端倪，没有修养成熟，同样不能扩充和饱满。善心一定要发育到完满状态，才可充分实现其价值，这是孟子道德修养工夫的最终结果。
第三是人生境界论。道德修养到完满的程度，人就可以达到一种境界。孟子的最高境界就是天人合一。他说：“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”人通过自觉的努力，不断提高自身的道德修养，就能达到与天一致，这就是人与天地参，与天合一。天、地、人、物同一的境界。达到这种境界，人的精神就进入一种非常自由的状态。这种状态就是孟子所说的“乐莫大焉”，孔子所谓的“从心所欲不逾矩”大概也就指此而言。
孟子心性论思想的最大功绩就在于：在继承孔子仁学思想的基础上，明确提出性善论。他高扬道德的超越性，在道德实践方面对如何实现人的善性提出了一套系统的方法，并涉及人生境界的描述。孟子的心性思想已初具规模，完成了时代所赋予他的使命。但孟子的心性思想也有局限性，主要表现在：1.孟子虽然提出性善论，并强调人的道德主体性，但对现实生活中“恶从何来”却并没有做出合理的说明；2.在道德实践方面，孟子着重从心上做工夫，对于如何进入圣门、具体的操作方法怎样，并没有详细说明；3.孟子虽有天人合一思想，但如何具体实现天人合一，论述也不具体。这都有待后人进一步完善。
二、张载对孟子心性思想的继承和发展
张载作为北宋理学奠基人之一，在心性论方面有非常强烈的自觉意识，他要“为天地立心”，自然要解决人之道德心性论的建构问题。张载心性论的总体特征是把心、性放在天道体系中进行阐释。其哲学体系大体可以“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名”来概括。这四句纲领说明：天是最高范畴，具有本体地位；性具有枢纽作用，它是天道与人道上下贯通的桥梁；心则是实现天道目标的能动力量；这是张载对天、道、性、心四大范畴的基本定位。四句纲领显示从天、道到性，心是层层下放、层层落实的过程；而由心、性到道，天则是层层上达的过程；四者的层次与地位不同，但却是相辅相成的关系。由此可见，张载的心性思想是其天人哲学体系的有机组成部分。张载与孟子心性论思想的关系基本上是继承与发展融为一体。以下分别从性善论、道德实践论和人生境
界论三方面对这一关系进行梳理。
第一，张载对孟子性善论思想的继承与发展。张载区别性、心的不同层次，并提出了天地之性与气质之性的二重结构人性论。而在标举孟子性善论的同时，也对现实生活中的恶进行了合理的说明，以解决人性善恶的问题。
张载区别心、性涵义并对二者之间的关系进行解释。与孟子合言心性相比，张载则是分言心、性。张载对心、性的规定很独特，都具有二重结构。性是“合虚与气”，即天地之性与气质之性的结合；而心则是“合性与知觉”，即道德心与认知心的结合；心与性虽紧密相连，但却是两个不同层次的概念。这样，性就成为心的道德根据。
张载提出了天地之性与气质之性二重结构的人性论。他认为，对于人性理论，既要确立现实道德的超越性根据，又应当合理地说明现实生活中恶的现象。天地之性与气质之性的区分就很好地解决了应然(性善)与实然(恶的存在)之间的张力。天地之性源于太虚本体，是完美至善的状态，它既是万物生成的根源，又是道德价值的超越根据；气质之性则来源于气化，处于善恶相间的状态，它是现实生活之实然表现。张载通过天地之性继承发扬了孟子的性善论。他说：“性于人无不善”，“性之本源，莫非至善”，这种至善之性就是天地之性。张载与孟子一样批评了告子的“生之谓性”。他说：“告子言‘生之谓性’，然天地之性人为贵，可一概论之乎?”张载认为告子把人与物等量齐观。忽视了人所秉赋的天地之性的特殊与尊贵。气质之性的提出对“恶”之来源进行了充分的解释与说明。张载说：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉，故气质之性，君子有弗性者焉。”这是说人的形体产生之后才有气质之性。气质之性就是生物由禀受气化而形成的实然状态，由于气质之性来源于气化流行，而气之聚散变化的状态万殊不一，因而也就导致了人物生成状态的千差万别，所以张载说：“人之刚柔、缓急、有才有不才，气之偏也”，现实人生之所以善恶相间就在于人所禀受之气有偏有全，各不相同。当然，对于气质之性中善的成分(即人正当的生理和生存欲望)张载也予以充分肯定，他说：“饮食男女皆性也，是乌可灭?”这与孟子一致。但善恶混合的气质之性并不能作为道德的根据，故君子不把气质之性作为人的根本之性，而要返归于天地之性，天地之性才是人区别于物的根本标志。张载确立了天地之性的本原地位，又以气质之性合理说明了现实人生有善有恶的问题。
南宋朱熹说：“孟子说性善，但说得本原处，下面却不曾说得气质之性，所以亦费分疏”。朱熹肯定孟子在性善论方面的功绩，但认为孟子说性，只说了一半，并不全面。朱熹认为，“气质之说，……起于张程，……极有功于圣门，有补于后学，……前此未曾有人说到此，……故张程之说立，则诸子之说泯矣。”这充分肯定了张载在人性理论方面的功绩。张载的二重结构人性论真正解决了自孟子以来儒家关于人性善恶的争论。
第二，张载对孟子道德实践论的继承与发展。张载提出具体的修养方法与修为阶段，将孟子的修养思想具体化，实践起来更易把握。这样就使儒家的修行工夫更易落实、有门径可入。张载认为修养工夫具有层次性(阶段性)，对于不同阶段的学者又有不同的修养方法。他把道德修养工夫的实践过程分为三个阶段，即学者阶段、大人阶段、圣人阶段。他说：“由学者至颜子一节，由颜子至仲尼一节，是至难进也。二节犹二关。”这里的颜子是大人的代表，而仲尼则是圣人的代表，达到大人的阶段与圣人的境界都是很不容易的事情，故谓之“至难进”。
学者阶段是“性未成则善恶混”的状态。这一阶段，张载首先强调立本。所立之本就是人之所以为人的根本，这个根本就是孟子所谓的道德本心，也就是张载所谓的天地之性。张载认为：“今之言性者，漫无所执守，所以临事不精。学者先须立人之性，学所以学为人。”立本之后，张载提出的修养方法是“变化气质”。他说：“为学大益，在自求变化气质，”《经学理窟‘义理’即在道德实践上想取得好的效果，就一定要在变化气质上用功。而变化气质的具体方法则是知礼、守礼与虚心的内外结合。张载认为，“礼即天地之德也”，礼是道德规范的总称，是天地之德的表现。对于未成性的学者来说，以礼持守德性，是培养德性的最有效方法。张载说：“学者且须观礼，盖礼者滋养人德性，又使人有常业，守得定，又可学便可行，又可集得义。”如果说知礼、守礼是从“外”做工夫，虚心则是向“内”做工夫。张载说：“立本既正，然后修持。修持之道，既须虚心，又须得礼，内外发明，此合内外之道也。”内在的虚心工夫要求做到寡欲和去除外累。张载说：“盖人人有利欲之心，与学正相背驰。故学者要寡欲。”利欲熏心与道德修养背道而驰，学者学之所以为人必须做到寡欲；又说：“虚心则无外以为累，”虚心就要去除私欲及外部世界对人的牵引、束缚与限制，这样人的心灵世界才能有足够的包容性。通过知礼、守礼、虚心达到变化气质的目的，以便养成德性。
德性培养到一定程度就进入大人阶段，即“成性”状态。这个阶段主要是使德性最终完成，需要“勉勉以成性”，所做的工夫则是“知礼成性”与“虚心”相表里；另外还需要做“大心”的工夫。张载将孟子的“尽心则知性知天”诠释为：“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓‘尽心则知性知天’以此。”这是要求人不断扩充自己的心灵，使其能够包容万物；不使感觉经验限制自己的思维，也不能让外物牵引自己的心，以一种博大的胸怀容纳世间万物，做到这种程度方可能上达天德，合于天道。
圣人阶段是“德盛仁熟”的状态。孟子所讲的“熟之”在张载这里主要是大人达到圣人阶段需要做的工夫。张载说：“大可为也，大而化不可为也，在熟而已。”学者、大人阶段所强调的修为方法已不适合圣人阶段，任何努力、勤勉都对成圣没有作用，惟一的途径就是假以时日，让工夫自然而然成熟。张载对“熟”的工夫也有具体说明。他说：“敦笃虚静者仁之本，不轻妄则是敦厚也，无所系阂昏塞则是虚静也，此难以顿悟。苟知之，须久于道实体之，方知其味。‘夫仁，亦在乎熟之而已。’”张载把孟子的“仁之熟”具体化为“敦笃虚静”，并进一步解释为“敦笃”就是不轻妄，“虚静”就是无所系、无所阂、无所昏、无所塞，就是没有牵累、无所遮蔽、畅通无阻的状态。熟后的状态自然就是圣人境界，此时已上达于天道，与天为一。
面对佛教、道教的挑战，给众人提供可以进入圣贤门庭的途径与方法对于儒学的发展至关重要。张载与孟子一样认为“人皆可以为尧舜”，但是对于不同层次的人，通过什么样的途径才能成为圣贤，这是他必须解答的问题。张载通过理论阐释给学者提供了具体易行的修为方法，对于大人、圣人如何做工夫也提出了具体的途径。张载把修养工夫具体化，让普罗大众也能有所依据，为众人进入圣域提供了门径。
第三，张载对孟子人生境界论的继承与发展。张载明确
提出天人合一的观点，其天人合一的思想在理论与实践方面都更为明确。
张载是在反对佛道“天人二本”思想的基础上提出了天人合一的命题，认为佛道在本体追求方面值得肯定，但却存在着“得天而遗人”的毛病，不能合理处理天人关系，只有儒者彻底解决了天人问题，真正实现了天人合一。张载说：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一。”这就是说，儒者能够由明上达于诚(天的品质)，也能由诚(天)下落于明，既重天又重人，既重体又重用，这样才能达到天人合一。张载所谓的诚明境界就是圣人境界，圣人境界就是天人合一境界。对于天人贯通，张载从理论与实践方面都进行了说明。理论上，张载在其四句纲领中已表明天人贯通的思想。王夫之解释四句纲领说：“顺而言之，则惟天有道，以道成性，性发知道；逆而推之，则以心尽性，以心合道，以道事天。”张载认为，人的本原是天(太虚)，太虚是天人万物的共同渊源，因此天性与人性在本质上是同一的；人是万物之灵，现世生活中只有人可以通过道德工夫来实践天(太虚)的要求。这样由天到人、又由人返天，明确表达了天人相贯通的思想。在实践中，张载通过修为的三阶段即学者、大人、圣人阶段，以及圣人进入的境界(诚明境界)，最终实现天人合一。在他看来，至诚、至善是天性的价值内涵，因此天人合一的境界也应该是至诚、至善的完美境界。牟宗三曾评价说：张横渠对于“天道性命相贯通”之展示最为精切谛当。
三、结语
孟子的人性论篇8
一、提出性善论
孟子的性善论既有充分的思想渊源，又有深刻的社会根源。从社会条件来看，孟子所处的时期还是和孔子有所差别的。春秋末期，孔子所处时代属于社会变革的过渡时期，人们认为应该建立新的社会制度，形成新的礼、乐制度以及新的社会秩序。战国中期，由于阶级斗争与社会矛盾的复杂化，不同层次和不同人的思想品德都充分暴露了，在社会上形成了一些混乱。于是促使思想家去探索人性，人性与现实之间的关系。正是这一背景，对于新的人性问题的提出提供了现实条件。使得孟子对人性问题的探讨更加深入。
从内容上看，孟子人性善的思想是对孔子仁学思想的继承和发展。孔子关于人性问题说的并不多，只说：“性相近也，习相远也。”孔子主张：“仁者，爱人。”而且“仁爱”之人还能在道德实践中体现“忠恕之道”即“己欲立而立人， 己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人。”现实的利益和人性的本质“善”形成了鲜明的对比，与人后天受的教育、教化水平，以及人格修养方式等都有所关联。通过和别的思想家的辩论，孟子发展和丰富了对人本性上的认识，使自己的性善论已经成为先秦时期的理论的代表。
二、人性本善
孟子的“性善”中的“性”指人不同于动物的东西，是人的本质。他说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；辞让之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”“四心”又称“四端”，“四端”发展成为了仁义礼智“四德”。所以说，仁义礼智是人生而具有的东西，也是性善的主要内容。孟子是以心善言性善，徐复观说：“因心善是‘天之所与我者’，所以心善即是性善；而孟子便专从心的作用来指证性善。”仁义礼智四端皆由心来，所以孟子说：“仁义礼智，非由外铄我也，我故有之也。”
首先，孟子认为人人都有恻隐之心，是对他人的一种同情和不忍之心。仁的萌芽即是恻隐之心，做人的最起码原则也是仁，他说：“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。”仁对于人的生死存亡乃至国家社稷的安危具有很重要的作用，仁是人最基本的属性，是性善的最基本内容。其次，羞恶之心是义的萌芽，孟子认为人都有知荣辱的羞恶廉耻之心。羞恶之心发展的结果是义，是为人处世应遵循的原则，指导人向正确的方向发展。再次，孟子认为，为人要有恭敬之心，待人接物都要“以礼存心”、“以礼敬人”。不但自己对别人要以礼相待，他也希望别人对自己以礼相待。最后，智是是非之心发展的结果。判断善恶对错的基础是是非之心，智也是人判断是非的能力。
孟子思想中，四端和四德都不是平行的。恻隐之心是四端之首，也是四端的根本；仁是四德之首，也是四德的根本。“四德”以仁为主，有仁之人必能孝敬其父母，有义之人必能忠其君从其兄。而礼是实施仁义的节文，即怎样孝于亲忠于君的具体细则，智则是对于仁和义的了解与自觉。孟子认为每个人都有不忍人之心，在***治上主张仁***的统治者都是根据自己的不忍人之心推己及人的结果，因此，仁***也是源于性善论。
三、如何实现向善？――存心养性
善端的发展就是减少来自外界的影响，因此需要存心、养性。存心即是存养这些善端；养性则是使这些善端不断发展完善。通过这种方式，使善端不断地扩充、推广，就成为仁、义、礼、智这“四德”，“四德”进行最完美的发展完善，就可以成为圣人、君子，并实现了“尽心”、“知性”、“知天”、“事天”的神境。所以说：人皆可以为尧舜。因此要不断修养，自强不息。
心之善只是“端”，只是“几希”，孟子认为，面对外界纷扰的欲望和念想，其根本的任务就是“求放心”。仁、义、礼、智是天赋予人的“天爵”和“良贵”，但并不是人先天具有良心就可以安枕无忧，因为环境的洗染和欲望的诱惑，人随时可能丧失自己的良心。这正如“逆水行舟，不进则退”。人应当时刻警醒自己，保护好善心。一旦失去，要及时找回来。
孟子认为，要做到求其心、存其心、养其心，就要节欲寡欲。道德在心，欲望在身。心与身是对立的，追求欲望不符合人的本性。欲望过多会侵害心中的道德。欲望越多，道德的空间就越小，所以必须不断把欲望排除出去，这样才能充分地保有良心。
孟子指出要真正做到“寡欲”，就必须“养吾浩然之气”，充分体会心中的“善端”，并使之充分扩充，发展壮大。孟子的“养气”实际上是一种人格培养的方法，它使得人们的某种意志信念高度集中，然后让其充实完满，贯注全身。然而，培养“浩然之气”是日积月累的结果，它需要天长日久的积累，不是产生于一朝一夕。
四、孟子性善论的历史评价
孟子比较系统地提出了性善论，虽然他的论证过程也具有合理性，但仍有让人怀疑的地方，同时也提供了方***依据以及丰富的思想资源，让后人们去更好的研究人性问题。因此，他的“性善论”在伦理学史、中国哲学史上的意义是不可怀疑的。
第一， 孟子有了一种很大的进步就是用社会属性来界定人的本质。例如，他与告子的辩论中，人与动物的区别在于：有没有仁义等道德的问题，有之，即是“人”；无之，则是“非人”。表明孟子将人视为社会的人。
第二， 孟子以“仁”为性善论的基础，肯定了人们在道德实践和道德修养中的重要性。为了保持“善”的性质，需要人们自觉地修养和提升人格。在理想人格的养成中，孟子对人的道德自觉、主观能动性、道德理性有比较清楚的认识。而这正是我们现代社会道德教育中需要汲取的有益思想。道德品质的养成应该重视培养受教育者的内心自觉，而不能只靠外在的灌输与规定。
第三，孟子为了解决人性问题，让人们看到了人性中的美好的一面， 而且也为大多数人努力向善提供了理论依据。“人皆可以为尧舜”使人们觉得缩小了“圣人”与普通人之间的道德距离，让普通人也可以很快了解人格修养的路径与奋斗的目标。尽管这一高度不是每个人都能达到，但“高山仰止， 虽不能至， 心向往之”。
当然，由于时代以及阶级局限性，孟子的性善论对于善、恶观念形成的社会依据、对于论证方法的科学性、对于伦理与***治结合等还有许多地方值得我们怀疑的。然而这不会影响我们再次对“性善”思想认识。性善论对于人的发展与自我完善的作用的认识，对于行为道德修养对人的本质发展以及客观环境制约与影响人的本质发展都有极其深刻的认识。这些深刻、合理的认识使得后世对“人性”问题的探讨有着相当重要的借鉴作用。
（作者单位：西北***法大学）
参考文献：
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[2]郭齐勇 中国古典哲学名著选读 北京 人民出版社 2005.2
[3]朱熹 四书章句集注 下册 上海 上海古籍出版社 2006.8
孟子的人性论篇9
关键词：反求诸己；薄责于人；心性论；意义
中***分类号：B22 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）15-0029-02
一、“反求诸己”的意涵
许慎《说文解字》注：“反，覆也。”段玉裁注：“从又必有覆之者。”《注》师古曰：“反，谓之回还也。”《广韵》：“己，身也。”《韵会》：“己，对物而言曰彼己。”《书・大禹谟》：“舍己从人。”《论语》：“克己复礼。”《说文解字》：“己，中宫也，像万物象辟藏诎形也。”鄙者认为这里的反有返回的意思，己就是说自身，在孟子这里则更多地强调的是“自心”、“本心”，因此“反求诸己”可以解释为：返回本心，寻找原因。
在《孟子》一书中明确提出“反求诸己”一词的见于以下两章节中。
子曰：“里仁为美。择不处仁，焉得智？”……仁者如射：射者正己而后发；发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。（《孟子・公孙丑上》）
孔子认为君子的行为体现在礼、乐、射、御、书、数的方方面面，要时刻严格要求自己。君子没有什么可争的，如果说有，那么就是射箭了，“君子无所争，必也射乎！揖让而升，下而饮，其争也君子。”（《论语・八佾》）孟子继承和发展了孔子的思想，以射喻人为仁，不得其报，当反责己之仁恩有所未至也，不怨胜己者。《孟子注疏》解释此章说：“以其射者，必待先正其身，己然后而发射之也。盖君子以仁存心，其爱人则人当爱之，犹之正己而后发也。有人于此待我以横逆，犹之发而不中也。自反而不以则诸人，犹之不怨胜己者、反求诸己而已矣。”[1]96《王阳明全集・卷七・文录四・观德亭记》也有记载说：“君子之于射也，内志正，外体直，持弓矢审固，而后可以言中。故古者射以观德。德也者，得之于其心也。君子之学，求以得之于其心，故君子之于射以存其心也。”因此，根据射箭时的仪态和比赛结束后人们的不同反应，孔孟给予君子和小人的划分。
孟子曰：“爱人不亲，反其仁；治人不治反其智；礼人不答，反其敬――行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之。诗云：“永言配命，自求多福。”（《孟子・离娄上》）
汉代赵岐注：“反其仁，己仁独未至邪？反其智，己智犹未足邪？反其敬，己敬独未恭邪？反求诸身，身正则天下归就之，服其德也。”孙■曰：“此章指言行有不得于人，一求诸身，责己之道也，改行饬躬，福则至矣。”孟子言爱人不亲而人不亲之，必吾仁有所未至也，故当反己责之。治其人而人不治者，必吾之智有所未尽也，故当反己而责之也。礼接于人而人以礼报答之，必吾之敬有所未至也，故当自反而责之。盖以身正先自治而正之，则天下之人皆归之而服其德也。如颜渊克己复礼而天下归仁焉是也[1]192。儒家主张“亲亲”、“仁民”、“爱物”，但是当别人对你得施予没有回应时，那么我们不要责怪别人，先从自身寻找原因，确定是否自己做得足够好了。儒家讲究“克己复礼”，说的亦是克制自己的欲望和约束自己的行为，使自身的行为达到礼乐的要求，进而“天下归仁”（《论语・颜渊》）。
二、君子与小人的分野――“反求诸己”与“薄责于人”
《礼记・坊记》：“君子贵人而贱己，先人而后己。”不然看出与君子相对的小人则是贵己而，君子先思己过，小人则责怪别人，为自己开脱。子曰：“躬自厚而薄责于人，则远怨矣。”（《论语・卫灵公》）朱子《论语集注》说：“责己厚，故身益修；责己薄，故人易从。所以人不得怨之。”[2]214常人之所以怨，是因为只看到别人对不起我的地方，而不去反省自己的不是处。在《论语》一书中，孔子多次向弟子提及君子和小人的差别，其中一个重要的衡量原则就是是否反身内求，发现自己的缺点和不足。孔子教导弟子说：“君子病无能焉，不病人之不己知也。”“君子求诸己，小人求诸人。”（《论语・卫灵公》）谢氏曰：“君子无不反求诸己，小人反是。此君子与小人所以分也。”杨氏曰：“君子虽不病人之不己知，然亦疾没世而名不称也。虽疾没世而名不称，然所以求者，亦反诸己而已。小人求诸人，故违道干誉，无所不至。”[2]215孔子把谨言慎行作为君子的准则。这足以看出，虽然孔子未言“反求诸己”，但其及其弟子都在以实际行动做着内修外达的功夫。为孟子反求诸己提供了思想源泉。
反求诸己与孔子的“内自省”、“内自讼”相一致，都是道德修养的一种方法和途径。反求诸己是儒家内圣之学的紧要处，道德愈深的人，愈具有反躬内省的工夫。这就体现了“反求诸己”的修身工夫。孔子曰“为仁由己，而由人乎哉？”孔子曰：“里仁为美。择不处仁，焉得智？夫仁，天之尊爵也，人之安宅也，莫之御而不仁，是不智也”（《孟子・公孙丑上》），仁是天地万物的心，人不可片刻离开它。
三、“反求诸己”的心性论旨归
孟子如此强调道德修养的个人责任，同他的“心性”论有着密切的关系。在孟子看来，仁、义、礼、智“四德”既已成为本心本性的内在禀赋，则道德修养自然需要“反求诸己”。
孟子对孔门儒学的贡献无疑在“内圣”方面。他本孔子之仁教向内转，推其极，致其本，曰“仁，天之尊爵也”，（《孟子・公孙丑上》）“仁义礼智根于心”（《孟子・尽心上》），将“仁”归本于“天”，收摄于心，于是乎，天人合一，心、性、天一贯，“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣；存其心，养其性，所以事天也”。（《孟子・尽心上》）由四体类比四心，然后演化成仁、义、礼、智四德，最后通过反求诸己的思路“尽心”“知性”“存心”“养性”最后“知天”。这一途径也是一个“反身而诚”的过程。
恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。（《孟子・公孙丑上》）
人有恻隐、羞恶、辞让、是非为仁义礼智之四端，就好像人有四肢一样。既然人天生具有此四端，那么如果不能为善，就是自己自暴自弃。这就从心性论上论证了孟子向内反求的合理性和必要性。
孟子认为“心”是人的思维器官和认知器官，他说：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。”（《孟子・告子上》）人的感觉器官容易被外物蒙蔽，但心则不同，它能够做理性的思考，可以辨真伪，做出正确的判断，因此，孟子强调“反”，就是返回到自己的道德本心，按照这个道德本心的标准行事，就可以了解自己的本性是善的，进而做到“尽心、知性、知天”。在孟子看来，性、天都收摄于心中，因而他的思想中贯穿着“反求诸己”、“反身而诚”、“自反”和“反”[3]。孟子的“反求诸己”也就是“自反”，就是要反省自己的良心本心，要察觉它，唯一的方法就是切己反思，逆觉体证。所以，他严厉批评那些不讲仁义的人是“弗思耳矣”，“弗思甚也”。如果人不切己自反，原来具有的良心本心也会流失[4]。
四、“反求诸己”在孟子思想中的意义
首先，孟子通过“反求诸己”告诫统治者应该施行仁***。
《诗》云：“迨天之未阴雨，彻彼桑土，绸缪牖户。今此下民，或敢侮予？”孔子曰：“为此诗者，其知道乎！能治其国家，谁敢侮之？”今国家闲暇，及是时般乐怠敖，是自求祸也。祸福无不自求之者。《诗》云：“永言配命，自求多福。”《太甲》曰：“天作孽，尤可违；自作孽，不可活。”（《公孙丑・章句上》）
《孟子正义》曰：“此章指言国必修***，君必行仁；祸福由己，不专在天。言当防患于未乱也。”以其能治其国家，则谁敢侮之矣。且孟子伤今之君，于国家闲暇以及于此时乃大作乐，怠惰敖游，而不修明刑***，是自求其祸也[1]89。孟子告诫统治者国家的治乱在于自己的作为，并且警惕国君祸福无不是自己求之。因此统治者应该行仁***，推行王道，他希冀在位的君主拥有圣人之德行。
其次，“反求诸己”为君子提供了一个通向“仁”的路径。
孟子积极践行着“反求诸己”的功夫，在他看来，一个人只要做到严于律己、宽以待人，那就找到了通向“仁”的最切近的道路。孟子曰：“仁，人心也；义，人路也。合共路而弗由，放其心而不知求，哀哉？人有鸡犬放，则知求之，有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”（《孟子・告子上》）就是通过“反求诸己”的方法，以仁义为准绳，把散失的“良心”重新找回来。孟子权衡着鱼和熊掌，最终确定了舍生取义的人生目标。孟子通过“反求诸己”的修身之道努力追求着其“浩然之气”的理想人格。
最后，孟子反求诸己对于塑造中华民族的优秀品格起了很大的作用。
牟先生在《中国哲学的特质》一书中，说到中国哲学的重点在“主体性”和“道德性”，那么孟子的“反求诸己”也无不体现了人的主体性凸显，凡事先思己过又体现了君子的道德性的生发。孟子反求诸己的功夫融入到华夏民族的精神品格中，塑造了我们华夏儿女“静时常思己过，闲事莫论人非”的美好品质，对今天仍然有其积极的现实意义和价值。
五、结语
通过对“反求诸己”的文字意义以及对有代表性的几位名家注孟、解孟的探讨，我们对孟子的“反求诸己”及其思想体系有了更深一层的了解。“反求诸己”离不开孟子的心性论体系，而这又恰恰体现了孟子继承和发展了孔子的儒家思想并把其内转，之后荀子进一步发展了孔孟思想，把儒家哲学由内而外开启了儒家由内圣走向外王的新的模式。
参考文献：
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孟子的人性论篇10
【关键词】孔子 孟子 修辞 辞巧
孔子和孟子分处春秋战国时期,孟子继承了孔子的学说,阐发其思想,并与战国中期的其他学派进行斗争。孟子运用修辞来实现有效表达,他对孔子的“辞巧”观也具有明显的继承性。但他们毕竟分属于两个时期,孟子与孔子相比也有明显的不同之处。
一、从孔子的“辞巧”到孟子的“善辩”
1、孔子的“辞巧”修辞观
(1)讲求文采
孔子“辞巧”修辞观体现在他的言论中,孔子提出“信,辞欲巧”指的是文章要有充实的内容,又要有华美的表现形式。孔子在形式上注重“辞巧”,但主张要将内容与形式结合起来。他说:“《志》有之:‘言以足志,文以足言。’不言,谁知其志?言之无文,行而不远。晋为伯,郑人陈,非文辞不为功。”强调的是语言的技巧,文章的文采。
(2)反对浮夸的“巧言”
孔子主张“辞巧”,并不是一味地追求文辞的华美。他在提倡文采同时,坚决反对那种虚伪不实的巧言妄语。他说:“巧言令色,鲜矣仁!”,“言君子言辞得和顺美巧,不逆于理,与巧言令色者异也。”他还认为花言巧语足以败坏道德,花言巧语的人缺少仁德。
2、孟子的“善辩”论
孟子在语言表达上也注重“辞巧”。《孟子》中的散文,巧妙地运用问句、反问句、排比句等多种句式,增强了文章的气势,雄辩有力。
孟子一生不断地在和人辩。不过,他却承认自己好辩,与人辩论是不得己的“我亦欲正人心,息邪说,距行,放***辞,以承三圣者;岂好辩哉?予不得已也。”孟子自认为是孔子的忠实信徒,以接受孔子的传统自居。而当时,儒家礼乐学术遭到破坏,孟子自然要起来呐喊。
二、孟子对孔子修辞手法的继承与背离
孔子注重文采,语录体的《论语》呈现出简练、准确,又典雅、含蓄等特点;风格上,既富于深邃的哲理性,又有一定的文学情趣。而这种独特的风格又是通过多种多样的修辞方法表现出来的。孟子继承了孔子辞巧观,善用多种修辞手法,实现语言表达的目的。
1、比喻
孔子大量使用比喻,而且寓理于喻,孟子也继承了这一点。但相比之下,《论语》多取材于现实生活,内容严肃深刻,有哲理,说教性强。而《孟子》中的比喻虽然也取材于现实生活,但内容上迂回曲折,主张鲜明,论辩性强。
(1)孔子的比喻
孔子的比喻取材于现实生活,较多地体现出儒家的人生观、哲学观、道德价值观,带有浓厚的说教意味。
例如:“不义而富且贵,于我如浮云。”(《论语・述而》)
孔子在这里把非正当手段得来的富贵比作虚无飘渺的“浮云”,表达了他重视儒家知识分子操守和人生价值追求。
例如:“子在川上曰:‘逝者如斯夫!不舍昼夜。’”(《论语・子罕》)
“斯”指的是前面的“川”,即河水。孔子把逝去的时光比作日夜不停的流水,表达了对光阴易逝的感叹,同时又蕴含着动静相对的哲理。这个比喻形象、生动、有深意,这句话因此而成为一句名言流传至今。
又如:“子曰:‘人而无信,不知其可也。大车无,小车无,其何以行之哉?”(《论语・为***》)
“”和“”是车辕前固定横木的木销,没有它就无法套住牲口,车自然也就无法行走了。孔子用比喻说明:一个人如果不讲信用,就好比车没有“”和“”一样,在社会上是行不通的。这个比喻阐述了孔子的守信思想。
(2)孟子的比喻
孟子在喻体的选材上更为广泛,往往通过比喻深入浅出地说明道理,表明自己的主张,论辩意味浓厚。
性犹湍水也,决诸东方则东流,决诸西方则西流。人性之无分于善不善也,犹水之无分于东西也。(《孟子译注・告子章句上》)
孟子以水的流向不分东西为喻体,试***说明人性是不分善恶的。孟子是性善论者,他在以水设喻的同时,借力打力,抓住水的基本特性,显得更有论辩性。
同为比喻,但孔子重在言教、说理;孟子更多的是言辩,用比喻说服他人。
2、排比
《论语》和《孟子》均为先秦儒家的经典文献,都使用了排比的修辞手法,具有可比性。总体上说,《论语》、《孟子》中都大量地使用排比手法,增强文章的表现力,这是两者在修辞上的共性。差别在于《孟子》的排比句要比《论语》的排比句使用得多。《论语》排比的意***是“辨惑”,《孟子》的排比的主要意***是“辩论”。
如:“子曰:‘老者安之,朋友信之,少者怀之。”(《论语・公冶长》)
孔子用这个排比句向他的学生子路讲述了自己的志向。
又如:“曾子日:‘吾日三省吾身,为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?”(《论语・学而》)
这个排比句从做事、交友和学习三个方面为弟子们解说为人的处世准则。
而孟子用的排比与孔子有很大不同,不仅仅从逻辑上说明道理,而且具有强烈的感彩。文字通俗流畅,无生硬语,又喜欢使用层层迭迭的排比句式,这样就形成了《孟子》的一个显著特点,即富有气势。
如:“为肥甘不足于口与?轻暖不足于体与?抑为采色不足视于目与?声音不足听于耳与?便嬖不足使令于前与?王之诸臣皆足以供之,而王岂为是哉?”
孟子连用了五个句子构成排比以蓄文势,下文又连用四个短句直接道出了齐宣王的“大欲”这个排比,宛若洪水开闸,势不可挡,使得齐王无法置辩。
3、对偶
对偶这种修辞手法是将结构相同、字数相等的两句组成对句,通过对比来说理。《论语》和《孟子》中的对偶句都比较多。
(1)《论语》中的对偶又可以分为正对与反对两种。
正对:两句性质相类似,所表现的思想内容相同或相近。如:
“鸟之将死,其鸣也哀;人之将死,其言也善。”(《论语・泰伯》)
反对:两个对句的内容相反,形成鲜明的对比,表达深刻的思想意义。如:
“君子周而不比,小人比而不周。” (《论语・为***》)
“君子坦荡荡,小人长戚戚。”(《论语・述而》)
这些对偶句,工整醒目,音韵和谐,语句凝练,对比鲜明,增强了文章的艺术感染力。
(2)《孟子》散文中的对偶句也有正对和反对。如:
“万乘之国,弑其君者,必千乘之家;千乘之国,弑其君者,必百乘之家。”(《孟子・梁惠王上》)
“数罟不入池,鱼鳖不可胜食也;斧斤以时入山林,材木不可胜用也。”(同上)
“以大事小者,乐天者也;以小事大者,畏天者也。”(《孟子・梁惠王下》)
孟子的对偶在数量上使用得更多,对偶句使用了200多次。有的篇章甚至全篇都使用对偶句。孔子的表述却在一问一答间使用,更加自然,不露痕迹。
4、设问和反问
《论语》和《孟子》中都大量的使用设问和反问。《论语》是语录体,因而设问和反问主要集中在孔子和他的弟子的对话中。而《孟子》中的设问和反问往往在一个篇章的某个段落当中,以“合奏”的效果达到论辩的目的。
(1)孔子的设问和反问
孔子运用设问和反问的手法,与他启发式教学的方式密切相关。设问是为了强调自己的看法或结论,先提出问题,然后再把自己的看法说出,自问自答。
如:子曰:“二三子以我为隐乎?吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者,是丘也。”(《论语・述而》)
此句孔子表明自己为人磊落,自问自答地阐明了自己的观点。文章中用设问手法引起读者的注意,增强文章的说服力。
反问也叫反诘,是只问不答,其义自明。文章中适当地运用反问手法,可激发读者自己去体会文中的内在含义。
如,《论语・先进》记载子路向孔子问事鬼神,子日:“未能事人,焉能事鬼?”子路又问死是怎么回事,子曰:“未知生,焉知死?”
孔子没有做正面回答,用反问激发子路自己去思考。恰当地运用反问比直接说出答案更鲜明有力,更富感彩,具有启发性。
(2)孟子的设问和反问
如:《孟子・梁惠王上》中的一段:
“王曰:‘叟!不远千里而来,亦将有以利吾国乎?’
孟子对曰:‘王!何必曰利?亦有仁义而已矣。’
王曰:‘何以利吾国?’大夫曰:‘何以利吾家?’士庶人曰:‘何以利吾身?’上下交征利而国危矣。……王亦曰仁义而已矣,何必曰利?”
孟子以“利吾国”为话题,借机提出对“王道”的见解。先提出反问“何必曰利?”接着仿效梁惠王求“利”的话语模式,仿写了三个设问。“何以利吾国?”“何以利吾家?”“何以利吾身?”阐明先讲“利”后讲“义”的弊端,指明了王者“仁义”的重要性。最后,在结尾处反问“何必曰利?”照应上文。全段将反问与设问有机结合起来,多个设问又构成排比句,更具气势。
三、孟子修辞观不同于孔子的原因
1、社会历史原因
孟子的修辞带有较重的辩论色彩,这与他所处的时代密不可分。战国时呈现“百家争鸣”的局面,各家各派对社会***治、学术问题纷纷发表自己的论点,“辩”成为时尚,游说诸侯,进行***治活动,宣传自己行王道、施仁***或其他***治主张。在这样的社会***治时代风气下,要阐明儒学的观点,维护自己的立场,就需要辩论。
2、孟子个人原因
孟子的修辞论辩意味浓离不开他的个人原因。他为人自傲自负,锋芒毕露,不似孔子那样深沉庄重。孟子内在精神上气概浩然,是其散文气势充沛的内在动因。另外,他思维敏捷、好辩且善辩。再加上当时社会普遍存在的文人自贵心理,而孟子又德才兼备,才华横溢,自然感觉自己有傲视人下的资本,可以与国君分庭抗礼、居高临下、言辞犀利。■
参考文献
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