学文网儒学文化论文第1篇
一、日常教育，构建师生的弘儒之礼
班主任少不了和学生接触，更少不了对学生言行的敦促。但现在的学生自主意识强，逆反心理重，在和学生的交谈中如何把握分寸、掌握好度呢?这是我常思考的一个问题。孔子的有教无类打破了学生受教育的等级束缚，让下层人民的子女也享受了受教育的权利。在我们现在的教学中，也应该做到对学生一视同仁，用统一的尺度对待学生，不能歧视差生而只重视优生，要尊重每个学生，给予他们以尊严。孔子的诲人不倦更是为后代的教师树立了一根标杆。无论怎样叛逆的孩子，如果感知到你不倦的教诲，你真诚的态度，他们也会报你以坦诚和听话。孔子的因材施教更给了我启迪，为了使不同的学生都能学有所得，学有所长，必须根据每个学生的不同特点从学生的实际情况出发，针对他们智力高下的不同因材施教，有针对性地进行辅导和教育。在平时的教育工作中，儒家教育的理念启迪了我，让我处好了师生之道，增强了教学实践能力。
二、品读延伸，渗透处事的弘儒之道
儒学文化论文第2篇
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儒家思想在前现代社会所居的正统、广泛、绝对的是和宋元以来王朝统治的支持推行、制度以及家族制度提供的社会基础分不开的。也就是说，历代王朝赋予了儒学以正统意识形态的地位，规定了儒家经典（包括宋明儒学的解释）作为科举的，这种制度的建构是宋元以来儒学大盛的基础和教育基础。而家族宗族制度以及由此形成的乡治秩序是儒学根深叶茂的1个更深的历史社会基体。所有这1切构成了儒家文化或儒教社会的整体。
但自19世纪中叶以还，中国文化主要是儒家文化遭遇了西方近代文化的强烈冲击。殖民主义、帝国主义对中国施展了以近代资本主义为背景的文明的先进特长，古老的传统中国文明在帝国主义的船坚炮利面前1败涂地，被迫变革。经过洋务运动到，近代及工艺制造已开始引进，近代西方合理主义的***治结构也已为先进知识人所介绍，清***府也开始渐进的改革。但甲午战争的挫折使得儒教中国的危机更加深重而未得缓解。19世纪末儒学的状况是，儒家的知识体系和***治制度受到了巨大挑战，但这种实质性的挑战并未在名义上指向儒家，儒学的制度性基础并未根本解体，儒学的危机尚未表现出来。
这种情况到210世纪为之1变。本来在洋务运动后期，维新派在各地已经开始兴办新式学堂，即使在1些旧式学塾中，课程亦开始新旧并存。1899年清廷下诏废8股、诗赋，1901年清***府《兴学诏书》，正式要求全国广设学堂，这些已经是对传统科举服务、为制造儒生的旧式教育体系的根本挑战。由于自1899年来各地书院已渐改为学堂，至1905年传统“儒学”（学校）已无形中取消。更为决定性的是，1905年，清***府正式决定废止科举，规定所有学校除保留经学、修身之外，皆教授自然科学。无论在上还是事实上，儒学在传统教育的地位终于完全倒塌了。
不过，1905年的《教育宗旨》仍特立“尊孔”1条，并规定学校在春秋入学及孔诞日应“祀孔”。这些措施及保留经学等，显然旨在谋求在改革中维持精神权威和伦理秩序，特别是孔子的伦理权威。但辛亥***后，又对清***府的教育宗旨加以革正。1912年任教育总长的蔡元培主持教育法令的的讨论，提出在法令中“去尊孔”，在学校中“废祀孔”，在课程中“删经学”，使得从小学到中学不再设置经科，儒家典籍作为整体被排除于教育之外。儒学不仅再不是教育的必要内容，更不是仕宦进身的必要途径，制造儒生的产业基础完全被消解。1到辛亥***后短短几年，儒学已整体上退出了***治、教育领域，儒学典籍不再是意识形态和国家制度的基础，不复为知识人必读的经典，中国人的精神生活和***治生活2千年来第1次置身于没有“经典”的。
然而，儒家经典从***治、教育领域的退出，还不代表固有的孔子的精神权威的自然失落，还不等于儒家的伦理价值的说服力已彻底丧失。民初梁启超等人1面反对读经，1面仍主尊孔，就是明显的例子，在它们看来，孔子的道德教训乃是中国几千年立国的道德基础和民族的精神、文化的核心。2因此，儒学虽然从***治和教育的领域中退出，但仍然保守于伦理、精神的领域。
但在梁启超主办的《大中华》上，虽然虽然提出了“孔固当尊，经不必读”，却也同时反对以尊孔***帝制，甚至出现了“改良家族制度论”的呼吁。几个月后创办的《青年》而后更名的《新青年》则更进1步以“新思想、新文化、新道德”全面批判旧文化旧道德，新文化的锋芒直指孔子的精神权威和儒家伦理的价值，几乎就是1场批孔批儒的运动。***把儒家伦理归结为“3纲”，认为“主张尊孔，势必立君”，高倡“伦理***”，3实际是要革孔子与儒家伦理之命。易白沙以《孔子评议》为文，指摘孔子学术的弊病。吴虞更与鲁迅呼应，谓“孔2先生的孔教讲到极点就非杀人吃人不可”“盗丘之祸遗及万年”，大呼“儒教不***，儒学不转轮，吾国遂无新思想、新学说”。4后来人们把新文化运动的口号概括为“打倒孔家店”，并不是没有理由的。新文化运动对文化与社会领域的思想***起了巨大的作用。从近代中国的儒教兴衰史来看，新文化运动正是把辛亥***前后放逐儒学的运动进1步推展到伦理和精神的领域。从废止科举到新文化运动不过10数年时间，儒学在现代中国文化的格局中遭到全面的放逐，从中心退缩到边缘。
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经过本世纪初210余年，儒教文化已全面解体，经历过新文化运动，儒学在青年中更失去权威。但是，国民***府时代儒学的困境并未进1步，其原因是中山先生坚持以“4维8德”发展民族精神，赋予了传统儒学德目以新的精神。在南京建立***权后，也明确主张以“礼义廉耻”为立国之本。在1929年国民***府的《教育宗旨及其实施方针》中明确指明以“忠孝仁爱信义和平”为国民道德的教育内容。1934年蒋还推行过“新生活运动”，要求把礼义廉耻落实到每个人的衣食住行，对于传统道德的重要德目都给予了新的解释，同时又增入许多现代社会的公德。尽管新生活运动未能配合以推广知识教育和技术发展，在***治和土地未解决的情况下，其成效有限，问题不少，但其社会伦理意义亦应实事求是地加以。无论如何，国民***府时期的教育实践和社会运动在相当程度上自觉保留了儒家伦理的内容。5
值得注意的是，1937—1945的8年抗日战争中，***府、知识分子和全民对儒学的态度与民初相比有了1个明显的变化。为了中华民族的***与***，抵御外来的横暴侵略，国共两***、国民***府和社会各界广泛动员各种力量来振奋***民的精神、意志，以反抗侵略。儒家伦理砥砺德行、变移风气、鼓舞士气、增益爱国心和树立自信心的功能，使得儒家伦理成为抗日战争时期重要的精神资源和道德力量。尤为重要的是，这也成为这1时期国共两***与知识分子的共识。1939年国防最高委员会颁行《国民精神总动员纲领及实施办法》，明确提出以“8德”为救国道德，“对国家尽其至忠，对民族行其大孝”，***立即表示用拥护此纲领，号召其***员发扬、继承中华民族的传统美德。6儒家伦理道德学说既是抗战时期大后方各科教育的重要内容之1，也是抗战后国民***府建国方针所肯定的民族精神和根本德行。
早在民国初年，围绕宪法中是否应有尊孔条款及是否定孔教为国教，曾经历多次讨论，由于1915、1917年的两次***帝制都举出尊孔为旗号，最终使宪法中未能肯定儒教的地位，儒学未能取得***治上和国民教育上的指导地位。国民***府时代特别是抗战时期，在1定程度上以某种形式恢复了儒家伦理在国民精神与国民教育中的指导原则的地位，却无力使儒家原则在社会层面实现。1949年以后，情况又为之1变，儒家的命运在***治、社会、思想方面遭遇了1次更大的曲折。
国民***府时期虽未明确提倡孔子和儒学，但把儒家伦理的道德原则视为中华民族的固有德行，把4维8德作为中国立国的纲维，实际上是把儒家原则作为3民主义的根源。而中华人民共和国成立以后，以彻底的反帝反封建的姿态全面建设社会主义新文化，明确宣布指导思想为马克思主义。儒学在大陆悄然从民国时代占有的舞台退出。710年代与4人帮发动全国性的批孔运动，全面继承了54新文化运动批孔的激进主义而更远过之，使孔子的精神权威荡然无存，儒家伦理在社会层面受到了210世纪最大的破坏。
另1方面，辛亥***以后，乡村的社会结构发生畸变，传统的官僚—教育制度的瓦解、***阀间的混战、乡村土地关系和阶级关系的紧张、乃至国共之争，使得传统的农村社会传统的自组织功能遭到破坏，代之而起的是土豪劣绅与功能低下的基层村保人员。梁漱溟曾想通过“乡村建设”恢复农村的礼俗机制并导入科学技术，以造成儒学复兴的社会基础，但不可能成功。1949年以后，经过、合作社到，整齐地建立了“队为基础、3级所有”的集体所有制的全新的社会组织结构，宗族的力量经和阶级斗争彻底分化，***的***策通过公社、大队、的行***和***的组织1直贯彻到村庄，社会组织的脉络上下打通，亲族之外，传统主义不复存在。尽管人与土地的技术关系未变，固有的社会组织结构已起了根本的变化，造成了近代化的基础。除家庭之外，传统儒学在社会基层结构上也失去了依托。
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列文森曾说：“儒家思想在产生它并需要它3社会开始解体之后，变成1片阴影，仅仅栖息在少数人的心底，无所作为地被象古玩1样珍爱着。”7然而，儒家思想在近代化的社会是否仍有存在的理由与价值，并不完全依赖于前现代化社会的制度基础，如科举制以前儒学已经经历了千年发展的历史，又如日本有儒学但并没有科举制度。从春秋到6朝，儒家思想的存在并非以王朝的推崇为前提；在传统中国社会，宗族与宗法制也并非在每1时期或每1地区、每1阶层都占支配地位。尽管古代中国的社会组织、生产方式乃至***治制度的安排影响了儒家思想的表达方式和结构，但儒家伦理的价值具有超越特定***治制度和社会组织的普遍性。所以，正如杜维明所说：“虽然从发生学上来看，儒家与农业、官僚制度、家族社会有密切关联，深深扎根于传统中国的经济、***治和社会，但既不能把儒学简单还原为家族主义、、反商主义，而且也不能认为社会根柢被摧毁，儒家思想就因此丧失了它作为人文关怀和伦理宗教的意义，这些关切和意义与现代世界仍然相关。”8
早在洋务运动后期张之洞已提出中体西用，他的解释是“中学为内学，西学为外学；中学治身心，西学应世事”9。可见他所谓中学为体室指治身心的传统伦理不必因在应世事方面西方而发生根本改变。与张1时先后的先进之士多是如此。帝制以后社会状况使得这种呼声更多，“中华立国，以孝弟忠信、礼义廉耻为人道之大经，***体虽改，民彝无改”，事实上是当时相当1部分人的看法。康有为要求立孔教为国教的主要根据也是“又经大乱，纪纲扫地，法律全废，廉耻弃绝，道德衰蔽”，10以对治转型时期的道德危机为己任。陈焕章的主张是：“孔教既废，人之道德心尽亡”“中国之道德，1言以蔽之，曰孔教而已矣。”11与基督教面对“上帝死了”所发出的惊呼如出1辙。所以梁启超民初起草《大***方针宣言》明白地主张：“1面既尊重人民信教之自由，1面仍当以孔教为风化之本”。12这些都是着眼于风俗教化而肯定儒家思想的积极面。后来在宪法草案的讨论中，孔教方面也仍集中于主张在宪法中明定“国民教育以孔子之道为修身大本”。13
新文化运动的东西文化论争，围绕儒学发生的争论，从所谓“保守主义”的方面来看仍在坚持儒家道德伦理的适用性上。章士钊的所谓新旧调和论继续张之洞以来的主题，要“物质上开新，道德上复旧”，14这并非反对个性******，而是着眼于社会正常伦理秩序的维持。张君劢在科玄论战中也反复强调，科学之新学并不能解决人生与道德的问题，内心修养的精神文明“唯在新宋学之复活”。15杜亚泉在***的猛烈抨击下仍然坚持：“确信吾社会中固有之道德观念为最纯粹最中心者”。16特别是，他们对西学有相当多了解，***治和社会改造方面的主张决不能说是保守的，但他们对新文化运动的伦理***、儒教***始终加以反抗。
不仅如此，1般看来对伦理关切似不显著的文化保守主义者也往往包含着这个方面。梁济1918年自杀时人多谓以殉清之故，但他自己已说明：“其实非以清朝为本位，而以幼年所学为本位”。这里的“所学”当即指传统伦理而言。他的自杀乃是要以1死以警醒世风。王国维自沉颐和园，时清华校长称：“盖先生与清室关系甚深也”，但吴宓则说：“若夫我辈素主维持中国礼教，对于先生之弃世，只有敬服哀悼而已”。17稍后陈寅恪所撰挽辞序更说：“吾中国文化之义具于白虎通3纲5常之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉***所谓IDEA者。”18饱受西方教育的吴宓与陈寅恪所钟情的“礼教”“3纪纲5纪”显然是指普遍性的儒家伦理原则和价值理想。在道德生活的态度上，偏于西化的知识分子亦不例外，傅斯年1929年曾承认，虽然在思想方面已完全西洋化，但这这并没有妨害他在安身立命方面仍是1个传统的中国人，他所说的安身立命之处显然也是就伦理准则和人生态度而言。19而以“新文化，旧道德”著称的胡适又何尝不是如此。
民国时代的主***者与正统派知识分子在兼求道德性与现代性方面是1致的，孙中山赋予“8德”以新的解说，如忠于国、忠于民、始终不渝、博爱守仁等，很注意对传统道德的发扬，故蔡元培认为孙中山是“1方面主张学习外国之所长，另1方面主张恢复固有的道德与智能，是为国粹与欧化的折中。”20孙中山死后的国民***府更明确把4维8德列入《教育宗旨》，主张赋予5伦新的涵意而继续其精神。后来《中国之命运》1面认为工业化为中国之急需，另1面在文化上主张保守道德伦理精神，与冯友兰、贺麟的看法相1致。冯友兰在抗战初所写《新事论》中，1方面主张工业化为中国通向自由之路，另1方面认为传统道德中“不变的道德”仍可用来组织社会和调节精神生活。他说：“组织社会的道德是中国人所本有的，现在所添加者是西洋的知识、技术、工业，则‘中体西用’这个话是可说的。”21贺麟的主张在410年代的新儒学中最富文化意味，他不仅着力结合现代生活重新阐释3纲和5伦，对新文化运动对宋儒理欲之辩的抨击给予了哲学家的辨析，他主张吸收西洋哲学、宗教、以发挥儒家的、礼教和诗教，谋求儒家思想的新开展，他甚至提出“以儒家文化为体，以西洋文化为用”的口号。22从民初到抗战结束的这些呼声，决不表示这些思想家企***全盘搬用先秦或宋明儒家的道德来解决近代文化危机中的道德衰落，对传统道德伦理根据时代加以调整、批判、补充对这些饱学中西的学者来说乃是题中应有之义。
中国***内的***在30年代末提倡道德精神与修养时，自然地和无可避免地大量援用了儒家文化的资源，这使得他的书50—60年代得到青年及大众的高度认同，甚至使其影响在60年代前期1度超过。80年代以来，在中国大陆积极致力于肯定和阐扬儒家伦理的现代价值的学者中，多数基于强烈的人文道德关怀而有见于儒家道德资源的现代意义。近年来***府方面致力改革和主管经济、贸易、教育的领导人也开始务实地注意到这1点。所有这些都说明，现代对于儒家思想的有分析的肯定并不是出于对社会改革的排斥，而是出于对社会转型过程中伦理秩序的破坏的关注和对儒家德性伦理普遍价值的认知。
正因为儒学的价值世界与现代世界的相关性并没有因传统社会的巨变而消失为无，也因此，在210世纪中国的社会文化变迁中，儒学仍然是1个不断受到关注的问题。而社会每处于道德危机时对传统价值的呼声愈高。所以辛亥以后，不仅有康有为等坚持孔教，即使在新文化运动中也梁漱溟这样要为孔子作发挥的人。410年代贺麟对儒家礼教和3纲5伦的诠释和张扬，在54时代是很难想象的，而冯友兰不仅在410年代不反对“中体西用”，在510年代依然坚持主张“抽象继承”的意义。有关儒家价值体系的争议1直是文化论争的中心之1。不仅54前后是如此，810年代中国大陆文化热的中心课题依然是如此。而理解这1现象，现有的20世纪中国文化的模式，无论是“革新与复古”“启蒙与救亡”“激进与保守”都尚未能恰当地于210世纪的儒学论争，对理解210世纪儒学论争的深刻根源多只具有形式上的意义。“文化认同”或“文化心理结构”的提法注重文化心理而忽略了客观性的社会需求。事实上，如果仔细体察20世纪处于弱势而始终不屈的维护儒学价值的呼声，便可理解，儒家伦理所以在近代社会转型后仍每每处于焦点话题乃是理有必然的，其必然性即根于现代化转型过程中“道德性”与“现代性”的***以及对克服此种***的要求。
因此，210世纪历程中儒学价值的不断被肯定
，本质上并不是所谓后殖民话语在中国的1种表现，更不是什么全球资本主义霸权话语或对于资本主义现代性的意识形态意义的肯定，23而是理论上对多元文化价值的肯认和实践上对现代化过程的，是对价值理性深切关怀的表达，对理想人生与理想人格锲而不舍地追求的体现，在中国还是对民族文化认同的强烈要求。同时也是对启蒙叙事的道德的人文反思。
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210世纪文化史表明，儒学的危机除了转型必然带来的基础之改变外，主要来自于国人在功能坐标中判定儒学不能富国强兵、救亡自强，以及知识分子在启蒙思潮下已不再认同儒家伦理的价值。因此，210世纪儒学的危机归根到底是文化的危机、价值信念的危机。从这个观点来看，像马1浮、熊10力、冯友兰等人的儒家，虽然在学术和哲学层面可以看作儒家在现代文化中的存在，但马、熊、冯等未真正面对54以来儒学的文化的危机。他们的哲学是在54以来激进主义反孔运动的遗产未得清理的情况下，在民族危机特殊的氛围中产生的。而儒学的文化危机则本质上是“近代化”所带来的，只是抗战使得这1根本主题暂时淡化而已。因此新文化运动对孔教的批判哪些是合理的，哪些是不合理的，儒学及其价值传统在近代化社会文化中究竟有无意义，这些不解决，儒学就只能存活在少数思想家的头脑之中，不能落实在社会文化的空间与个人的精神人格，而无法改变反传统主义和反儒思潮带来的社会失序与价值混乱，这也正是我们不仅在810年代经历而且910年代仍然面对的儒学的困境。而这不仅是儒学的困境，也是中国文化的困境。
因此，“作为哲学的儒学”，不同于“作为文化的儒教”，前者是学术思想的存在，而后者则是社会化、制度化、世俗化的整合的文化形态。马、熊、冯及近年在大陆介绍较多的当代新儒家的哲学贡献相当可观，在这个意义上，“作为哲学的儒学”在210世纪不仅不能说是衰微，反倒可以说是较为活跃的。但是这样1种儒学对社会文化的影响与宋元以来的儒学根本不能相比，这除了制度性的基础已经不同之外，主要原因是缺少“作为文化的儒教”以为基础。而由于知识分子拒绝儒家价值，民众及青年缺乏稳定的道德权威和价值信念，无法形成“刚健有为、厚德载物”的统1的国民精神，文化病症与道德危机在市场和社会转型时期变得越来越严重。
因此，拨除中国近代因习用富有岐义的“体用”概念造成的讨论上的混乱，就现代化过程中主体应当或是否需要从传统保留什么、从西方吸取什么来看，20世纪造成有关儒学的论争的最强有力的根源，可以说始终围绕在现代社会的公民道德与伦理秩序和人生理想的问题。无论佐久间象山“东洋道德西洋艺”，或张之洞“中学治身心，西学应世事”乃至前述冯友兰、贺麟的思想，都决不是1种文化情感上的对传统的怀恋，而是基于对传统道德性之普遍性格的信念及对现代化经验对道德害之提防。所谓文化保守主义或道德保守主义与文化激进主义的分歧并不在要不要社会改革，要不要吸收西方近代文明。而是，文化激进主义和自由主义要求彻底摈弃传统以拥抱市场工商业、城市文明、个人主义、自由、民主、资本主义竞争性、功利主义等为的现代性。而所谓保守主义则始终认为、民主、市场经济、民主都不能自发产生公民道德或导致共同体的伦理秩序，不能满足人生价值的需要，并认为近代社会抑制不力的个人主义和功利主义适足以危害群体生活和社会道德。现代性是现代社会之所以不同于传统社会的要素，但实存的现代社会并不能仅靠现代性而存在。近代以来主张正面理解儒学价值呼声1致认为，现代社会中公民道德与伦理秩序的维护和贞定决不能采取反儒批孔的方式，必须守护价值传统和道德权威，从而体现为各个时期各种形式的对儒学普遍性道德价值的肯定和呼唤。这1切是在哲学层面上发展儒家哲学的社会—文化的基础。
在中国大陆，长期以来，妨碍正确理解儒学的价值与现代意义的力量，不仅来自于自由主义对儒学的激进否定，极左的假马克思主义在近几10年的批判儒学的运动中扮演重要角色。这种批判在批林批孔时代4人帮的提法中表现得最为典型和充分。而批林批孔时期的极左文化观在后并没有得到彻底清理，以至其影响在今天仍可常常看到它的表现。如果说80年代的全盘反儒思潮主要来自于以自由主义为背景的文化激进主义，而90年代中期，1个正在兴起的、小规模的批儒运动主要来自教条主义和假马克思主义。他们认为孔子学说是1个非常封建的学说，认为马克思主义与孔子的教义，无论如何是两个对立的体系，认为马克思主义和儒学的关系应该是批判性的否定关系，把儒学仅仅看成1种维护封建专制统治的地主阶级的意识形态；为了把马克思主义与中国文化对立起来，用虚幻的手法提出“如果我们天真地以为从‘国学’中可以找到立国之本或重建民族精神的支柱，而马克思主义作为外来文化可以置之1边，那么未免太迂腐了”，“不排除有人企***用‘国学’这1可疑的概念来达到摈弃社会主义新文化于中国文化之外的目的”。24教条主义和假马克思主义无视中华民族的历史主体性，无视民族利益和民族前途，无视历史转型中的现实困难，假意识形态的威权，把赞成正确理解儒学和要求善用传统资源以对治现实问题的主张扣以“复古主义”的帽子，企***以***治化的话语打击不同的学术意见，这无疑是90年代改革开放潮流中的1种倒退的表现。同时，也可看出，在把儒学视作“农业文明”、“专制意识形态”方面，教条主义与文化激进主义是是受同1种启蒙话语所支配的。
儒学并未死亡，它在离散之后作为文化心理的传统仍不自觉地以隐性的方式存寓于文化和人的行为之中。但是也正是因为它是支离的、隐性的，其表现便不能整全和健康，当前中国世态与文化的病症悉由于此。只有在去除儒学不合时代的内容的同时，理直气壮地正面肯定其对于现代社会生活有价值的精神和原理，使之合法化地作用于国民和文化建设，才能重建统1的国民道德与稳健的国民精神，走向合理的现代社会。而排除***治化的干扰，克服1元化的思维方式和片面的启蒙心态，辩证地理解道德性与现代性的互动，在文化层面纠正种种对儒学的偏见，是健康发展儒学积极精神的基础与前提。
注释：
1．参看陈青之：《史》下册，第6编，商务，1938年。
2．参梁启超：《孔子教义实际裨益于今日国民者何在？欲昌明之其道何由？》、《复古思潮平议》，分载1915年《大中华》1卷2期、7期。
3．***：《***与尊孔》，载《新青年》第3卷第6号。
4．见其《说孝》等，载《吴虞文录》，亚东***书馆1929。
5．参看宋仲福等著：《儒学在中国》，第206页，中州古籍，1991年。
6．中共中央书记处1939年4月《关于精神总动员的指示》，引同上书。
7．列文森：《儒教中国及其命运》，此处译文用自杜维明《探究真实的存在》。
8．杜维明：《儒家传统的现代转化》，中国广播电视出版社，1993年。
9．张之洞：《劝学篇》，大连出版社1990。
10．康有为：《中华救国论》，汤志均编《康有为***论选》下册，中华1981。
11．《民国经世文编》卷410，上海经世文社编。
12．同上卷2。
13．见1913年国会宪法起草委员会宪法草案19条。
14．章士钊：《新之青年》，《东方杂志》，16卷11号。
15．张君劢：《再论人生观与并答丁在君》，《科学与人生观》，亚东1923。
16．杜亚泉：《战后东西文明之调和》，《东方杂志》14卷4号。
17．见孙敦恒：《清华国学院纪事》，《清华汉学研究》第1辑321、322页。
18．引自《陈寅恪诗集》页10，清华大学出版社，1993。
19．见中国科学院近代史所编《胡适的日记》1929年，中华书局1985年。
20．蔡元培：《中华民族与中庸之道》，《蔡元培全集》第6卷，中华1985。
21．冯友兰：《新事论》，《3松堂全集》第4卷。河南人民出版社，1986。
22．贺麟：《文化与人生》，页6—17，商务印书馆，1988。
儒学文化论文第3篇
中国传统儒家文化在某种程度上而言是沿着“孝德”的逻辑而逐步展开的，尤其是在中国古代封建社会，历代帝王均较为推崇孝德，“以孝治天下”是儒家文化的一个重要主张。儒家所提倡的一系列道德，构建的一套道德体系源远流长，影响深远，不光是对中国乃至对中国周边邻国一体的整个“儒家文化圈”的影响也是极为深刻的，其中儒家孝文化中所倡导的孝德更是整个儒家道德的一个核心。对于“孝”，中国古代诸多思想家尤其是儒家学派的学者们纷纷从各自不同的角度进行了相关诠释。《论语•为***》记载：孟懿子问孝。子曰：“无违（不违礼）。”那么，什么是无违呢?子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”（《论语•为***》）。由此可见，孔子对孝有两个标准，即对老人生前的无违和死后的无违。在孟子看来，“孝”主要指的是“其父兄，出以事其长上”。也就是说遵循孝德，就是要让青壮年利用闲暇之日接受孝悌忠信的道德教育，在家里服侍父兄，在社会上事奉上司。东汉的许慎在其旷世著作《说文解字》中对“孝”是这样解释的：“善事父母者。从老省，从子。子承老也。”此外，《尔雅•释义》中对于“孝”的释义是“善父母为孝”。这也就是说，所谓孝，那就是要善待自己的父母双亲，以一种善的态度去对待自己的父母，同时在某种物质层面而言就是要将好的东西侍奉给自己的父母。
由此可见，对于“孝”的释义，诸多名人志士均对其进行了一定的解读，提出了他们各自的见解，尤其是以儒家学派的释义较为深刻，更具代表性。儒家文化中的“孝”在具体释义上，尽管看似纷繁复杂，但通过对其进行精心的梳理、归纳与概括：儒家孝文化中“孝”的基本内涵集中体现在两个较为宏观的层面也，也即是表现在物质层面中的“赡养父母”、“爱惜自己的身体”、“传宗接代”等；表现在精神层面则是“敬爱父母”、“扬名显亲”、“葬祭以礼”。其中，在儒家孝文化看来，上述物质层面的孝与精神层面的孝两者是辩证统一的，共同构成了儒家孝文化中的精华。具体而论，在物质层面遵循孝德，第一就是要“赡养父母”。孔子及孟子均认为，孝的首义那就是作为子女要侍奉自己的父母，尽量满足父母日常吃穿等基本需求，奉养是孝德的一个重要核心。其二，作为子女，务必要做到“爱惜自己的身体”，这也是儒家孝德中的一条较为重要的原则。“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”（《孝经•开宗明义》）。“儒家认为，子女的身体发肤属于父母的遗体，不能使之受到毁坏和伤害。”
再者就是“传宗接代”也就是说儒家孝文化比较注重子女承孝道而繁衍后代的职责。“不孝有三，无后为大”（《离娄章句上》）。在儒家看来，子女尽孝有一条重要的职责那就是要繁衍后代，如果未能完成这条职责，让父母的血脉中断，那就是一种大不孝。对于精神层面的“孝”而言，首先就是要“敬爱父母”，所谓“敬爱父母”，在孔子看来，“生，事之以礼”绝不仅仅是应付差事和对老人物质生活的关心和满足，更是要发自内心、关心和满足老人的精神生活，在精神层面真正做到敬爱父母、关心父母、孝顺父母。第二，作为子女，也不能安于现状而碌碌无为，要积极在事业上寻求发展与进步，做到“扬名显亲”。“立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也”（《孝经•开宗明义》）。此处所言的“立身”，其实质上“不仅仅是为了自身，而是为了创一番功德业绩，以显父母之荣耀，光宗耀祖，其价值仍归于‘孝’”。[3]第三，在精神层面尽孝还体现在“葬祭以礼”。也即当父母去世时，作为子女要按照一定的礼节来安葬，而且要根据相关习俗与礼节进行祭祀等。
二、儒家孝文化对大学生德育的重要价值
通过对儒家孝文化基本内涵的深度挖掘与初步分析，不难发现，儒家孝文化博大精深，内涵丰富，泽被长远。在当前形势下，作为高校大学生德育工作者，不仅需要深入分析与认识儒家孝文化的基本内涵，更为重要的是要注重提炼儒家孝文化的精髓，探索出一套行之有效的方式方法，将儒家孝文化的弘扬与发展同大学生德育工作紧密结合，注重发挥儒家孝文化对大学生德育的重要价值。具体而言，儒家孝文化对大学生德育的重要价值主要是体现在以下几个方面：
1、儒家孝文化有助于增强大学生的责任与担当意识责任与担当，历来是中华文化传统中所备受推崇的，也是各个时代对广大青年的殷切寄托与深度期盼。责任与担当内容丰富，语义深远，有包括对人类的责任、对世界的责任，对民族与国家的责任，对社会的责任，对家庭的责任，对自己的责任等等，担当亦如此。而儒家孝文化中所指的责任与担当主要是对家庭负责、对父母负责、对自己负责。例如古代传统儒家文化提倡的“诗书继世长”“非耕即读”等等重在教育子女要努力奋斗，通过自己的努力经营好自己的家庭，对家庭负责。对父母负责，则强调不但要让父母能够较为舒适地养老、主动赡养父母之外，还要让父母心境安宁，尽量减少父母对自己的操心，如古人云，“父母在，不远游”也是一种对父母负责的体现。而对自己的身体负责正如所提到的“身体发肤，受之于父母，不可毁伤”，说明作为子女要珍惜自己的身体，对自己的身体负责。当代在校大学生，尤其是部分独生子女等由于父母长期的娇宠，他们中的少部分人或多或少的存在对家庭责任淡薄，缺乏责任与担当意识；对父母更是缺乏一定的责任，很少能够做到为父母分忧，而对于自身更是放任自流，痴迷网游、熬夜等现象较为严重。大学生责任与担当意识的实然状态与应然状态存在一定的差距，这也是大学德育工作的一个重点与难点。而儒家文化中的孝文化的引入则刚好有效解决这一难题，通过儒家孝文化中相关责任意识的熏染，可以逐步帮助大学生树立责任与担当意识。同时，通过德育工作者的正确引导与帮助，大学生对儒家孝文化中的家庭责任、对父母的责任、对自身的责任可以进一步升华与转化为对国家与民族的责任以及对社会的责任等，从而促使大学生真正、全面地增强责任与担当意识。
2、儒家孝文化有助于培养大学生的感恩意识儒家孝文化中蕴含着浓郁的感恩意蕴。孝与感恩是中国儒家文化的优良基因，可谓是中国人品德形成的基础。儒家孝文化十分推崇“报答父母养育之恩”、“推恩及人”等，如上文所论述的，子女对父母物质上的奉养及其他生活上的满足与给养等均是从物质层面对父母养育之恩的一种报答；对父母的敬爱与陪伴，对父母逝世后的“送终”“守灵”以及根据相关习俗，运用一定的礼节进行祭祀等则是通过一种精神上的方式来表达对父母养育之恩的感激与回馈。当前，随着社会转型步伐的加剧，各种思潮不断涌现，其中有些不良思想开始往大学生群体渗透，少数大学生由于放松警惕抑或是自身分辨素质还不够成熟，往往被一些不良思想所蛊惑。近年来，随着教育工作者对感恩教育的重视力度不断加强，不少大学生的感恩意识有了一定程度上的提升，对感恩的理解有了一定的认识，相当一部分大学生也能够在日常生活中将感恩意识付诸于具体的实践活动上。但是根据有相关调查显示“大学生的感恩意识水平存在显著的性别差异，在对父母和亲朋好友的感恩意识、对涉及感恩行为的感恩意识、对自然的赐予和生活中细微的美好的感恩意识水平还有待提高。”[4]近年来，大学生感恩意识淡漠而被社会新闻所报道的事件屡见不鲜，诚然，其中有一定的媒体炒作意味，但不可否认的是少数大学生的感恩教育亟待加强。而儒家孝文化这块德育“土壤”里恰好拥有感恩的“沃土”。将儒家孝文化中所蕴含的感恩意识，运用到对大学生德育工作中，不仅能够帮助大学生认识与理解感恩，树立感恩意识，最终将感恩自觉的运用于实践生活中。在儒家孝文化中，认识感恩、树立感恩、践行感恩三者之间是一个有机的统一体。
儒学文化论文第4篇
关键词；五四时期；新儒学派；文化兼容I传统文化
文章编号：1978-7-80712-402-3(2011)05-101-02
1914-1919年的第一次世界大战，暴露出资本主义文明的种种弊病，这时，国人开始惊醒，开始反省，“全盘西化”的文化主张与改革思想受到越来越多的怀疑和否定。现代新儒学派是在强烈的民族忧患意识和重建中国文化的使命感刺激下应运而生的，代表人物有梁漱溟、熊十力、马一浮等，他们“力***恢复儒家传统的本位和主导地位，重建宋明理学的‘伦理精神象征’，并以此为基础来吸纳、融合、会通西学，建构起一种‘继往开来’、‘中体西用’式的思想体系，以谋求中国文化和中国社会的现实出路。”
一、吸收外来文化融人民族文化
五四时期，西方文化对中国传统文化造成了极大的冲击，中国知识分子对此做出了不同的反应，综合起来有三种观点：一是西化论者，二是本位论者，三是调和论者。历史证明，这三种文化价值观都是不切合实际的，是行不通的。而现代新儒学派则另辟蹊径，以文化批判和文化认同的观点，将西方文化融入民族文化之中，熊十力说：“确信中国文化不可亡。但吾国人努力于文化之发扬，亦必吸收西洋现代文化，以增加新的原素，而有所改造，不可令成一种惰性。”此观点在当时是易被普通民众所接受的，也是比较合理的。
中国文化与西方文化、印度文化有着本质的区别，各有其体用。在中国这个有着深厚传统文化积淀的国家，要“全盘西化”是完全行不通的，余英时说；“中国文化重建的问题，事实上可以归结为中国传统的基本价值与中心观念在现代化的要求之下如何调整与转化的问题。”于是，现代新儒家提出“老根发新芽”的理念将中国传统之精华――真儒学作为现代性的延续。而不致出现中国民族文化体系的断裂，在此基石上又吸收外来文化之所长，补儒学之不足，以求真正做到“返本开新”。这是现代新儒家在对中西文化作出全面反省的基础上确立的共同信念。
“民族复兴本质上应该是民族文化的复兴。”现代新儒学家把民族危机归结为文化危机，而摆脱危机的出路在于“从我们民族自身的历史文化传统中发掘出仍然具有生命活力的‘源头活水’，以作为吸收外来文化和实现民族文化之重建的基础和动源。”他们认为，民族文化是一个社会的精神遗产，是一个民族共同心理结构的所在，真正的复兴之道必须要建立在深厚的文化基础之上。新儒学派颇为理智的承认西方文化的优长之处，“西洋***治思想、社会科学、皆非与吾人脑袋扦格不相入者，当采西人之长，以收明辨笃行之效。”对于西方先进的***治、经济、社会、科技等务必学习融会贯通于民族文化之中来。其有着文化兼容并收的思想。
二、借鉴柏格森生命哲学观，诠释儒学人生价值
柏格森生命哲学以生命冲动为基石，以时间为本质，以直觉为方法，把对世界整体和人的存在的认识推向非理性的直觉，蔑视科学理性和物质生活，弘扬生命主体的能创性。这种崇尚变化、生命超越物质的观点与中国儒家反科学、重体悟的传统观念相契合，故而被现代新儒家所接受。在生命哲学的引导下，梁漱溟、张君劢、熊十力、贺麟等新儒学家们重新诠释了儒家仁学、道德观及人生理想，“从而生命化了儒学、直觉化了道德，为生活于日益发达的科技文明中的现代人确立安身立命之所，使传统儒学获得新生。”大胆借鉴西方哲学为我所用，努力把传统儒学从死亡的边缘拽回来，以梁漱溟、熊十力生命本体观最具代表性。
梁漱溟以陆王心学为依托，从中国哲学“一天人”、“合天德”的传统思维模式出发，糅合柏格森生命哲学，创立了“新孔学”。重新解读了儒家“万物生化”的变易思想。梁漱溟把它与柏格森哲哲学之“生命”等同起来，使之成为宇宙的本体，一切生物都是由生命本体派生出来的，他说：“他(指孔家)以为宇宙总是向前生发的，万物欲生，即任其生，不加造作必能与宇宙契合。”他认为宇宙不是一个静态物，而是一个大生命，梁漱溟将“生命“衍化为一种人生观，提倡人们“积极作为，奋勉向前”，以体现生命的真正意义。将柏格森生命绵延、创造不息的思想与儒家“天行健，君子以自强不息”的思想结合起来，这种自强不息的人生观可以激励人们为挽救民族危亡而奋斗。
熊十力援柏格森生命哲学入新唯识论体系，使儒学哲学生命化。新唯识论讲体用不二，这里的“体”指“心体”、“性体”，即生命存在的本体，是宇宙万物的本根及其生生不息的源头活水，在一定意义上也是道德的主体。他说：“本体即是生命，夫生命云者，恒创恒新之谓生，自本自根之谓命。二义互通，生即是命，命亦即是生故，故生命非一空泛的名词。吾得自家生命即是宇宙本体，故不得内吾身而外宇宙。”认为宇宙与个体的关系就如“月映万川”一般。其“人心本体”又与柏格森生命哲学相配合，中西兼容，具有创造性。在他看来，仁心、道德自我、真己等非自然的精神等同于“生命”，照此推理，道德生命也是宇宙本体，是人生价值的根据，是万41：之始，故而“达到宇宙本体的途径，舍个体之生命体验和道德践履莫由。”
三、新儒学派文化兼容思想的现代意义及其局限性
儒学文化论文第5篇
“内圣外王”一词最早是由庄子提出来的，儒家将其发扬，使其成为是中国古代一种伦理***治观，儒学中的“内圣外王”有修身治国之意，讲究内修圣人之德，外施王者之***。所谓“内圣”就是修己，是人格理想，“圣”是中国古代的人格典范，是个体自我道德修养的最高境界，通过修身可以成为圣贤之人格。“外王”就是安人，是***治理想，在内圣的道德修养的基础上，把圣人的王道理想通过社会生活和国家***治体现出来，实现治国平天下的圣王理想。张载将这种理想人格概括为:“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”［2］19“内圣外王”是我国传统德育的整体目标。在人才培养目标上，儒家推崇培养“仁智统一”的理想人格，将“内圣外王”作为个人追求的道德境界的最大目标，同时也是社会道德教育的终极目标。在儒家看来，个人的价值就是成人，成德，要成为一个品德高尚的仁人，关键在于自身修养即“内圣”，正所谓“克己复礼为仁。一曰克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉?”［3］114“我欲仁，斯仁至矣。”［3］58个人价值的实现就在于“外王”，子曰:“修己以敬”，“修己以安人。”儒家以“修己”的人格理想为起点，从而实现“治人”、“安人”的***治理想。内圣和外王是相互统一的，内圣是基础，外王是目的。只有内心不断修养，才能成为“仁人”、“君子”，才能达到内圣;同时，也只有在内圣的基础之上，通过外王之道，才能达到济世救民、安邦治国的外王目的。中国古代，道德和***治有着直接的同一性，“内圣外王”的思想体现了传统社会道德与***治的统一，人格理想与***治理想的统一，同时也体现了个人自我完善与社会奉献、个人价值和社会价值的统一。这对大学德育目标由“泛***治化”倾向转向***治性与个体道德教育相统一，重德性培养有重要的意义。我国大学德育目标随着时代的变化、社会的需要在不断完善。从建国初期至20世纪80年代，我国大学德育目标是以***治要素、思想要素为主要内涵，紧紧围绕“共产主义理想教育”和“***的方针***策教育”而开展，“三育”“五爱”是高等学校德育目标的重要内容，到90年代，大学德育目标在“五爱”和“三好”的基础之上又提出“四有新人”的目标。
进入21世纪，大学德育增加了使命感、责任感的教育，增加法律意识、公德意识等学生思想品德和道德修养方面的内容［4］。很长一段时间，我国大学德育存在着目标***治化、内容空泛化的特点。“泛***治化”的德育造成的直接后果是德育内容、形式、方法和措施等都被染上***治色彩，德育目标表现为极端的***治功利性。一方面，理想化、空泛化的***治理论教育，难以将社会的要求内化为学生的道德情感和道德价值;另一方面，过高过空的德育目标、大而不当的德育内容使学生产生逆反心理，最终影响了德育的实效性。“泛***治化”的大学德育，其实质是违背了以人为本的原则，将理想与现实、个人价值与社会价值、个人发展与社会需要相分离，严重影响了德育的实际效果。大学德育目标对德育过程起导向性作用，既不能过高也不能过低，既要代表社会的要求，也要代表教育对象的要求，要将社会的要求与个体发展需要相统一，将个人价值与社会价值相统一。现代大学德育要继承传统德育的合理性，培养学生的社会责任感和使命感，培养学生积极进取、勇于担当的精神，使大学生成为具备良好思想道德素质、人格素质、精神素质和科学文化素质的合格建设者和可靠接班人。因此，大学德育要从“泛***治化”的目标转向重在德性培养的目标上来。要把***治性渗透在爱国主义、法律教育、价值观教育等内容之中，以大学生日常活动为载体，将***治性植入大学生的思想意识中，使大学生在无形中接受社会价值渗透和***治要求。要加强大学生的理想信念教育、道德规范教育，人格心理教育。要把宏观目标教育与德育对象的实际生活需要直接结合起来;将道德理想与社会生活结合起来。要着力开展以爱国主义、集体主义为核心的人生观和价值观教育，开展社会公德、职业道德、家庭美德为重点的公民道德教育，加强优秀传统文化的教育和民族精神的培养，让学生具有强烈的社会责任感和使命感，自觉将个人价值与社会的责任统一起来，从内圣入手，不断充实自我、完善自我，以便将来成功地拓展理想的“外王”之道。
二“以人为本”的人道主义精神与现代大学德育
“以人为本”是中国文化基本精神的重要内容，具有独特的哲学思维特色。张岱年认为“以人为本”与“天人合一”、“刚健有为”、“贵和尚中”并列为中国传统文化的四大要点［5］286－295。“以人为本”，通俗地讲，就是指以人为根本来考虑和解决一切问题。以“仁”为核心的“以人为本”是儒家道德文化的核心，不但包括人对于同类生命的基本的同情和关怀，也包括对自然界一切生灵和万物的热爱，具体表现在仁爱、德治的人格理想和***治理想中。儒家以“仁”为核心的人道主义精神主要体现在以下三个方面。在人性本质方面，儒家提出“仁者，人也”［1］23的命题，认为“仁”是人与自然界其他事物区分开来的本质特点，因为有德性、有人道、有思想，人并非完全是生物学意义上的，所以，“惟人，万物之灵”［6］31－33，“君子不器”［3］8－12。在人与神之间，儒家提倡以人为中心，孔子“不语怪力乱神”，当学生季路问鬼神之事，子曰:“未能事人，焉能事鬼?”［3］102强调以人为本，鬼神次之。在天地人之间，儒家提倡以人为中心，强调重人事。有一次，孔子家的马棚失火，孔子退朝回家，看见焦土断垣，他首先关注的是伤了人没有，而对财产只字不提。因为“仁”，人区别与自然万物，高于万物，可以“赞天地之化育”，与天地“相参”。“仁”是人之为人的根本，每个人都有自己的人格尊严，每个人都需要自尊自爱。在人际交往方面，儒家提出“仁者，爱人”，将“仁”作为人际交往最基本的道德规范。人与人之间相互尊重、相互关心、相互爱护是其仁爱道德思想的实质，具体表现为“父慈子孝，兄良弟悌，夫义妇听，长惠幼顺，君仁臣忠”［7］136。在儒家看来，人群间的“仁爱”关系可以以孝悌血亲之爱为本，推己及人，由内而外，由近及远，可“亲亲”而“仁民”，“仁民”而“爱物”，从而实现“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，“人不独亲其亲、不独子其子，使老有所终、壮有所用、幼有所长、矜寡孤独废疾者皆有所养”［7］136的大同理想。其所谓“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。”［3］102
“君子之于物也，爱之而弗仁;于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”［8］31儒家这种以仁爱为核心的人本主义精神，通过相互尊重、相互关心和爱护，从自爱到爱亲，爱人到爱物，其“人”的范畴不单是指个体、群体，更指向了人类，这是一种更高意义上的博爱，真正意义上的以人为本。在社会管理方面，儒家认为“仁乃为***之本”，主张“仁***德治”。早在春秋时期，齐国名相管仲曰:“夫霸王之所始也，以人为本。本理则国固，本乱则国危。”［6］31－33在儒家看来，“以人为本”的仁爱道德规范不仅是人之为人的本质所在，同样是人与人交往的需要，而且是兴国安民的需要。因此，周公提倡“以德配天”“敬德保民”，孔子提倡“道之以***，齐之以刑，民免而;道之以德，齐之以礼，民有耻且格。”［3］8－12指出“为***以德，譬如北辰，居其所，而众星共之。”［3］8－12各统治者坚信“民为邦本，本固邦宁”，将“民为贵，社稷次之，君为轻”，“水能载舟，亦能覆舟”作为自己的警世训导。在儒家看来，“仁”既是人之为人的本质，又是个人的道德理想，同时也是社会的***治理想，以仁为核心的道德既是个人立身处世的行为准则，又是国家兴旺发达、长治久安的根本保证，儒家这种仁爱精神由“亲亲”到“仁民”，由“仁民”到“爱物”，最后达到“天人合一”的理想境界，体现了中国古老而朴素的人本主义思想，这对创新和加强现代大学德育有十分重要的价值。大学德育出现的目标***治化、内容空泛化、方法机械化、过程简单化，其实质是德育过程中“人性化”的缺失。“以人为本”的德育原则，就是要以学生为本，尊重学生发展的需要来制定德育目标，选择德育内容，就是要以学生为主体，以教师为主导来实施德育的全过程。第一，在德育目标上突出理想与现实、个体价值与社会价值相统一的理念，充分尊重受教育的对象，从人本主义出发，使德育更好地体现人本性、和谐性和全面性，体现个体需要与社会责任的统一。德育目标既要面向未来，把握时展的趋势，又要立足于现实，着眼于学生的实际生活。要充分激发学生的主人翁意识，发挥学生的主体作用，协调学生的个人价值与集体价值和社会价值之间的关系，使德育工作既能适应社会发展的要求，也能满足学生的个人成长的愿望，将学生个人成长需要与社会的要求结合起来，真正发挥高校德育的功能。把一定的社会思想意识和道德品质转化为个体的思想意识和道德品质，“培养造就千千万万具有高尚思想品质和良好道德修养、掌握现代化建设所需要的丰富知识和扎实本领的优秀人才。”［9］第二，在内容上注重***治性(爱国主义、集体主义、价值观)和一般性(公德教育、人格教育，心理教育)相结合的理念。
首先，要加强以“仁者爱人”为基点的爱国主义、集体主义、社会主义教育，让学生从自爱、爱亲到爱人、爱国，将个体的仁爱意识上升到集体主义、爱国主义的高度。精心设计课程体系，增加传统文化的学习，在大学生中加强“自强不息”“刚健有为”的进取精神，“厚德载物”“兼容并包”的宽容心理，“天下为公”“匹夫有责”的责任意识，“尙中贵和”“天人合一”的和谐思想的教育，不断增强学生的文化认同感和民族自豪感。其次，要加强社会公德、人格心理的教育。倡导仁爱谦让、敬老慈幼等伦理规范，让每个大学生有了“仁”的理性知觉，了解人之为人的道理，将“仁爱”作为人与人之间最基本的道德规范，将传统社会人伦关系中倡导的尊人自重、正己安人、诚实毋欺、宽容豁达、敬业乐群、勤劳勇敢、坚强不屈等个人美德，经过现代意义上的体认和升华，直接变为当代大学生应有的美德。第三，在方法上突出德育人性化、生活化的理念。改变传统德育中以灌输说教式的形式来完成概念原理的传授，采取人性化的教育方式，贴近大学生生活实际，让大学德育起到润物无声、潜移默化的作用，让共产主义人生观、价值观内化为大学生的道德意识和道德情感。以教师为本，充分发挥教师的主导作用，激发教师不断创新德育方法，利用多样化的形式在教育过程中因材施教，在充分考虑受教育者个体差异的基础上，有计划、有目的地选择合适的德育内容和实施办法。总之，坚持以人为本的原则，采用丰富多彩的形式，让大学生在大学德育过程中陶冶情操，磨练意志，将个人价值和社会责任有机统一。
三“知行合一”的践行方法与现代大学德育
“知行合一”是明代大儒王阳明在批判地继承先秦儒学和程朱理学相关思想的基础上提出来的。王阳明“知行合一”的“知”有两层含义:第一，是“良知”，指仁义礼智信等伦理道德观念。王阳明强调“良知之外，别无知矣”、“知无不良”。第二，是“真知”，指在实践后对客观事物正确的认识。王阳明主张“亲身履历而后知”。“行”也有两层含义:第一，是指人们心理上的意念活动，所谓“一念发动处，便即是行”。第二，是“笃行”。“笃者，敦实笃厚之意。已行矣，而敦笃其行，不息其功之谓尔。”王阳明常把“行”解释为“体究践履”“实地用功”，“行”在这里就是“实践”［10］。王阳明认为知中有行，行中有知，倡导知行合一。从道德教育上看，道德意识离不开道德行为，道德行为也离不开道德意识，强调实践在认识论中的重要作用，提倡道德躬行。所谓“路歧之险夷必待亲身履历而后知，岂有不待身亲履历而已先知路歧之险夷者邪?”［10］这种重视“身亲履历”、重实践，将道德认识与道德实践统一的思想，对现代大学德育有着十分重要的意义。
第一，大学德育是个人道德修养和社会理想相统一的实践过程。道德教育的过程是内化和外化相统一的过程，道德修养又是内化和外化的关键。儒家在道德修养的方法上有很深的研究，值得我们发掘借鉴。《大学》提出的“明德”“亲民”“至善”道德修养的三纲领要通过“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”八个步骤来实现，“格物”就是指在实践中求知，通过学习、认识、实践来穷尽万事万物之理，做到万事万物无不知晓;“致知”就是求得真知，通过认识、实践、再认识不断循环反复的过程，对事物从粗到精，由表及里，由部分到整体形成真理性的认识;“诚意”就是意念诚实;“正心”是指要除去各种不安的情绪，不为物欲所弊，保持心灵的安静。在求知的过程中要做到“正心、诚意”。同时，儒家提出在修身的过程中要经常“自省”“自讼”，所谓“自省”，就是内心反省，对功过、成败、悲喜的情感体验都在内心进行。所谓“自讼”，就是自我批评，是直接对自己行为方式，或者由他人行为方式所联想到自己行为的是与非、当与否的思考和分析。孔子“吾日三省吾身”，“见贤思齐，见不贤而内自省也”［3］27，“三人行，必有我师焉;择其善者而从之，择不善而自改之。”［3］169“自省”“自讼”具有自我约束的心理功能，它通过反思对自我进行再观察、再认识，知过必改，得能莫忘，它的目的在于调节自我行为，不断强化自我的道德意识，处处以正确规范要求自己，不断弥补自己的不足，在反躬自省、解剖自己、克己自律的修身过程中，形成良好的人格素质。修身既是格、致、诚、正的结果，又是齐、治、平的起点，大学设计的人生奋斗步骤，自上而下、自内而外把总目标层层展开，形成了一个以修身为本、纲目结合的网络体系，体现了由个体道德修养到实现社会理想的循序渐进的实践过程。加强大学生道德建设，培养四有新人，我们可借鉴儒家修身、齐家、治国、平天下的步骤，并赋予它们以时代的内容和新的含义。通过“内省”“慎独”加强自我修养;通过“齐家”端正家风，使家庭成为社会主义道德教育的场所。“治国”就是要实现建设中国特色社会主义这个共同理想。“平天下”就是最终实现共产主义的远大理想［11］。这样就将大学生的个人道德修养和社会理想、个人价值与社会价值在道德实践的过程中有机统一起来。第二，大学德育是道德认识与道德践行相统一的实践过程。大学德育是道德教育与道德实践相结合的过程，只有在道德实践中，一定的社会理想、道德准则才能转化为个体的道德品质。道德教育的目的在于道德实践，道德教育成功与否也要靠道德实践来检验，因此，道德实践在大学德育中具有不可代替的作用。大学德育要取得实效，就要改变过去那种“重教育，轻实践”的做法，要紧扣时代脉搏，在教师、学生等主要群体中积极搭建道德实践的平台。例如，在管理服务队伍设立“***员示范岗”，在教师中评选“大学名师”，在学生中设立“青年志愿者”，将道德教育与道德实践紧密结合。同时，必须建立强有力的激励和约束机制为之提供动力和保障，增强道德规范的约束力，将道德规范融入各种管理制度中，如各高等学校的《大学生作弊处分条例》将诚信道德规范以制度形式加以强化。要不断创新德育方法和手段，切实将教育与实践相结合。
一是要开展丰富多彩的学生乐于接受的社团活动及社会实践活动，以各类活动为载体，吸引学生普遍参与道德实践。二是要为学生提供更多的机会参与学校的民主管理，让学生在校园内的人际关系和社会活动中获得成功的体验，并从中学会社会活动的规则，增强人际交往的能力。三是要在各类活动中树立学生自己身边的榜样，让学生学有榜样、赶有目标、见贤思齐。四是要加强师德建设，发挥教师为人师表的作用，以身立教、践德体行，把德育渗透到学校教育的各个环节，努力提高教学质量，让学生拥有良好的思想品德，掌握扎实的理论基础和过硬的专业技能。第三，大学德育是继承和发展相结合的实践过程。“高等教育是优秀文化传承的重要载体和思想文化创新的重要源泉。”［12］大学德育作为高等教育的重要组成部分，要在继承我国优秀的传统文化的成果和建国以来各高等学校积累的成功经验的基础上，不断创新发展。“优良传统之所以能代代相承，是因为它正确地体现了我们民族的道德价值取向和理想追求，是优秀民族精神借以传承的客观载体。”［7］5然而，传统不能代替现实，时代在变化，事物在发展，只有在合理继承传统的基础上改进和创新，才能真正完成对文化的传承和超越。继承不是简单的照搬照套，是一个批判继承、创新发展的过程，要完成这个创新，我们必须积极挖掘、提炼传统文化的精华，使之与现代接轨，实现传统向现代的转换。首先，要深入研究优秀传统美德的现实价值，对优秀传统美德作出现代诠释，使其与现代大学生道德建设相结合。其次，要找准优秀传统美德与当今新道德的结合点，使传统文化与时代精神相结合［13］。再次，要通过行之有效的方法，使传统文化与大学生思想***治教育相结合。要积极开发优秀民族道德教育资源，利用各种爱国主义教育基地进行历史和***传统教育，利用各种重要节日、纪念日等宝贵的道德教育资源，加强爱国主义教育。要不断充实富有时代特色的道德教育内容，推广“通识教育活动”、“人文社科系列讲座”等高品位、高格调的校园文化活动和学术讲座活动，营造健康高雅、文明向上的校园文化氛围，弘扬民族精神，坚定学生理想信念。要组织学生参加适当的生产劳动和社会实践活动，帮助他们认识社会、了解国情，增强社会责任感。开展必要的礼仪、礼节、礼貌活动，规范人们的言行举止，增强公民的礼仪、礼节、礼貌意识，不断提高自身道德修养。
四结语
儒学文化论文第6篇
[关键词]公民道德 儒学 契约 生活世界 公民儒学
（中***分类号]B822.1 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539（2013）05-0073-06
***的十报告将全面提高公民道德素质提升到社会主义道德建设基本任务的高度，但究竟应当如何建设公民道德？公民道德建设的路径在哪里？诸如此类的问题还颇具争议。事实上，公民道德建设牵扯到古今中西复杂的文化问题。就谱系学意义上说，公民道德是较早发生于西方社会却具有某种普世价值的社会道德类型。因此，中国公民道德建设既要善于归纳公民道德的抽象普遍性，更要注意依附其上的西方的历史文化特质；既不能执有纯粹的拿来主义，更需要从中国历史文化中寻找可以会通之处，在源头上触发其普世思想的开启之机。因为中国的公民道德建设终归是中国既有文明历史的自觉延续，尊重、整合和传承历史传统所有好的知识和经验将成为公民道德建设依赖的文化路径。在源与流的双向层面上，发掘出公民道德的建设契机和本土文化资源，不但在思想传承上更显理论厚度，而且在具体实践上也具有更大的民族认可性。
本文将聚焦于从儒学传统文化中寻找和汲取公民道德建设的本土思想资源。儒学文化作为无形资源与公民道德建设之间存在着复杂的关系。首先，虽然作为中国传统道德思想核心的儒学文化对于当下中国公民道德观的影响具有天然性倾向，但随着中国社会的现代化演进。儒学作为中国传统文化的主流文化形态本身也变得极为复杂，其功过是非也褒贬不一。其次，以信仰天理良知人格境界为特征的儒学传统文化到底能否支持以关注社会平等正义为取向的公民道德建设？如果能，内容和条件有哪些？公民道德建设到底能否引领儒学文化的现代转型？如果能，方法和路径在哪里？我们是应该指望儒学文化来建设公民道德，还是应该寄希望于建设公民道德来批判性传承儒学文化？诸如此类的问题在深层次上关乎中国公民道德建设民族性与时代性的融合问题。如果儒学传统文化可以对公民道德建设产生支持性的影响，公民道德建设就赢得了民族的认可性；如果公民道德建设能够有效引领儒学传统文化的现代转型，就成功实现了儒学文化由传统遗产向文化资本的时代转型。
一、对话儒学：中国公民道德建设的文化路径
近百年来，中国遭遇前所未有的大变局。传统帝制退出历史舞台，自由、民主、科学的呼声逐渐深入人心。儒学一度被视为落后、***、封建、专制的产物而遭到批判指责。儒学俨然成为阻碍现代性的***力量，它既与自由主义格格不入，又与共产主义格格不入。在中国近代化的历程中，帝制的使儒学失去了肉身的依附，自由主义和共产主义的批判使儒学泯灭了灵魂的维持。儒学成为既死之物，仅仅存在史学研究的价值。然而，文化发展的要义在于自身的不断回溯与更新。而反省近百年来的中国思想历程，中国人急于抛弃旧的包袱，吸收西方文化，为中国寻找新的出路。切断自身源头的方法导致了文化上的虚无主义，中国人之所以成为中国人的东西没有被中国人自己认可，名义上追寻现代化的中国人实际上踏上了西化之路。在此期间，现代化占有显性话语霸权，而中国性仅仅是抵御西方文化的外铄之物，缺乏自身本有的源头。这种彻底的拿来主义在初始阶段或许具有一定的实际效用，但长此以往则在国人的文化心理上导致“事事不如人”的自卑心态。民族认同感和国家认同感会大大降低，缺乏崇高则转投实效，功利主义与拜金主义之风也暗暗滋生。
以传承优秀文化资源建设公民道德是***和国家长期坚持的公民道德建设理念和文化路径。中共十六大将“与中华民族传统美德相承接”作为社会主义思想道德体系的三大原则之一；2001年10月24日中共中央《关于印发的通知》中又明确提出：“在新的历史条件下，从公民道德建设人手，继承中华民族几千年形成的传统美德”要求；十报告则进一步强调了“建设优秀传统文化传承体系，弘扬中华优秀传统文化”以及“弘扬中华传统美德，弘扬时代新风”的发展目标。
以传承优秀文化资源建设公民道德的文化路径也为学界所青睐。绝大部分学者跳出了唯心唯物的范式束缚，以更为多元的文化心态对儒学传统采取了同情之了解的研究态度。以港台为代表的自由主义思想与儒学也有很好的对话和融合。早在1 958年，港台新儒家牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅就联合发表了《为中国文化敬告世界人士宣言》。《宣言》主张中国文化是活的客观精神生命之表现，而不是博物馆中的死的化石。《宣言》声称：“如果任何研究中国之历史文化的人，不能真实肯定中国之历史文化，乃系无数代的中国人以其生命心血所写成，而为一客观的精神生命之表现，因而多少寄以同情与敬意，则中国之历史文化，在他们之前，必然只等于一堆无生命精神之文物，如同死的化石。然而由此遽推断中国文化为已死，却系大错。这只因从死的眼光中，所看出来的东西永远是死的而已。然而我们仍承认一切以死的眼光看中国文化的人，研究中国文化的人，其精神生命是活的，其著的书是活的精神生命之表现。我们的恳求，只是望大家推扩自己之当下自觉是活的之一念，而肯定中国之历史文化，亦是继续不断的一活的客观的精神生命之表现，则由此研究所得的结论，将更有其客观的意义。”契于现代新儒家等文化学者的不懈努力，儒学思想近年来在台湾社会获得了较好的发展，也打下了较为厚实的民意基础。近年来大陆的国学复兴运动、私塾与读经运动，虽以反思和弥补应试教育中道德教育的缺位而出场，但在客观上也激发了儒学文化新的生命活力。
公民道德建设在当下中国的开展，一方面是中国现代化的必由之径，另一方面也是激活儒学资源的重要契机。尽管儒学的心性学不等于公民道德的道德理念，外王学也迥异于公民道德的公民理念，但这些差异为新的诠释和融合准备了一定的、彰显未来理论开展方向的文化空间和文化张力。因此，在中国当下建设公民道德、讨论道德问题，我们需要重新审视儒家的心性学说和外王学说，以找寻到可资传承和借鉴的本土思想方法。
在更为广阔的视野中建设真正具有中国性的公民道德，必须自觉选择“对话儒学”的文化路径。公民道德建设需要不断与传统儒学进行平等对话。与“”的举动现在看来都是强作儒学为某种标签化的对象，从***治需求出发进行批判打击从而树立新的意识形态模式。这些运动在标签式地片面解读儒学的同时，也相应地暴露了自身的片面。只有在真正平等的对话立场上，双方才不至于工具性地将对方置于死地，而是能够相应理解对方学说的真正涵义，从而展开建设性的理论批判和会通融合。由此，儒学、共产主义、自由主义可以从对立走向融合。儒学也可以在此氛围中得到新的发展。事实上，儒学文化在中国这块土地上已经绵延了两千多年，其思维模式、价值观念、审美情趣等都已伴随着汉语言文字、传统习俗渗透到中华民族精神生活的各个领域，成为构成民族文化心理素质的重要因素。激活此一文化因素则为传统的回归开启一扇大门。在此必须警示的是，传统回归并不是完全回到古老的陈迹而拒绝西方与现代性，而是在继承传统精神的基础上来面向西方与现代性，这可谓是返本开新、旧邦新命的道路。
二、儒学的德目与德性、私性与公性
近年来关于中国公民道德与儒学关系的研究已经有不少优秀的成果问世。学术界从2005年至2011年已经连续举办了五届“儒家伦理与东亚地区公民道德教育论坛”。伴随理论研究和中国现代化进程的双向深化，儒学思想已经由一种化石般的遗产转变成公民道德建设的活的文化资源。
既有理论研究成果表明，学界研究侧重于儒家德目的历史继承性，肯定了儒学对于公民道德建设的文化意义。瞿林东认为：“儒家伦理中有一些优秀的东西在今天仍然可以被我们所借鉴，用来丰富我们的道德内容，推动我们道德教育的发展……在做人的准则方面，仁、义、诚、信是最基本的……儒家伦理中讲修身的地方也很多，其中有一个最突出的特点，是在修身之中寄寓着远大的社会理想，即把个人修身的价值同国家、天下的命运结合起来，反映了儒家伦理中关于人的社会责任、社会理想的本质所在。”以此肯定儒家德目具有直接继承性的社会现实价值。张岱年先生则从儒家伦理所具有的超时代、超阶级倾向肯定儒家德目的文化价值。他认为儒家德目“最显著的就是信、义。信，就是说话算数，不说假话，不互相欺骗，这是任何社会的人都必须遵守的起码的公共生活规则。义，就是尊重别人的人格，尊重别人的财产，尊重公共财产。信、义，在当今社会更应该讲。……其次，是儒家所讲的恕或恕道……在人民内部，这是一个基本的道德原则。以上两条是最基本的生活规则，要特别重视”。信、义原则即是人的自我的善性的确立，而忠恕之道则承认他人的善性，在承认他人善性的基础上与他人进行良性的互动。张岱年先生主张在吸收儒学资源的同时，也需要进行适当的扬弃，对于那些僵化的仅具历史价值的规则需要批判和抛弃。“对三纲应加以批判，对五常，应加以分析。仁者爱人，以及义、礼、智、信，应加以肯定。”
笔者认为，儒学文化与公民道德建设的对话除了德目上的继承性之外，还有更为广阔的研究空间可作进一步的拓展，这主要表现在两个方面。
其一，儒学的德目与德性。公民道德对话儒学的道德学说不能止于德目，而需进至德性。当我们说一个人的行为是道德的时候，意味着这个人的道德行为是发白此人的真实的自我意识。此自我意识没有遭到外在强力或者其他目的的制约，意识本身即是目的，并且此人同时为自我意识所抉择的行为的责任主体。如果此人由于其他原因而选择道德行为，即此种道德行为仅仅成为满足其他原因的手段或者工具之时，那么，这种道德行为就很难说具有真正的道德价值，甚至可以说是一种伪道德行为。
德目具有概念化的规范性意义。一定的德目规范总是要求人们针对特定的对象而培育和选择相应的心理状态和行为方式。换句话说，德目的规范性意义需要遵循德目的人的内在的德性支持，缺乏内在德性支持的德目很容易蜕变为没有生命力的外在的概念规则。儒家所言说的德目就是一种强调自我意识的德性支持下得以实施的德目系统。孟子说“心之官则思，思则得之，不思则不得也”（《孟子·告子上》）。自我意识对于善性的追求才成为道德行为自身的绝对律令。由此不忍人之心的发动而有所施设，才相应呈现为具体的道德行动。固然在德目的层面可以有不同的内容，但对于儒家而言，这些不同的德目都是同一的仁心处于不同的场景中或者针对不同的对象而显现的差异。如王阳明所说：“此心无私欲之蔽，即是天理。不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲存天理上用功便是。”如果我们仅仅强调孝、忠、信、仁等德目，而遗漏了天理良知本身的发动，那么这些德目就成为无根之木、无源之水，仅仅具有光鲜的外表，而遗失了真正的活力。由此，儒家的德目也就成为外在的概念规则，道德成为外铄而非内铄，最终沦落为假大空的道德说教。因此，儒学的德目需要与内在的德性之源紧密地联系在一起才具有真实的道德效用。
基于儒学的德目与德性之源关系，公民道德对话儒学就不能止于德目，而需进至德性，才能避免局限于具体的历史迹象的德目说教。如臣子对于君王的忠，妻子对于丈夫的顺，这些德目作为规范就不符合发展了的时代精神。我们师法儒学，不能仪仪在德目上模仿，而需要提倡“良知天理”的道德意识养成。由此活生生的德性源头为支撑，来处理干群、夫妇、同事、朋友的关系，方可产生新型的德目话语。
“良知天理”作为一种自我的道德德性具有主体性和普遍性两个相互联系的面向。“良知”的主体性和“天理”的普遍性是人的自我道德德性的不可偏颇的两个面向。如果仅仅注重人的德性的主体性而忽略其普遍性，那么此心的发动就是原子式个体的自语，而不是健康的群己关系中的道德；如果仅仅注重人的德性的普遍性而忽略其主体性，那么此心就会失去其自由的意识判断，成为饱受压制的心灵。如果人的德性向主观性滑落，则可陷入一人一德目、千人千德目的相对主义，根本无法建立规范性的德目框架。如果人的德性向客观性滑落，则将导致德性自我养成的意义丧失，德性自身沦落为德目。前者之弊如被斥为流于狂禅的阳明后学，后者之弊如被斥为以理杀人的理学末流。只有真正健全的德性，才是生成德目的力量之源。因此，公民道德对话儒学不仅体现在儒学德目的继承上，更需要继承儒学德目中显现出来的对于人性光明而的肯定即德性的养成上。
其二，儒学德目的私性与公性。公民道德是一种凸显于公共领域的公共性道德。这种公共道德在以齐家治国为理想的传统儒家道德学说中确实未能存有很好的表达和遗风。因为传统儒学所依附的载体是帝制，而此帝制又是以家国一体来建制的，如“求忠臣必于孝子之门”。然建立于每个个体自愿的假设基础，并在既定的契约中规范其中的每个成员的身份、地位和责任归属，以期达到构建现代社会公共领域的契约共同体本身虽然具有公共性的形式意义，但并不能证明构成契约共同体的目标的善或恶性。如果我们将人与人看作狼对狼的关系，那么在此性恶论的基础上构建的契约共同体仅仅是将契约共同体作为手段来保证个体利益的最大化而已。如果没有契约共同体，自然的人与人只有争战不休，掠夺不止，最后落得两败俱伤。而在订立契约之后，共同体的强制力量可以维持个体的最大利益。两害相权取其轻，故契约共同体是维护自利的最佳选择。在这种设定下，作为个体的人本身无道德可言，他们只是为自我利益最大化而做出貌似道德行为的让步，而作为公共领域中的规范也无道德可言，遵守与违背仅在于畏惧惩罚。可以说，自私自利设定下的公民遵守公共规则是为了间接获取个人利益以及避免受到违规的强制惩罚，而他们自始至终违反规则的冲动倒是出于其自然人性的永久呼声。如果我们将人与人看作自由而平等的关系，每个个体都具有自我发展的权利并且也承认他者的发展权利，那么在此性善论的基础上构建的契约论就是为了借助契约共同体来增进人类全体的幸福，防范人性的堕落。由此，在传统的个体意识自律维度上增添了一层客观性的标准契约规定的行为准则。基于每个个体自愿订立契约的逻辑前提，行为准则本身就构成了群体性的规则认定。只有在上述设定下，公共规则的道德性才可以获得成立。在此层面上，公共道德可以看作是公民个体对于公共规则的自我认可和自行遵守。固然，在违反公共规则的情况下，公民会受到一定程度的惩罚，但公共道德的道德性并不建立在公民畏惧违规后的惩罚上，而是建立在自我认可的基础上。即使公民违反了公共规范，公民受到的惩罚也应该视作经由公民自身在契约中的承诺而作出的补偿措施。
以家国一体为依附载体的传统儒学很容易被诟病为私德，并被指责为将私人领域的道德僭越至公共领域。笔者认为，儒家欠缺公共领域的契约论式的德目或可说之，但儒者的道德绝不是纯粹私人领域的道德。儒家的道德是基于一体之仁，只是此一体之仁最容易发端于亲友之间，但绝不能以亲友之爱为儒家道德之基础。儒家理想的道德状态是“大道之行也，天下为公”。良知天理作为德性之源，此心“推恩足以保四海，不推恩无以保妻子”（《孟子·梁惠王上》）。德性发端于私人领域，如夫妻之间、父子之间，可以构成私人领域的德目；德性发端于公共领域，可以构成公共领域的德目。传统意义上的四海、天下概念既不属于私人领域，也不属于契约论的公共领域，而是人与天地一体的合一状态。在此境界中人不是作为公民的存在，而是作为与天地参的天民、君子的存在。
以宋明儒学的义理来说，夫妻、父子的分别是气命上的分别。儒者正在此分别上能见良知天理。良知天理由此而发端，进而扩充推广，润泽一切气命之波动曲折，而使其获得全副道德意义的贞定。因此，儒者论理、论气、论理气本一的浩然之气，在中国历史传统中已然具足。契约论的***治共同体是气上翻出的新的波动曲折。如果缺乏理的贞定，即是形式化的，或者性恶论的；如果获得理的贞定，则是性善论的，必然气上见理，最终亦达成理气本一的浩然之气。
契约论的***治共同体非中国历史现实所有，故儒学亦缺乏此一维度的德目。但儒学所揭示的天理良知可以在中国历史现实所具有的家国一体的气命波动上显现出相应的德目，亦可以在未来的中国契约共同体上显示出相应的德目。德目依仗气命而有所不同，但作为指归的良知天理则有共同而普遍的德性之源。因此，我们现在淡公共道德，不能将传统儒学的德目直接拿来使用，而是需要真正继承德性之源，并在现代新的气命波动的契约建构中建立新的德目。
综上所述，公民道德吸收儒家德目的同时需要真切发扬儒学的德性学说，促发每个公民的道德理性，使德目真正获得活生生的力量。而对于传统儒学所缺乏的公共领域的德目不能以私人领域的德目代之，而是要在继承生生不息的德性的前提下，应对新的契约共同体的生活现实，提出新的德目。
三、儒者的生活世界与现代社会的公民生活
儒学德目需要有德性之源的维持，德性之源不是外在于人间世界的超绝之物，而是整个文化生活的整体。道德生活的保证并不是出于德目的说教，真正的道德心灵的萌动需要整个文化生活的共同参与。
《礼记·礼运》中有一段十分精彩的表述：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废、疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”
儒家的道德生活与大道合为一体。在大道运作的情况下，天下呈现出公平正义的良好状态。“大道之行也，天下为公”是儒家的社会整体的目标与使命。在此总纲下，建立“选贤与能”的人才选拔机制，“讲信修睦”的人际交往关系，“皆有所养”的社会福利保障，“男有分”的多样职业选择，“女有归”的妇女权益保障，“货、力不为己”的自我奉献精神，“谋闭不兴、盗贼不作、外户不闭”的社会安全体系。韩愈则在《原道》中对《礼运》的思想做了进一步的拓展，视之为整个文明人的日常生活共同体，其曰：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。其文：《诗》、《书》、《易》、《春秋》；其法：礼、乐、刑、***；其民：士、农、工、贾；其位：君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇；其服：麻、丝；其居：宫、室；其食：粟米、蔬果、鱼肉。其为道易明，而其为教易行也。是故以之为己，则顺而祥；以之为人，则爱而公；以之为心，则和而平；以之为天下国家，无所处而不当。是故生则得其情，死则尽其常。郊焉而天神假，庙焉而人鬼飨。曰：斯道也，何道也？曰：斯吾所谓道也！”韩愈所描述的大道，包含了文教礼法、身份、衣服、食物、道德准则、等。这些既是“大道之行”的存在域，又是古代中国人最为完整的日常生活共同体。
由《礼运》篇与《原道》篇中的描述可以看出，儒者的生活方式涵盖了人类生活的整体。它不但包含了经验性的事物以及人际交往，更包含生活的意义与价值。作为整体的生活世界，大道不断地在生活世界中默默地发挥着作用，于是儒者的天下具有了自我完善的能力。每一个人都是道的承载者，每一个人在“我”的视阈中既有作为一个具有善性的人而受到普遍性的尊重，又有一个与“我”相对而有的特殊身份者的形象而获得具体的交往。因此，他人对于“我”并不是工具性的物，而是与“我”共在的活生生的人。在此共在的世界中，人与人以及人与人对于物的占有都建立在相互尊重对方人格的前提下，并由此而设置生活世界的礼法。公平正义之所在即是大道运行之所在。在此天下状态中，人伦交往趋于和谐，事物安排趋于合理。正是在此层面上，儒学资源给予公民道德建设以更多的参考价值，即道德并不能仅仅限于德目的继承，而是需要基于全面生活方式的考量。在德化的整体的生活世界中道德的挺立才能获得全方位的支撑。
儒学的生活世界迈向公民社会不是本质上的扭转，而是在原有规范上的扩充。在传统儒学中每个人心中本有的良知天理是自我完善、世界整体完善的依据，而德目、礼俗、法制可以视作三种有助于人性醒悟的助缘。良知天理的发动需要在人与人之间的互动中得到体现，而德目则侧重于人际关系中的自身意识，彰显着积极的善行；礼俗侧重于人际关系中的直接的群体意识，诱发并维持着个体的善行；法制侧重于人际关系中的契约规定（间接的群体意识），防范着个体恶行的蠢动。在《礼运》篇与《原道》篇中，儒者的生活世界充满了德性、德目与礼俗的积极建构，但在法制上尚有欠缺，常以礼教代替法制。而公民社会则突出公民对于公共事务的参与，公民的群体意识间接体现在法制、规则这一契约论的层面上。儒学传统的生活世界与现代公民社会的特质可以进行良好的融合与互补。从公民社会的契约特质上看，儒学世界原本具有德性、德目和礼俗，扩而充之发展出契约式的法制，如此进一步加强了每一个个体扬善去恶、全面发展的外在保证。从儒学的道德意旨看，公民社会不以形式化的契约共同体的法制为限，进而寻找德性之源，融德目、礼俗于一体，从而真正确立公民社会的道德属性。
因此，公民社会并不与儒家的生活世界相互背离，而是相互取资为用，在最终方向上同归一途。公民社会的德性需要以儒学的生活世界作为背景而展开，获得真正的德性之源；同时儒学的现代性发展亦要在气命层面上接受契约共同体的时代变局，将之视作更好地防范幽暗人性的有效手段。公民社会的成立与儒学世界的更新由此可以站在共同的方向上携手并进。公民社会不单是现代性的，更是源于传统的根脉；儒学世界不单是传统的，更具有面向未来不断发展的活力。这两种途径的合而为一，我们不妨称之为公民儒学。
在公民儒学的生活世界中个体在本体境界上与天地一体，成为与天地参的君子；在具体生活场景中将此一体之仁展现出来，又有各异的道德表现。如对于父母、妻儿的挚爱，可以成为家庭中的模范丈夫；对于事业的热忱，可以成为工作中的模范员工；对于国家命运的关切，可以成为***治共同体中的模范公民。君子不需要脱离丈夫、员工、公民等身份而单独存在，丈夫、员工、公民都是君子人格的体现，而不是在丈夫、员工、公民之外再有一个避世逍遥的君子。
儒学文化论文第7篇
【关键词】文化保守主义；儒学复兴；马克思主义
现代社会儒学复兴的重新提起基于这样一个社会大背景：当前社会文化中存在的问题，普遍认为道德沦丧，盲目的爱国主义泛滥，信仰危机，教育危机，诚信危机已变成社会生活中的常态，其负面影响逐渐从文化领域扩展到社会经济***治的方方面。而当前中国社会的主流价值观马克思主义思想在应对这些问题显示出它的不足，故而一部分学者提出借助中国传统文化的力量来解决现实的社会问题。然而，复兴儒学是否就可以完全解决这些问题？这需要先对文化保守主义这股思潮进行界定。
一、何为文化保守主义
（一）中国的文化保守主义
“文化保守主义”这一说法最早出现在艾恺、史华兹和傅乐诗等20世纪后期的西方历史学家的论著之中。这批学者认为，“文化保守主义”的说法区别于“保守主义”的地方在于，加入“文化”一词可以彰显这种思潮的文化意义，以规避“保守主义”中浓重的***治意蕴和价值取向。这批学者的着眼点主要在近代中国文化。事实上，近代中国的现代化很大程度上是外来的现代化，无论是在理念上还是实际运行中，都深刻地受到外来文化的影响，正为了逆反受到外来文化控制的潮流，近代中国的文化保守主义主要表现为强调中华民族文化的传统性和本土性，在***治上则体现为鲜明的“民族主义”特征。
这批学者还认为，中国的文化保守主义不同于西方，后者常常将文化保守主义作为一种批判现状的***治价值取向，以反对现行的***治体制。而在中国，文化保守主义常常呈现出***治价值取向与文化价值取向相互隔离的现象，文化保守主义者们并没有对现行***治制度和社会秩序提出任何肯定或否定的争论，而是关注于中国传统文化的价值，并试***用这种价值取代西方文化在中国的影响力。在对文化保守主义的研究中一部分学者注意到中国传统文化的价值所在。事实上，这种观点也存在于西方文化学者的研究之中。法国后现代主义哲学家德里达在批判代表现代性的“逻各斯中心主义”时，就一再强调中国传统文化，特别是其中的“宽恕”范畴对西方文化的重要意义。无独有偶，德国社会学家孔汉斯在关注西方社会中存在的诸多弊病时，也注意到了中国传统文化特别是其中的道德伦理价值和建立在“仁义”之上的处事原则对西方社会的重要意义。他认为：“面对失去控制的西方化、毫无约束的个人主义、道德沦丧的物质主义，现在许多人都开始高度关注中国的传统文化和中华民族的未来”，“我认为，真正有未来并确实能为全球伦理做出贡献的是中华民族的传统精神，这种精神尤其体现在孔子的《论语》中。”
（二）文化保守主义与儒学复兴
中国的文化保守主义最初产生于“五四”运动时期，再次兴起于20世纪80年代，是我国应对西方文化和现代化冲击而引起的复杂反应，在西方文化涌入中国的狂澜中作为某种狭隘民族主义情绪的表达式而存在。中国的文化保守主义可以依据学术传统分成两大类，一类是以章太炎、钱穆、王国维、陈寅恪为代表的汉学传统，这种传统通过渲染民族主义来激发民众的文化保守主义热情，以达到救亡***存的历史目的；另一类是以康有为和现代新儒家为代表的宋学传统，这种传统尝试在哲学上来维护本土文化，以使传统文化在新的时代获得更加稳固的哲学根基，并在此基础上去剖解和吸收西方文化的积极意义。
中国的文化保守主义最鲜明的一致便是倡导回归传统文明价值，在新儒学中遵循“原教旨主义”的路线，典型地体现为蒋庆的“***治儒学”思路。但是儒学的复兴思潮不仅仅体现为对儒家“原教旨”的回归，而且同时存在着所谓的“当代主义”儒学，例如陈明的“即用见体”和黄玉顺的“生活儒学”等。甚至在当前马克思主义中国化的巨大推力下，文化当局对传统思想采取“取其精华，去其糟粕”的精神，从而可以在执***思想中找到儒学思想的身影，如以“和”为贵的思想等。显然，这一部分的思想决不能用简单的文化保守主义来概括，而应当定性为“文化进步”或“文化自信”。概括说来，儒学复兴是文化保守主义思潮的诉求，然而又在一定意义上为文化保守主义的消极方面所影响。
二、儒学为何会复兴
（一）儒学复兴的社会背景
当前中国身处文化全球化的时代，面对着西方文化对传统文化史无前例的冲击。好莱坞的价值观对中国精神的冲击，欧洲的生活方式对中产阶级的影响，日本的动漫产业对青少年的影响，都不能仅仅理解为文化的差异，而应该视为文明的冲突。儒学复兴就建立在这样的基础之上。强大的西方文化带来的冲击主要给中国人带来两个方面的影响：一是“担忧”，担心不同文明之间的冲突、交融会席卷和淹没中国的传统文化，而一旦彻底丧失了数十个中华民族所共同认同和仰赖的传统文化，随之而来的可能是整个中华民族精神支柱的丧失，中华民族也将会融化在文化全球化的浪潮之中，成为西方文化的一部分。二是“欣喜”，因为对文化危机担忧在一定程度上使国人回归到中华民族过往曾有的精神家园，这种建立在道德伦理价值之上的文化基因自然是可贵的，其中蕴含着中华民族数千年来积攒的生存智慧、道德品质、价值信念、生命准则和审美情趣等等。
“担忧”和“欣喜”就成了儒学复兴的最好铺垫，除此之外还有经济上的铺垫。改革发展以来，中国经济进入了30年的高速发展期，经济地位的跃升使国人畅想文化地位的跃升，这种跃升在文化保守主义者的眼里就是从一个极端跳到另一个极端，即将外来文化对中国几十年的影响全盘抛弃，认为我们中国人完全可以不理会外部文化的发展对中国的冲击，有如闭关锁国一般坚守，甚至退回中国的传统文化之中，在文化上自给自足。因此，对传统文化逐渐融化的担忧，对传统文化的强大自信心的欣喜，以及经济上的极大成功叠加在一起，使一种纯粹的中国文化形态成为摆在危机之前的一条道路。走这条路的就是代表着文化保守主义和儒学复兴思潮的“新儒家”，他们认为，儒家文化完全可以在新时代被重新开掘和发展，回归纯粹的中国形态和儒学道统，不仅能够从文化危机中拯救中华民族，甚至还能使中华民族重新崛起并为西方文化的发展做出贡献。
（二）儒学复兴的社会诉求
文化保守主义者抱持着一种强烈的文化自信心，这种观点认为，中国传统文化是一种建立在道德伦理价值之上的精神文化，而西方文明总体上是一种建立在市场经济条件下的物质文明，虽然中国传统文化并不是在方方面面（特别是市场经济条件下）都比西方文化强盛，但总体上仍然优越于西方文化。中国的文化保守主义者在维护中国传统文化的前提下对中国传统文化中腐朽一面展开批判，在以中国文化为本位和主体的前提下承认西方文化在新时代条件下的意义，因此，这种观点事实上是一种中体西用式的折衷调和，这种中体西用体现为浓厚的民族主义色彩，背离***治取向的文化取向和强烈的文化优位意识三者的统一。
文化保守主义的这几个突出特点使得当代儒学复兴思潮倡导恢复儒学在***治、文化上的正统地位，至于“在何种程度上恢复”，“恢复为何种程度的正统”等关键问题上，则呈现派别林立，错综复杂的现象。大致可以概括为以下三种方向：要求在***治上恢复儒学的意识形态地位，要求在文化上恢复儒学的指导思想地位，要求在社会上恢复儒学的价值主导地位。
从这三个诉求可以看出，儒学复兴所面临的阻力是难以想象的。首先，当前中国是在马克思义为指导下的意识形态理论体系，并且马克思主义理论同时是中国当前主流价值观，在社会中占主导地位。儒学思潮试***取代马克思主义成为主志中国社会的价值理论不具有现实可行性。故而，应寻找一条更为现实可行的出路为儒学的复兴提供理论和现实的依据。在笔者看来，马克思主义，特别是中国特色的马克思主义并不完全与中国传统文化相对立，中国传统文化的兼容包容的特质与马克思主义批判继承吸收的品质是具有一致性的，儒学的复兴当与马克思主义理论相辅相成。
三、儒学复兴的意义及可能出路
（一）儒学复兴的积极意义
毫无疑问，儒学复兴在当代社会的确是具有一定积极意义的。首先，在企业管理方面，儒家文化中通行的有关家族、宗族的经营管理经验，以及广泛存在于传统社会之中的乡约、行规等成文或者不成文的规定，都可以被广泛延伸或渗透到现代化的企业的组织管理和市场经济制度之中，在一定程度上，这对市场经济的发展可以起到积极的促进作用。其次，在社会公共资源分配方面，儒家学说中一贯存在着惠民、教民、帮扶孤老鳏寡等重视民生的主张，这些主张在现代中国社会中具有着重要的实践意义，无疑有益于社会正义的实现。再次，在处理人与自然的关系方面，中国自古有着“天人合一”的思想，这种思想崇尚人与自然的和谐共处，对现代社会中广泛存在的掠夺自然、破坏环境的行为针锋相对。事实上，马克思也把“自然的人化及人的自然化”视为人与自然关系的最终发展，无论在中国还是在国外，人类只有建立在“人与天地万物为一体”的基础之上，才能与自然和谐共生。最后，在社会道德方面，儒家的“仁爱”、“忠恕”等道德教化思想对于遏制现代人的极端个人主义有着非常重要的启示意义。在道德开始滑坡的当代社会，儒家的精神可以为我们的为人处事提供一个很好的参照系，“己所不欲，勿施于人”的理念更与康德的道德律一样，成为一个道德社会产生的基石。因此，虽然在21世纪的今天，中国的传统农业社会及其体制架构不再，但与之相适应的传统精神文化、思想观念、道德伦理、价值取向、行为方式等并未过时，直到今天仍然对于促进现代社会的发展贡献着积极的意义。
（二）对儒学复兴思潮的评价和批判
但是，在马克思主义的思想观念中，“固本”和“开源”始终是一个相辅相成的过程，这就意味着我们要推动和发展我们民族文化事业，就既要继承和发展传统文化，又不能仅仅停留在简单地颂古复古之中，而是应该以开放的心态主动接受中国古代传统思想和各个民族的先进思想和先进文化，始终处于批判和吸收的动态扬弃之中。15世纪的文艺复兴精神，16世纪的宗教改革精神，17世纪的科学***精神，18世纪的启蒙运动精神，19世纪的浪漫主义精神，这些来自西方的精神文化都为开创新时代成就了历史伟业，而20世纪，关于人类生存状况的担忧，对于工业物质文化的批判和非理性主义对现代精神的解构，则更加形成了一套建立在当下的时代精神风景线。对新时代的西方精神视而不见听而不闻，中华民族的传统文化很难有新的革新。
此外，固本开源的目光不能仅仅放在传统与现代，更应该展望未来。笔者认为，儒学的复兴当然无误，吸取西方先进文化同样无误，误的是其中“保守”的意蕴。这里的“保守”有两个层面之“误”：其一是抱残守缺，仅仅醉心于中华的传统精神文明而排斥新现代西方文明，将民族自信心变成狭隘的闭关锁国主义；其二是止步不前，仅仅停留在对过往传统的拾遗捡漏而忽视了时代前进的步伐，将文化变成指向过去的历史遗产而不是指向未来的前进性的文明动力。因此，在这个意义上，坚持马克思主义的基本立场，对现存的一切进行无情的批判，对我们的文化发展而言具有更加深层次的指导性意义。不破则不立，儒学复兴的真正本质是马克思主义与中华民族传统文化相结合的进阶的精神，是中华民族在近现代西方文明和西方哲学的冲击下而***走出的一条新的道路，是具有深深植根于中华大地的民族自信心，面对新时代的现实问题的新民族的文化构想。
参考文献
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