学文网颜氏家训译文篇1
关键词：《颜氏家训》 成语 价值 发展状况
一、引言
《颜氏家训》是我国古代一部影响深远的著作，全书二十篇，涉及范围广，从知识技能到道德修养，都有详细深入的阐述。作者颜之推生活在南北朝后期，一生历仕梁、北齐、北周、隋四朝，曾在西魏暂住，足迹遍布江南（梁）、河北（北齐）和关中（北周和隋）三地，因此对多种方言和词汇都有一定程度的了解。《颜氏家训》反映的是汉语史上承上启下的中古时期的汉语面貌，而这一时期的语言词汇发生了巨大的变化，其中成语就是一个典型表现。笔者对书中出现的成语进行了整理、查阅、归类、分析，旨在详细阐述《颜氏家训》中成语的特点、流变及价值。
《颜氏家训》中共出现成语87个，按成语语法结构进行分类：联合式成语有46个，如“叠床架屋”“铭心镂骨”“规行矩步”等；偏正式成语有18个，如“床上安床”“才兼文武”“生而知之”等；主谓式成语有5个，如“目不斜视”“疾恶如仇”“博士买驴”等；动宾式成语有6个，如“转死沟壑”“弃其余鱼”“妄下雌黄”等；中补式成语有3个，如“教妇初来，教儿婴孩”“盗食致饱”“窃衣取温”。此外，还有紧缩式成语“俟河之清”“三纸无驴”，连动式成语“见危授命”“秉烛夜行”，复句“春华秋实”等。按成语的语法结构进行简单的分类，能对《颜氏家训》中新造或化用的成语有大概的了解，深入探析该书的成语可以从以下方面进行分析和解释。
二、《颜氏家训》中成语的使用特点
（一）源流丰富
从来源上看，《颜氏家训》中的相当一部分成语来自于史书、诸子散文、文人诗集以及佛学作品。从中可以看出，颜之推乃“渔经猎史之士”，熟知经史，博览群书。如“叠床架屋”，许多文献把其源流归为《颜氏家训》，但实则出自《世说新语・文学》：“庾仲初作扬都赋，谢太傅云：‘此是屋下架屋耳。’”再如“规行矩步”出自《庄子・外篇・田子方》；“习若自然”出自《汉书・贾谊传》；“抱令守律”出自《汉书・杜周传》；“傅粉施朱”出自宋玉《登徒子好色赋》；“分形连气”的源流可追溯到《吕氏春秋・精通》等等。
（二）偏爱造新
颜之推涉猎广泛，游历丰富，见多识广。《颜氏家训》中有大量新造成语，如“铭心镂骨”“不修边幅”“教妇初来，教儿婴孩”“目不斜视”“方底圆盖”“积年累月”“聪明才智”“心醉魂迷”“一阶半级”“傅粉施朱”“如坐云雾”“先意承颜”“抱令守律”“周穷恤匮”“秉烛夜行”“博士买驴”“三纸无驴”“弃其余鱼”“以夜继朝”“闭门读书”“师心自是”“以伪乱真”“妄下雌黄”“行有余力”“薄技在身”“然荻读书”“自高自大”“稠人广坐”“顿学累功”“九霄云外”“痛心拔脑”“骨寒毛竖”“遗声余价”“东怒西怨”“佐雍得尝”“盗食致饱”“窃衣取温”“耳闻目见”“狐听之声”“残杯冷炙”“举世闻名”“举世皆知”“消愁释愦”“十变五化”等。据统计，全书新造成语共45个，占总数的52%。由此可以看出，颜之推在这部著作中，将自己的行文以成语囊括并加以运用，为文章增色不少。
（三）用~准确
《颜氏家训》中的诸多成语形象生动，表意准确。如“博士买驴”，讥讽写文章长篇累牍而说不到点子上；“傅粉施朱”，搽粉抹胭脂，泛指修饰打扮；“如坐云雾”，比喻头脑糊涂，不能辨析事理；“闭门读书”，原形容独自学习，不与别人切磋，后也用以形容专心埋头苦读；“九霄云外”，比喻无限远的地方或远得无影无踪；“骨寒毛竖”，形容十分害怕。准确的成语用词，一方面可见颜之推的文笔深厚，另一方面也为读者阅读提供方便，在清楚的表情达意中理解文本。
（四）音韵和谐
成语除了要表意准确，还应注意韵律和谐，读起来琅琅上口。成语的音乐性表现在声、韵、调各方面。成语音调一般是平起仄收，具体可以表述为：在汉语中，并列式双音词的字序排列规则，除同声调的情况外，一般按照先平后仄的顺序排列，如果同为仄声，则按照上、去、入的顺序排列。余嘉锡在《世说新语笺疏》一书中指出，凡以二名同言者，如其字平仄不同，则必以平声居先，仄声居后，此乃顺乎声音之自然，在未有四声之前固已如此。在同义平列成语中，第一字多为平声，第四字多为仄声，又以第二字是平声字，第四字是仄声字的居多。“先平后仄跟骈词和双音词极相似。”凭借音高的变化组成平仄的和谐配对，平仄反映出成语声调的错综变化，使得成语在听觉上体现出抑扬顿挫的旋律美和音乐美。例如“山穷水尽”，这个成语包含了现代汉语的四个声调，听起来富有美感，这与诗歌中追求韵律形式美是相通的。《颜氏家训》中的成语多以四音节为主，四字语音缀连为一个整体，富于音乐性。据笔者统计，书中第一字平声、第四字仄声的成语共计24个，占总数的28%。
三、《颜氏家训》中成语的分类及源流发展
《颜氏家训》中成语繁多，本文使用两种分类方法，对其进行简单的分类整理，并探讨成语源流及发展情况。
（一）按表意类型分类
可分为“修身”“处世”“治学”“持家”四种类型。其中“修身”类成语包括“铭心镂骨”“习若自然”“聪明才智”“怡声下气”“卑已自牧”“见危授命”“贵义轻财”“少私寡欲”“齿弊舌存”“含垢藏疾”“怀瑾握瑜”“娱心悦目”“佐雍得尝”等。“处世”类成语包括“规行矩步”“不修边幅”“目不斜视”“方底圆盖”“潜移默化”“移风易俗”“反风灭火”“周穷恤匮”“和光同尘”“抱令守律”“薄技在身”等。“治学”类成语包括“叠床架屋”“床上安床”“心醉神迷”“才兼文武”“生而知之”“春华秋实”“秉烛夜行”“废寝忘食”“照雪聚萤”“带经而锄”“好问则裕”“闭门读书”“勃然奋励”“然荻读书”“以夜继朝”“顿学累功”等。“持家”类成语包括“教妇初来，教儿婴孩”“分形连气”“积年累月”“先意承颜”等。
（二）按来源分类
可分为“新造词”和“化用词”两类。这两类词，前文已经有所涉及，据统计，“新造词”有45个，如“目不斜视”“方底圆盖”等；“化用词”有42个，如“叠床架屋”“习若自然”等。化用词又可细分为两种情况：一类为包含典故的成语，统计为12个；另一类为不包含典故的成语，共有30个，经过查找分析，这些成语虽不含典故，但都化用古书文章。
1.包含成语典故。包括“蓬头垢面”“叠床架屋”“才兼文武”“生而知之”“反风灭火”“卑已自牧”“见危授命”“春华秋实”“照雪聚萤”“手泽之遗”“佐雍得尝”“克己复礼”等12个。以下列出几个具有代表性的成语典故，对人治学和修身方面有一定的启示：
（1）“蓬头垢面”。出自《魏书・封轨传》：“君子正其衣冠，尊其瞻视，何必蓬头垢面，然后为贤？”讲述北魏时期，右光禄大夫封回的族叔封轨，正直好学，注意修饰打扮，有个不修边幅的文人说有学问的人都不注重打扮，封轨劝诫品行好的人更应注重整洁，并不是蓬头垢面的人才能做贤人，那人悻悻而归。成语以反面入手，提醒读书人在注重自己内涵的同时，也要注意外在形象，才能更好地提升自我。
（2）“克己复礼”。出自《论语・颜渊》，子曰：“克己复礼为仁。”颜渊问“仁”，孔子以“克己复礼”进行回答，说明人要约束自己，符合“礼”的要求，养成一种良好的学习和修养习惯。
（3）“照雪聚萤”。“古人勤学，有握锥投斧，照雪聚萤，锄则带经，牧则编简，亦为勤笃。”以晋人孙康映雪读书和晋人车胤借萤火虫读书之事，激励世人要勉学。
2.不含典故，但化用古诗词。包括“规行矩步”“分形连气”“见危授命”“贵义轻财”等30个。
（1）“规行矩步”。可以追溯到《庄子・外篇・田子方》：“进退一成规，一成矩。”《韩诗外传》：“行步中规，折旋中距。”晋・潘尼《释奠颂》：“二学儒官，缙绅先生之徒，垂缨佩玉，规行矩步者，皆端委而陪于堂下，以待执事之命。”颜之推使其定型，《颜氏家训・序致》：“规行矩步，安辞定色。”后来唐人编撰《晋书》时写道：“今士循常习故，规行矩步，积阶级，累阀阅，碌碌然以取世资。”蔡元培《就任北京大学校长之演说》：“已虽规行矩步，亦莫能辨，此所以必互相劝勉也。”
（2）“分形连气”。出自《吕氏春秋・精通》：“故父母之于子也，子之于父母也，一体而两分，同气而异息，……此之谓骨肉之亲。”《文选・曹子建求自试表》：“诚与国分形同气，忧患共之者也。”《梁书武陵王纪传》：“世祖与纪书曰：‘友于兄弟，分形共气。’”《文苑英华》：“且夫兄弟者，同天共地，均气连形。”颜之推《颜氏家训・兄弟》中写道“兄弟者，分形连气之人也”，直述兄弟关系密切。
（3）“少私寡欲”。出自《老子》第十九章：“故另有所属，见素抱朴，少私寡欲。”表达出人的欲望小之义。颜之推《颜氏家训・勉学》中提到：“古人之贵义轻财，少私寡欲。忌盈恶满，Q穷血匮。”体现了作者的思想。
四、《颜氏家训》成语的价值
（一）促进汉语词汇发展
词汇是语言中最活跃的组成部分，简单明了的词汇的产生能为汉语的发展融入生命力，更好地满足人们交流的需要。旧的成语或冗长的句式表达，无法满足人们对于语言快速传达的要求，《颜氏家训》中出现的大量简化词，能够适应社会不断发展的需要。南朝齐・王融在《曲水诗序》中有言：“犹且具明废寝，昃晷忘餐。”《颜氏家训》中用“废寝忘食”短短四字加以概括，删繁就简，表意明确，对后世汉语的构造具有借鉴意义。此外“傅粉施朱”“齿弊舌存”“含垢藏疾”“去泰去甚”等成语也有同类用法。
（二）为历史典故提供例证
《颜氏家训》中的大量成语含有历史典故，如“不修边幅”“照雪聚萤”“克己复礼”等。刘勰在《文心雕龙》中诠释“用典”：“据事以类义，援古以证今。”书中一部分成语运用历史典故，借古抒怀，既含蓄典雅地表达了作者的意思，又能故中求新，不露斧凿之迹。历史典故的成功运用，使得之前的历史故事具有真实性和可运用性，如“不修边幅”中“马援联合公孙述对付刘秀”的故事，“克己复礼”中孔子对弟子的谆谆教诲等。
（三）对后世影响
颜之推在《颜氏家训》中对成语的运用，集中体现在作者对修身、处世、治学、持家等方面的经验总结上，融入了毕生的经验和心得，有利于整顿门风，造福子孙。这本成语汇集的家庭教科书中有关为人处世的理解，对传统的中式家庭教育具有深厚的影响。此外，颜之推作为一介儒生，一生永葆家业，至真至诚，其总结的成语对后人立身处世具有一定的借鉴意义。同时，成语中包含的语法、内容等，具有很高的文化价值，对后世研究汉语词汇、音韵等具有重要的参考价值。
五、从《颜氏家训》看中古时期成语的发展状况
（一）中古时期成语得到大发展
汉代尤其是东汉以后，成语的使用更为广泛，出现了一大批新成语，这是汉语词汇向复音化方向发展的一个表现和明证。到了魏晋六朝时期，因翻译佛经、著述佛典而产生的佛教词语，不仅充实了汉语词汇大厦，也增加了汉语成语的数量。据孙维张统计，《汉语成语词典》（上海教育出版社，1978）收录成语5500条，注明出处的约3300条，其中，出自宋代以前典籍的成语有2800条左右，占总数的85%，见于元代以后典籍的只有500条，约占15%。可见，现代通行的成语大多数是中古及中古之前创造出来的。
（二）中古成语很多源自汉译佛经
佛教的迅速传播催生了大量汉译佛经，这些译作的显著语言特点就是讲求节律。“通常是以四字橐欢伲组成一个大节拍，其间或与逻辑停顿不一致；每个大节拍又以二字为一个小节。”遵照这种文体特点，译者会选用节律感较强的四字词语。汉译佛经的语言特色使得词语与词语的联系愈发紧密，从而形成四字格成语。魏晋六朝时期，随着佛经在中土的传播，汉语词汇发生了巨大变革。由于便于传教、译师汉语水平不高、笔受者便于记录等多种原因，东汉至隋代间众多的翻译佛经，其口语成分较同时代中土原有文献要多得多，这对当时乃至后世的语言及文学创作产生了巨大的影响。
（三）中古成语受到了魏晋文风及玄学诗风的影响
魏晋六朝时，文学文风出现变化，步入脱俗求雅的时期。魏晋文学改变了两汉文学作为儒学附庸的地位，开启了齐梁标举性灵、注重辞采声律的风气，并出现了以骈体文和格律诗为主流的新式韵文统治文坛的文学现象。诗文骈偶化的创作倾向激发了四字格成语的大量产生和流传，四字句的盛行为四字成语的生成确立了形式上的范式。新词语大多出现于文学性较强的文献之中，因此，魏晋文学往往保留有大量四字词语。除《颜氏家训》外，《世说新语》中新成语共计143条，引自其他典籍的成语有75条，《三国志》辞约而文丰，其中成语有392条。
魏晋时期，在危机爆发、动荡不安的社会状态下，在玄学之风盛行、道家思想大受推崇的思想背景下，以嵇康、阮籍等竹林七贤为代表的魏晋名士崇尚老庄，形成“魏晋玄学”。魏晋名士多以自觉的文学样式（诗赋）表达情感，玄学的盛行使得当时文人追求逍遥自得、闲适愉悦的人生状态。因此，在人物评述方面，出现了很多四字格式评述性成语，如《颜氏家训》中的“贵义轻财”“少私寡欲”“不修边幅”“见多识广”“周穷恤匮”“才兼文武”“废寝忘食”“勃然奋励”等，为人物评论的词汇输入了新鲜血液。
（四）中古成语大发展是汉语词汇发展的需要
汉语词汇自身的发展也是成语产生、沿用和传播的一个重要因素。成语的运用既能使语言精练，又能使语言形象化，例如“抱令守律”用形象的语言来说明抽象的道理。成语的另一个作用是加强语言的一致性和稳固性。成语大多一成不变，非但一字不能改，而且字的次序也不能变动。同时，成语的运用可以增强语言的表达效果，成语中包含的多重修辞格，如对偶、夸张和比喻，使得语言生动形象，富有表现力。四字词语在形式、节奏和韵律上具有对称之美，在表义上具有凝练的特色，这些都使得成语在汉语发展史中逐渐成为有自身特色的熟语的不可或缺的一部分。
以《颜氏家训》为代表的中古典籍中的成语，既是书中的一大特色，又为中古时期的成语添枝加叶，上承汉魏文学之精髓，下启盛世文学之躯干。由此，成语也在后世形成蔚为大观的局面。
（本文为江西科技师范大学本科生创业、科研基金项目，项目名称“探究成语背后的故事――以《颜氏家训》为例”，项目负责人：田丽，指导老师：查清兰。）
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颜氏家训译文篇2
白话释义：寰宇：天下。形容声威极盛。
出处：《南史·梁本纪论》：“声振寰宇。”
朝代：近代
作者：李延寿
翻译：声威极盛。
2、闻名遐迩
白话释义：遐：远；迩：近。形容名声很大，远近都知道。
出处：《南齐书·高帝纪上》：“上流声议，遐迩所闻。”
朝代：南朝梁
作者：萧子显
翻译：上流的人都在议论，名声很大，远近都知道。
3、举世闻名
白话释义：举世：全世界。全世界都知道。形容非常著名。
出处：《颜氏家训·杂艺》:“举世但知其书。”
朝代：北齐
作者：颜之推
颜氏家训译文篇3
今年文言文阅读题考查题型与2009年相同。第一题仍然是考查文言词汇，且以实词为考查的重点。两个单音节词“归”“著”和两个双音节词“容止”“庶几”，主要考查了实词当中的一词多义现象，考生能否熟练掌握一词多义，并且结合具体语境灵活运用，是解决本题的关键。第二题相对简单一些，考生只要抓住题目中“表现梅圣俞夫妇情深”的关键词，再结合做选择题常用的排除法，就能很快的锁定答案。第三题考查考生对文章内容的理解，特别是对原文这句“是岁南方旱，仰见飞蝗而叹曰：今西兵未解，天下重困，盗贼暴起于江淮，而天旱且蝗如此”的理解。抓住了“西兵未解”“盗贼暴起”题目中的错误就比较明显了。第四题文言翻译，第一小题重点考查了文言特殊句式倒装，前半句考查了介词结构后置，后半句考查了主谓倒装。尤其是“甚矣”在句中的翻译比较难于把握。第二小题着重考查了两个实词“累”“抑”和一个虚词“以”。第三小题考查了“贤隽”一词。从总体上来看，文言文题目的难度不大。
二、经验总结
（一）从今年高考来看，文言文选材上仍然属于人物传记类的，在今后教学中，我们仍然要坚持抓好传记类文言文的学习，千方百计的多让学生接触一些传记类文言文材料，特别是名家名篇。让学生通过大量的阅读接触，熟悉和掌握传记类文言文的一般特征，从而更好的理解文章。多读多看，培养文言阅读的语感，增强对文言文的理解。注重引导学生充分利用早读和晚读课的时间，加强文言文的阅读训练。
（二）充分利用好必修课本中的经典古文篇目，以及《唐宋家散文选读》中的名篇。在日常文言文教学中，应以词汇教学为主，不断地引导学生及时总结和积累文言词汇的意义和用法，掌握常见的特殊句式。培养学生***翻译文言的习惯。
（三）继续加强文言文基础题目的训练，通过不断的练习，帮助学生掌握文言实词和虚词的意义和用法，特殊句式的种类和特征。在实词和虚词的意义方面，通过练习强化一词多义的掌握和理解，让学生学会知识的迁移，运用代入法，疏通句意，确立多义词的语境义。在用法上，通过练习强化，掌握各种实词和虚词的活用用法。另外，在古今词义的差别方面，更需要在练习中把握和区分。文言特殊句式上，虽然不作直接要求，但是文言翻译却离不开，因而在日常训练中仍不可或缺。
（四）通过练习，教给学生一些常见的解题技巧。如第一题可以用“代入法”或“排除法”来解。第二题可先判断两到三句，再用“排除法”。第三题则把每一句的意思落实到原文中去，与原文的句意进行比对，从而判断出正确与否。第四题翻译时，应注重步骤，首先，判断给出的句子是否属于文言特殊句式，如果是判断句或被动句，一定要把“是”或“被”翻译出来；如果是省略句，则应将省略的成分补充出来；如果是倒装句，就把倒装的语序调整过来。其次，找出句子中考查的词汇点，如一词多义中的具体语境义，词类活用中的类别意义，固定结构的意义，以及古今词义的差别。最后，运用“直译法”翻译出全句，疏通一下，以符合现代语言的表达习惯。当然这些都应该在草稿纸上完成。
总之，对学生而言，学好文言文要多读、多练、多积累，辅以必要的解题指导，相信一定会学有所成。
三、相关材料
【考查词汇】
容止
（1）仪容举止
唐 皇甫枚 《三水小牍・却要》：“湖南 观察使 李庾 之女奴，曰 却要。美容止，善辞令。”有时偏指举止。
《礼记・月令》：“先雷三日，奋木以令兆民曰：‘雷将发声，有不戒其容止者，生子不备，必有凶灾。’”郑玄 注：“容止，犹动静。”有时亦偏指仪容。
（2）允许栖止；收留
汉 刘向 《列女传・齐孤逐女》：“妾三逐於乡，五逐於里，孤无父母，摈弃於野，无所容止，愿当君王之盛颜，尽其愚辞。”
归
（1）归字的本义女子出嫁
桃之夭夭，灼灼其华。之子于归，宜其室家。――《诗・周南・桃夭》（之子：这个女子）
（2）返回，回来
冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。――《论语・先进》
（3）归还
久假而不归。――《孟子・尽心上》
（4）辞官回家
开荒田野际，守拙归园田。――晋・ 陶渊明《归园田居》
（5）死
汝生于浙而葬于斯，离吾乡七百里矣，当时虽梦幻想，宁知此为归骨所耶?――清・ 袁枚《祭妹文》
（6）合并；归依；归属；归到一处
微斯人，吾谁与归?――宋・ 范仲淹《岳阳楼记》
（7）趋向；归向
况刘豫州王室之胄，英才盖世，众士慕仰，若水之归海。――《资治通鉴》
庶几
（1）差不多；近似。
《易・系辞下》：“颜 氏之子，其殆庶几乎？”高亨 注：“庶几，近也，古成语，犹今语所谓‘差不多’，赞扬之辞。”
（2）希望；但愿。
《诗・小雅・车》：“虽无旨酒，式饮庶几；虽无嘉肴，式食庶几。”袁梅 注：“庶几，幸。此表希望之词。”
（3）或许，也许。
《史记・秦始皇本纪》：“寡人以为善，庶几息兵革。”《宋史・文天祥传》：“而今而后，庶几无愧。”
（4）有幸。
《汉书・公孙弘传》：“朕夙夜庶几获承至尊。”
（5）指贤人。
《易・系辞下》：“颜氏之子，其殆庶几乎。”颜氏之子，指颜回。后因以“庶几”借指贤人。
（6）连词。“才能，以便”的意思
创口久溃不收，只有割去腐肉，庶几生新。
著
（1）显现；显扬。
而日月之名久著于天地。――《韩非子・功名》
（2）写作；撰述，用文字显明地表述。
始知文章合为时而著，歌诗合为事而作。――白居易《与元九书》
（3）画***
尧、 舜所以昌，桀、 纣所以亡，皆著于堂。――《淮南子》
（4）明了
彼知丘之著于己也。――《庄子》
（5）登记，记载。
荆州非少人也，而著籍者寡。――《论游户自实》
（6）标出
书其贾数而著其物，若今时题署物。――《周礼》
（7）建立；引申为成就。
故先王著其教焉。――《礼记》
颜氏家训译文篇4
关键词中华民族文化史汉族满族冲突融合
中华民族历史的演进，离不开中华各民族文化的交流和融合，中华文化自诞生之日起，就不是一个自我禁锢的系统，汉人、苗人、羌人、匈奴人、突厥人、鲜卑人、***项人、吐藩人、女真人.....还有台湾的“原住民”，他们都是中华民族祖先的组成部分。在中国历史上，正因为中华各族文化相激荡，所以才有苏武牧羊，有昭君出塞，有岳飞“精忠报国”，有文天祥在伶仃洋边的感叹....,所以才有万里长城横亘中国大地,才有中国文化内容的生气勃勃、气象万千。
满族是一个历史悠久的民族，从宋代开始，“半游牧”的满族的先人女真族就与中原腹地的“农耕民族”的汉族开始了争夺与反争夺、控制与反控制的冲突和斗争，开始了思想文化、意识观念的交锋，有仇恨也有和睦甚至和亲，中华民族的血脉就这样杂交、优选地生存着和发展着。明代末年，当满洲上层阶级祭出“七大恨”、披坚执锐地以旋风之势征服大江南北、情绪高涨的南下，当八旗取得对中国这片土地的统治时，古老灿烂但积弱不振、低迷徘徊的“农耕”汉文化必然地与有进取意识的满洲“游牧”满文化发生尖锐冲突。
一、满汉文化冲突
1、在精神思想领域上的交锋。
十七世纪，汉族人口为“八千余万，满洲民族人口只有三百余万，满洲人以绝对少数人口统治一个有着绝对多数人口的文化深厚的古老帝国，有随时被消化掉了的危险，当然十分恐惧”①，所以满族统治阶级提出“崇尚满洲”的治国原则，而压服汉族人民的民族抵触意识必须导致冲突。戴明世所著《南山集》，曾用明王朝末代皇帝朱由榔年号，还引述方孝标所著《黔贵记事》，称赞方所记吴三桂的事正确。结果戴明世寸桀而死，全族屠戮。方孝标已死，剖棺锉尸，儿子孙子一律处斩。为《南山集》做序的知名作家方苞也几乎被绞死。胤祯时期，礼部侍郎（***副部长）查嗣庭在江西主持考试时，因试题中有“维民所止”一句，被认为是故意砍掉“雍正”的头，查自杀后仍被锉尸，所有的儿子被斩。礼部尚书（***长）沈德潜写了一首《咏黑牡丹》诗歌：“夺朱非正色，异种也称王”句，乾隆误会是影射清王朝以异族夺得朱明皇位的逆词，令剖棺锉尸。徐述夔去世多年后，1778年乾隆皇帝在徐的遗著《一柱楼诗集》中读到“清风不识字，何故乱翻书”、读到“举杯忽见明天子，且把壶儿抛半边”、读到“明朝期振奋，一举去清都”的句子，认为他是“显有兴明灭清之意”，遂将其剖棺锉尸，后代问斩。“文字狱”真实地反映当时满族贵族对汉族的民族情感很敏感，内心也是惧怕汉族的民族情绪高涨，所以文人往往因为文字的误会而遭受体罚或者丢了性命。
在行***管理上，尽管使用汉人，但是不敢赋予汉人以实权，甚至在思想内心深处对汉族官员处处揣测和提防。尹嘉铨曾经担任大理寺卿（国家最高法院院长），自称“古稀老人”，“为王者师”，弘历认为荒唐狂妄，乃将其绞死。在精神上使汉族屈服，就是要将本民族地位置于汉族和其他少数民族之上，在精神领域培养顺民意识，才好顺顺当当地统治国家。
2、民族文化心理上的冲突。通过重修或编写文献典籍，淡化汉民族意识。清***府在编纂《四库全书》时提出：“凡宋人之于辽、金、元，明人之于元，其书内记载事迹，有用敌国之词”者，在《四库全书》中要“夷之改彝，狄之改敌”。鲁迅对此有过评价：“`贼"、`虏"、`犬羊"是讳的；说金人的***掠是讳的；`夷狄"当然要讳，但也不许看见`中国"两个字，因为这是和`夷狄"对立的字眼，很容易引起种族思想来的”②。精神思想上的禁锢和文化意识上的，导致汉民族的许多知识分子要么整天埋头在传统的八股文、科举之中，专心致志从事考据，在古书堆里当不需要想象力和理解力的“学者”，清代学术研究有许多成果，文字考据学巨著较为突出。
3、民族传统习俗的冲突和压制。顺治初年，清王朝下令汉民与满族一样蓄发，易衣冠，概从满洲制。“遵依者为我国之民，迟疑者同逆命之寇，必置重罪”③，由束发留辩改变民族习俗入手在精神上征服汉人；强调学习满文满语，天聪八年，皇太极命令将汉文官名、城邑名一律改用满文，“嗣后不许仍袭汉语旧名。.....若不遵我国新定之名，查出决不轻恕”。并要求满族官兵恪守祖宗规矩，“言语衣服骑射之事”不可轻废。“入关后曾把满文满语列为***语言文字，要求新进的翰苑名臣都要学习满语满文，召见时以满语奏对。八旗兵操练时也只讲满语，雍正还曾命令侍卫、护***都只讲满语”④，要求汉族在服装式样、礼仪方式甚至一些生活习俗上放弃汉族传统而沿用满洲传统。
清统治阶级削弱汉文化和有关的汉民族传统意识，遭遇到汉民强烈甚至是激烈的反应。历史记载：满洲八旗兵下江南宣布“留发不留头，留头不留发”的命令时，嘉定、江阴***民发出“头可断，发决不可雉”，士大夫更是陷入长时间的“士可杀不可辱”的辩论中，王夫之就坚持认为华夏之大防是第一位的：“不以一时之君臣，废古今夷夏之通义”⑤，他还说“非我类者，不入我伦”，甚至提出对强行推行满洲定制的“夷”“狄”－－“不入我伦”者要开杀戒：“杀之而不为不仁，夺之而不为不义”⑥。
中华民族各民族之间相互影响和学习，共同发展早就存在，汉族悠久的文明、深厚的文化内涵一直吸引满洲人以及其先人，女真族元好问就是汉体诗写作的名家，而满族入关以后更以多种途径和方式学习和吸收汉文化。正式要求停用满文的上层人物是慈禧太后。
二、满汉文化的融合
1、文化典籍的翻译，是满族吸收汉族文化的重要途径。努尔哈赤在1616年建立八旗制度的时候，就重视在汉族的文明宝库里寻找自己民族缺乏的文化科学技术。他重视将汉族的文化典籍翻译成满文，设置了翻译汉文的翻译机构。他要求满族翻译家达海等人翻译《明会典》、《素书》、《三略》、《武经》、《洪武宝训》、《大学衍义》、《资治通鉴》、《通鉴纲目》等历史、哲学、教育、行***管理方面的***书，还翻译了《三国演义》、《西厢记》、《金评梅》等文学名著。入主中原后，“1651年在科举考试中设立翻译科，应考者限于旗人子弟，雍正元年设立翻译乡试，乾隆4年开始举行翻译会试”⑦。
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许多的汉族***治、经济、***事、哲学、宗教、文学、伦理、教育等书籍被翻译成满族文字，必然在满族人的***治、社会、人伦等方面产生影响，潜移默化地改变“半游牧”的满族的文化心理。努尔哈赤曾经引用过《论语》训戒诸王“世守孝悌之道”；皇太极也引用过《武经》中良将爱兵的议论，教育诸王诸贝勒要爱兵，要“体恤士卒”关心士兵；清王朝崇尚儒学，尤其是宋明理学，康熙“重用有名的理学家李光地、汤斌，刊行《性理大全》、《朱子全书》，还把朱熹请入孔庙，`配祠十哲之列"”⑧。汉族的《三国演义》对满族影响很大，清人王嵩儒在《掌固拾零.译书》中说：“本朝未入关之先，以翻译《三国演义》为兵略”。据说，皇太极就是用《三国演义》中的“反间计”，借崇祯皇帝之手除去明方主帅广东人袁崇焕。清人蒋瑞藻在《小说考证拾遗》中认为“本朝羁勒蒙古，实是利用《三国志》一书。当世祖之未入关也，先征服内蒙古诸部，因与蒙古诸汗约为兄弟，引《三国志》桃园结义事为例，满洲自认为是刘备，而以蒙古为关羽”。汉族的关羽逐渐成为满族崇奉的神祉之一，张贴满族家家户户门窗，是为汉文化影响满族习俗的佐证。
2、学习汉家经世谋略，仿汉制建国家***权。满族八旗与汉***八旗朝夕相处，满汉之间早已相互影响。而汉族儒生士大夫入仕清廷，更是满族吸纳汉族文化重要途径。归降的汉官汉儒对汉传统文化、道德规范、典章制度、礼仪习俗都耳熟能详，当他们为清王朝“左右赞襄”时，便将汉文化灌输到满族文化系统内。清朝仿明制建立的六部（吏、户、礼、兵、刑、工）及三院（都察院、理藩院、内三院）是采纳汉官宁完我的建议而设立的，清***府是绝对集权在皇帝的手里，***府的功能得到充分发挥。皇太极改后金汗与三大贝勒“俱南面坐受”国人朝拜的旧制为“南面独坐”，也是为汉官所推动。
3、满汉民族驻防杂居，文化习俗相互影响。满族入关，八旗分兵把守泱泱中国国土，满族形成大分散、小聚集的局面，满族与汉族在杂居中逐渐吸收和顺应汉民族的文化习俗，汉族也同样受到满族的影响，广州市的西关地区是广州民俗的集中缩影，而西关的满洲窗、骑楼等又是广州民俗的象征，满洲窗竟因为满族八旗驻防广州成为近代广州民居民俗的特征，可见满汉民族之间的相互影响已经基本不分你我。杂居影响最明显的在以下几方面：
语言文字的改变。满语属于阿尔泰语系满－－通古斯语族满语支。清初诸帝曾再三训示满族要用满语、满文和祖宗之制、之习俗，但是入关后与汉族杂居、混居，至康熙末年，甚至盛京（沈阳）地方已经出现因“旗民杂处，以至满洲不能说满话”⑨，汉族也受满族影响，如北方人常说的“埋汰（赃）”、“急眼（着急）”、“特勒（不修边幅）”、“柯岑（不害羞）”、“寒惭（脸红）”、“嘎喇（角落）”、“斜乎（厉害）”、“稀罕（喜欢）”以及广州的著名点心“萨其玛”等都是满语的保留。满族姓氏的改变。“满族姓氏繁多，据《皇朝通志.氏族略》中记载有六百四十六姓，又记谱外三十三姓’⑩”。满族的姓氏来源或以部落为姓，如叶赫部落称叶赫纳喇氏（又为“纳喇氏”）；或取自山川、河流、某地域的名称，如居住宁古塔地区的叫“宁古塔氏”、乌苏里江边的叫“乌苏里氏”；使用女真旧姓，如“粘”姓满族、又如“完颜氏”、“瓜尔佳氏”、“钮咕噜氏”、“那木都鲁氏”、“舒穆禄氏”等；还有赐姓和冠汉姓者，如明朝汉族对投降或被俘的女真或满洲人赐姓：“麻子帖林儿”改“王麒”、“阿哈出”改“李善诚”（11）。其实满族先人女真进入中原后，早就既使用本民族姓氏也使用汉族姓氏，在《金史》附录的《金国语解》里，载有女真与汉族姓氏的对应关系：“完颜，汉姓曰王。乌古论曰商。徒单曰杜。女奚曰郎。兀沿曰朱。蒲察曰李。颜盏曰张。温迪罕曰温。石抹曰萧。奥屯曰曹。孛术鲁曰鲁。移刺曰刘。斛勒曰石。纳喇曰康。夹谷曰仝。裴满曰麻。尼忙古曰鱼。斛准曰赵。阿典曰雷。阿里侃曰何。温敦曰空。吾鲁曰惠。抹颜曰孟。都烈曰强。散答曰骆。呵不哈曰田。乌林答曰蔡。卜散曰林。书虎曰董。古里甲曰汪。......（12）”；还有一些随名字为姓者。
目前满族基本上使用了汉姓，如：爱新觉罗（肇、金、罗、德、洪、依、海、艾、铁）、依尔根觉罗（赵）、佟佳（佟）、瓜尔嘉（关、白、汪、鲍）、马佳（麻、马）、盛佳（沈）、兀扎喇（吴、乌）、委赫（石）、富察（富、傅）、索卓罗（索）、纳喇（那、南）、宁古塔（宁、刘）、赫叶勒（何、赫）、尼玛察（杨）、良嘉（粱）、果尔勒斯（高）、舒穆禄（舒、宿）、钮咕噜（纽、郎）、齐佳（齐）、喜塔拉（祖、***、希）、他塔喇（唐）、完颜（汪、王、完）、西林觉罗（鄂）、鄂佳（鄂）、扎库塔（张）、库雅喇（胡）、阿克占（雷）、扎思乎里（贾）、萨科达（仓）、徒萨（徒）、宏佳（宏）、锁吉（锁）、鄂托（曹）、沙垃（沙）、库奔（库）、惠何（惠）、英佳（英）、洪额奇（洪）、伊喇厘（李）、墨尔迪勒（孟）、白额吉吉特（白）、文扎（文）、巴约特（高、巴）、万琉哈（万）、朱舍狸（朱）、郭洛奔（郭）、乌苏里（武）、伊***玛（伊）、余乎鲁（余）、尼玛哈（于、俞）等等（13）。
满族妇女不裹脚，皇太极曾明令禁止裹足，今天的汉族也取消了裹脚的传统陋习。满族旗袍因能显示妇女身材窈窕、婀娜多姿的风韵所以被汉族接受，它的曲线美使它成为中华民族的女性服装代表又被世界所接受。满汉杂居影响和改变了满汉风俗习惯.
4、满族学习和研究汉族文化取得杰出成就。由于满族的乾隆皇帝爱好汉族民间的皮黄演唱艺术，在北京举办戏园子祝寿，通令徽班进京，形成中国今天的国粹---京剧艺术。满族上层学习汉族文化形成了一种风气，《啸亭杂录》记载：当时“士大夫家几上，无不陈《水浒传》、《***》以为把玩”。玄烨皇帝精通汉文，更精通儒家系统的各种经典，“在清代，康熙称得上是个手段高明眼光开阔的皇帝。他不只研究儒学，甚至乐于接近基督教徒，研究基督教义。....康熙皇帝懂得，理学仍然是统治中国人民思想的有力武器”（14），还写了《理学真伪考》，“闻上在宫中，亲为东宫讲授四书五经，每日御门之前，必令将前一日所授书背过，务精熟贯通而已，士大夫家不及也”。“他的孙儿弘历仅汉文诗就写了伍万余首，以数量而言，在全世界都要算第一位”（15）。满洲正黄旗纳兰性德号称是满族的第一位大诗人，清末文豪梁启超认为他的《饮水词》：“容若小词，直追李主”（16）。《八旗文经》也提到：“纳兰容若工书，秒得镫法，临摹飞动”。《八旗通志书目》刊载了五百余种满族文士所著的经、史、子、集著作。民国初年成书的《八旗画录》收录了从顺治至清末的八旗画家二百九十多人，其间享有盛名者颇众。满族学习汉族文化的成就有：用汉文注释解释满文语法、读法、书法及造句法的《清文启录》、《初学必读》、《虚字指南》以及《清文典要》；康熙主持编修的《数理精蕴》、《白象考成》、《皇舆全览***》等有很高的科学价值；昭链的《啸亭杂录》记载清代前期的制度、礼仪、事件、人物、杂记，为研究满蒙史的参考书；富察墩崇的《燕京岁时记》是在调查研究基础上写成的关于北京的岁时风土书，曾被译为不同文字的外文译本；女作家科德氏写的《琴谱》、完颜悦姑的《花摞闲吟》、库里雅令文的《香吟馆小草》、西林太青的《天游阁集》。满族创作的“清音子弟书”，在沈阳、北京流传，是今天的京韵大鼓的前身。满族学习汉文化，还在科学技术方面有造诣，如乾隆的“五阿哥”（第五子）永琪是一位数学家，他的八线法手卷内容丰富细致，尽管不是用A、B、C、D而是用甲、乙、丙、丁为表现手段，他的方法和今天的几何三角大体相同。永琪算法精湛，他的孙子奕绘的算法也有极高水平。左都狱史拉布墩是既懂外国语又回修理洋钟表的能手。西方石膏绷带没有进入中国时，满族的外科接骨术流行于北京，乾隆年间的伊桑阿是一位正骨专家。清朝满族好学汉文化，造成清代学者嗜书，用情于书的风气并推动整个中华学习文化、崇尚学问的风气，清代中华民族文化鼎盛发展，大型类书《古今***书集成》与大型丛书《四库全书》分别在雍正、乾隆年间推出。《古今***书集成》书名为康熙所赐，康有为称其为“清代第一大书，将以秩乎宋之《册府元龟》、《太平御揽》、《文苑英华》，而可与明之《永乐大典》并竞弘富（《古今***书集成》跋）（17）”。《四库全书》编撰历时十七年，《四库全书》四部不仅收汉民族学者著作，而且收少数民族及亚欧学者著作，成为中国古代最庞大而完备的知识世界。《古今***书集成》是现存类书中收罗最博、规模最大的。
满族热爱中华祖国，“道光十三（公元1833）年，英***闯入虎门，满族将***哈丰哈发炮驱赶，逐走英***。道光二十一（公元1841）年，英***攻陷虎门，进占内河，满族将***阿精阿与副都统英隆率八旗兵死守炮台。咸丰七（公元1857）年十一月十三日，英***犯境，八旗兵拼死巷战，死伤甚多，是次战役有音德、和智、乌云额等一百三十八名满族士兵战死。虎门炮战，满族将***关天培血染战袍，同时有满族***官达里保率满族官兵誓死杀敌，最后全部投井殉难。为反抗皇朝的统治，满族人民也同汉人一起投入红巾***起义，满洲正白旗地伊牛栏宝为此光荣献身”（18）。
满族开疆拓土，为形成和巩固中国今天的地域和文化版***做出了巨大贡献，柏扬先生认为满族“……最伟大的成就，在于满洲人的清***府为中国开辟了广袤的疆土。东西汉两个王朝和唐王朝都曾为中国增加了一百七十万平方公里的面积，但不久就行失去。而清***府为中国增加的领土，超过从明王朝承袭下来的中国领土的四倍。（19）”清朝“已是一个拥有一千三百余万方公里的庞大的超级强国，在世界历史上，面积仅小于蒙古帝国，但比蒙古帝国属下的元帝国，要大两倍。（20）”
在满族统治下的清代中国，各民族的交往融合超越历史上各朝代，在中国北方，以满、汉、蒙的融合为核心，满、汉、蒙、回、达兀尔、鄂温克、鄂伦春族进行着大规模的有声有色的文化交流；在西南，“改土归流的推行，打破了土司制度封闭的重重壁垒，建立起西南少数民族与内地的密切联系。（21）”满族以喇嘛教为中介，将一条具有宗教色彩的意识形态纽带，将满、藏、汉、蒙，将青藏高原、蒙古高原与中国内地空前牢固地联系在一起。重新回到中国怀抱的疆域，既加强民族和睦又强化控制，在北部，设立蒙古库仑办事大臣，在西北，设立伊犁将***、西宁将***、西南设立驻藏办事大臣，十分有效地建立***权委派官员行***管制。，恩泽“海外”，满、汉、蒙、回、藏联系的强固，更使中国文化色彩斑斓，在空前的民族融合大潮中，绵延万里的长城已失去它的作用。乾隆皇帝对“秦人北筑长城，畏其南下，防之俞严，则隔绝俞甚（22）”的措施，提出批评。“中华民族的子集不是汉族、满族、回族，而是华北、东北（满洲）、西北、巴蜀、荆楚、吴越、（塞北）蒙古、***（突厥）、这些以地域划分的人群和子文化。中华民族最终是一个求同存异，共同认同中华，但是风俗各异的联合体。（23）”
谈到满族问题时曾经说过：“第一件，把中国许多兄弟民族连在一起，把中国版***确定下来了。第二件，增加了人口，发展到4万万人，给现在的6亿5千万人口打下了基础。第三件，清朝同时采用满文和汉文，使两种文化逐渐融合接近，促进了中国文化的发展”（24）。今天关于岳飞、文天祥是否中华民族的民族英雄的争论，将满族、蒙古族等少数民族排斥在中华民族之外的汉族沙文主义是十分有害中华民族团结和睦的，事实上，正是在清代中华民族文化才高度成熟，满汉文化的冲突与融合，其他少数民族与汉文化的冲撞与融合，以及共同发展说明中华民族文化是多民族文化的集成，中国文化史是多民族文化发展的共生体。
注解：
①（柏扬《中国人史纲》P812）
②（见《且介亭杂文.病后杂谈之余》）。
③（《东华录》顺治朝，卷5）
④（20）（17）（21）（23）（《中华文化史》）
颜氏家训译文篇5
东晋名相谢安经常召集族中子弟谈天论地，内容多与文学有关。这看上去似乎只是文士雅集，实则不然。有一次，谢安问子侄们《诗经》中哪一句最好，侄子谢玄认为是“昔我往矣，杨柳依依；今我来思，雨雪霏霏”。这不是谢安心目中的理想答案。在谢安看来，“谟定命，远猷辰告”的意境深远，才应是从***者追求的“雅”。短短的一番对谈，看似讨论古书，实为以此教育子弟不应以个人情感为先，而应以天下大计为怀。
中古时期的世家常有谢安式的教育方式，世代相承的道德教化成为他们的文化底色，因而被著名史学家陈寅恪赞为“门风优美”。他们并非对家族后代进行刻板说教，而是在谈论学术文艺时蕴道德礼义于其中。除去这种“言传”，更多时候他们是通过日常生活中对子弟行为礼仪的培养，以及自身对行为规范的遵守来进行“身教”。重视践行的“身教”与注重学习领悟的“言传”相结合，让家风这一文化基因得以顺利完成代际传承。
古人对家风的重视，与他们对社会秩序的体认有关。《周易》的《序卦》篇中说：“有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”在先秦时代的古人看来，先确立家内秩序，才能建立***治秩序和社会秩序，因此，规范家庭成员的言行、维护家内之礼，才能拥有正常的社会秩序。《礼记・大学》篇中认为“欲治其国者，先齐其家，欲齐其家者，先修其身”，古人不但强调家族社会地位的稳固，也重视良好家风的维护，就是基于这种社会责任。
据记载，司马懿的父亲司马防就是一位注重家庭教育的家长。在家中，包括司马懿在内的几个儿子虽然已经成年，但司马防不召唤他们，儿子们便不敢随意去见父亲；见面时，如果没有允许他们入座，便不敢坐下；司马防不向儿子们提问，他们也不能随便说话。司马氏父子之间完全按照礼仪相处，秩序井然。这看上去显得有些不近人情，但却是在汉末乱世时对传统礼仪的一种坚守。虽然“举秀才，不知书；举孝廉，父别居”已经成了当时社会与***坛上屡见不鲜的丑闻，但在司马防家中，仍能保持儒家所倡导的礼仪，这就是家风的影响力――不随时而变，靠治家者的自觉，维护他所认同的价值。
作为社会的细胞，在整个社会处于恶劣条件下时，家庭承担起了守护价值观的责任；当社会能够良性发展时，家庭也为道德礼义的实践提供了第一个场所，孩童在真正进入社会之前，就在家风的熏陶下，对应遵守的秩序进行体认、模仿与自觉维护，“孔融让梨”的故事就是最好的表现。
“家规家训”的文本传承
家风既然如此重要，家训文本也就应运而生。从汉代到明清，以《孔子家语》《颜氏家训》和《朱子治家格言》为代表的家训作品一直都在流传，为子孙留下文本形式的训诫也成为一种趋势，比如唐太宗李世民为了教育继承人如何做好皇帝而编写了《帝范》。就连战败后一病不起的刘备都在遗诏别关心刘禅的教育问题，不但嘱咐他要看什么书，还训导他“勿以恶小而为之，勿以善小而不为”。
这类书籍能够完整体现家庭教育中的主要思路，不像言传身教那样零散而无体系，同时由于已经形成了固定的文本，故而能够历经岁月而不致出现减损。然而多数家训文本以道德教化和行为规范讲授为主，较之生动活泼的言传身教，未免显得有些格式化、教条化。不过，也有保留了文化趣味的作品，那就是颜之推所作的《颜氏家训》。
颜之推生活在南北朝后期至隋朝，《颜氏家训》也成书于隋。颜之推本人几经丧乱，其自称“三为亡国之人”。他写作《颜氏家训》的目的，是为了教育子孙礼仪、道德与学术、文化，保持其门风、传承其家学，故而书中不仅涉及立身处世之道，而且还对当时的社会风俗、文学、经学、史学与音韵训诂之学等多有介绍，可称一部家教的百科全书。颜氏后人也没有辜负这位煞费苦心创作家训的先祖，他们各以其突出的品德与才学闻名于世，著名者就有唐代的学者颜师古、书法家颜勤礼与颜真卿，其中尤以道德操守与个人才学都令后人景仰的颜真卿为最。
颜之推自己是当时知名的文人学者，他在写作家训时尽量避免仅仅以教条训诫子孙，而是通过举例来说明道理。比如在《风操》篇中，他对取名拟字的原则发表个人意见的时候，就没有直接抛出自己的观点，而是以古人为例，间接表明自己的态度。比如西汉时代的文人司马相如因为钦佩战国时代的赵国名臣蔺相如，故而为自己取名“相如”；三国时代的大臣顾雍因为崇拜当时的著名学者蔡邕，也为自己取名为“雍”，这些都是表达了对贤人的崇敬，所谓“见贤思齐”，所以才为自己起了一样的名字。同时，他对一些人囫囵吞枣，将前人的姓和名都编入自己的名字之中表示鄙视，认为这完全是附庸风雅，有违取名的本来原则――比如东汉的许暹字“颜回”，梁朝的庾晏婴。
取名拟字，体现了长辈对晚辈的一种期望，或是取名者的一种道德向往与追求，在讲求典雅的文化家族，这是一种体现品位的行为。颜之推以前人为自己取名的得失，向子孙传达了其中的原则与禁忌，而没有简单以“取名拟字应遵循哪些原则”“起名字时应避免的几个误区”之类的条目来说明，循循善诱，使自己的本意明白地表达出来，又不致过于严肃刻板，其试***通过这种潜移默化的形式让后人体悟优美之门风，可谓用心良苦。
在《勉学》篇中，讲到学习重要性的时候，颜之推还以距他较近的历史为例，讲了梁朝的贵游子弟们只追求舒适奢靡的个人生活而忽视学习，在太平年景无限风光，到了改朝换代之后，他们就因为并无真才实学而被冷落，反而不如那些凭借个人才学受到任用的平民子弟。
正因为笔法生动、内容广博、寓理于情，令《颜氏家训》在中国古代产生了深远的影响。明代著名的启蒙教育家王三聘称“古今家训，以此为祖”，可谓实至名归。
像《颜氏家训》这样的家教作品，在古代家训类书籍中并不多见。更多的家训讲授的是一般的行为规范与社会伦理，《朱子治家格言》就是典型的代表，其表述形式及书中体现的原则与《弟子规》一类启蒙读物大致相同，讲授的多是实用性原则，这也是古代家训类作品的基本特色。家庭作为树立社会秩序的一个单元，更多情况下只是训练基本的行为准则。并不是每个家庭都具有作为“家学”的文化修养，而社会同时又需要家庭对其成员进行教育，因而大多数的家训也就只能停留在只讲教条、只教行为规范层次上了。“家训”的大量产生与文化水平的相对平庸，造就了大量家训作品的基本面貌。
传统价值的现代转化
成功的教育，需要关注人的心灵成长。无论古今，学校教育多以知识传授为主，对心灵的关注不够，古人家训恰恰能从一个侧面弥补此空白。当然，古人家训虽有树立基本价值观、培养行为规范的作用，但对其功能无限拔高，就未免自欺欺人了。家训中所展示的行为规范与价值观，都是符合其时代的，时代不同，就不能全盘搬用，否则只能适得其反。
另外，因为当今相当一部分人对古代文化不甚了解，如何运用古代的家训进行现代教育也就成了一个难题，这其中最关键的就是如何将传统的教育理念、行为规范和现代社会进行结合。将传统价值转化为现代教育资源，既需要熟悉古代经典，也需要了解现代教育与现代社会。且不说大多数家长都不具备这样的水平，就是对专业研究古代家训者来说，也并非易事。在此现状之下，与其盲目让孩子学习古代家训，不如借鉴近代成功经验。
著名翻译家、文学研究家傅雷的教育实践，正是融合了传统价值与现代精神的典范。傅雷夫妇写给孩子们的《傅雷家书》，既包含了传统的情怀，又体现了现代价值观。在与孩子们交流时，傅雷夫妇将亲人、朋友、人生指路人的角色集于一身，不摆架子，不扮演全知全能的裁断者，敢于在信中对孩子承认过错。平等的态度，温情而不失理性的交流方式，正符合现代人本主义的教育理念。
同时，我们对“家训”的重视不能只停留在“背诵”的层面，更要切实践行――古人家风的形成，更多靠的是长辈与子孙的身体力行，而不是背诵“家训”。
颜氏家训译文篇6
关键词： 《汉书・西域传》 田畜随水草 辨疑
《汉书》卷九十六上《西域传》第六十六上有这样两段记载，分别如下：
休循国，王治鸟飞谷，在葱岭西，去长安万二百一十里。户三百五十八，口千三十，胜兵四百八十人。东至都护治所三千一百二十一里，至捐毒衍敦谷二百六十里，西北至大宛国九百二十里，西至大月氏千六百一十里。民俗衣服类乌孙，因畜随水草，本故塞种也。①
尉头国，王治尉头谷，去长安八千六百五十里。户三百，口二千三百，胜兵八百人。左右都尉各一人，左右骑君各一人。东至都护治所千四百一十一里，南与疏勒接，山道不通，西至捐毒千三百一十四里，径道马行二日。田畜随水草，衣服类乌孙。②
从以上所引材料我们可以看出，休循国和尉头国是当时西域邻近的两个小国家，生活习俗相同，但《汉书》对其经济形态的描述却有明显的“差异”：一云“因畜随水草”，一云“田畜随水草”。“因”、“田”二字形近易讹，但今天所能见到的各种《汉书》版本于此二处并无任何异文，所以这一“差异”引起后人诸多猜测。让我们先来看看前人是怎么说的。
对于《休循国传》的“因畜随水草”一句，钱大昭在《汉书辨疑》卷二十一中说：“因畜随水草，‘因’当作‘田’。”而王先慎不同意钱大昭的说法，他说：“‘因畜随水草’当作‘随畜逐水草’，传写者误‘逐’为‘随’，校者未审，改上‘随’字为‘因’字。本传屡言‘随畜逐水草’可证。钱氏就字形改字，不知休循即今布鲁特，山峻，多雪，不可耕作，与尉头国异，不得云田也。”（王先谦《汉书补注》引）而对于《尉头国传》中的“田畜随水草”一句，徐松的《汉书西域传补注》有所涉及。徐松补曰：“城郭国，故田畜；近乌孙，故随水草。”③徐松的意思是：尉头国属于城郭国家，所以既耕田又畜牧；习俗与乌孙相近，所以常常追随水草而居。
据此可知，钱大昭、王先慎二人的见解虽然不同，但都认为《休循国传》“因畜随水草”一句有误，其言外之意是，《尉头国传》“田畜随水草”一句不误，王先慎更是认为尉头国可以“云田”而休循“不得云田”。然而，只要稍加分析便可知道，钱大昭认为“因”当是“田”字之误，就字形改字，办法比较简洁，但缺乏证据，有臆断之嫌；而王先慎认为“因畜随水草”当作“随畜逐水草”，其分析致误之因，以为传写者误“逐”为“随”，校者又改上“随”为“因”，太过迂回缠绕，同样也缺乏证据。考徐松《汉书西域传补注》云：“休循、捐毒二国为今东西布鲁特种人，山峻，多雪，不可耕，故逐水草居。”王先慎的说法盖即本此而生发。
除了上述清代学者之外，当代学者亦曾关注到“田畜随水草”一句。袁庆述《〈汉书〉标点疑误》一文④称：“案：‘田’‘随水草’，殊为不辞。当标为：‘田，畜随水草。’王先谦《补注》引徐松云：‘城郭国，故田；畜近乌孙，故随水草。’”可能是注意到中华书局点校本将“田畜随水草”一句连读文意有隔，故试***通过改动标点以求弥缝。朱玉麒整理的《西域水道记》（外二种）则将其标点为：“田畜、随水草”，其标点徐松《补注》之文亦与袁氏稍有不同。
事实上，“因畜随水草”一句并不误，倒是“田畜随水草”一句可能有误，“田”疑当作“因”，诸家之说均未达。
钱大昭、王先慎二人认为《休循国传》“因畜随水草”一句有误，盖不明文义而致误。因有依、随之义。如：《逸周书・文酌》“因亲就年”、《尝麦》“无思民因”，朱右曾《集训校释》：“因，依也。”《吕氏春秋・尽数》“因智而明之”，高诱注：“因，依也。”《论语・学而》“因不失其亲”，朱熹《集注》：“因，犹依也。”又如：《吕氏春秋・君守》“必有因也”，《集释》引王念孙曰：“因，犹随也。”《管子・心术上》“心也者，舍己而以物为法者也”，尹知章注：“舍己而随物，故曰因。”其例甚多，不赘举。依亦可训因，如：《大戴礼记・千乘》“依固可守”，王聘珍《解诂》：“依，因也。”《广雅・释诂四》“倚，因也”，王念孙《疏证》：“依与因同义。”皆其例。又，随，从也，逐亦随也。成语有“随波逐流”，互文见义。又如：《庄子・箧》“故逐于大盗”，成玄英疏：“逐，随也。”《易・大畜》“良马逐”，焦循《章句》：“逐，犹随也。”是其证。据此可知，“因畜随水草”与“随畜逐水草”文意相同，根本无须改字。“因畜随水草”就是“跟随牲畜追逐水草”的意思。张烈主编的《汉书注译》⑤将“因”注释为“依据”，把全句译作“根据放牧就水草活动”，明显欠妥。而许嘉璐主编《二十四史全译》⑥将其译为“随牲畜逐水草而居”，可以说译得准确多了。
游牧民族的经济以畜牧业为主，他们为了追逐水草，经常四处迁徙，居无定所。对于这种游牧生活情况，古书中描写最多的一句话便是“随畜逐水草”。当然，亦有许多类似的说法，如“逐水草”、“随水草”、“依随水草”、“随逐水草”、“随畜移徙”、“畜牧逐水草”、“逐水草畜牧”、“随畜牧逐水草”、“随畜产逐水草往来”，等等。在描写追逐水草这件事上，史书有时单用一个“逐”字，有时也单用一个“随”字；有时二字分用，有时二字连用，或者“依随”连用，形式众多，不胜枚举。但在游牧过程中，亦间有农作，懂得筑城和农耕，慢慢地产生出不少所谓的城郭国家。不但文献资料中有不少关于游牧民族从事农业的记载，许多考古资料也证明游牧民族很早就已有了农业，比如：在属于公元前三世纪以前的匈奴方形古墓中就发现了与农业有关的石臼；在属于公元前二至前一世纪的诺颜山第二十三号匈奴墓中还发现了农作物的种子；此外，很多匈奴墓中都发现了不少谷物、农具及与农业有关的大型陶器。⑦不过，在汉代西域五十多个国家中，有的“颇知田作”，有的“不知田作”，有的干脆“不田作”。《史记・大宛列传》将葱岭以西诸国按其经济形态大致区别为“土著”和“行国”两类。如大宛“其俗土著，耕田，田稻麦。有蒲陶酒。”安息国所记与此同。又大夏国“其俗土著，有城屋，与大宛同俗”，而身毒国“其俗土著，大与大夏同”。这些土著国家，大都建有城郭，因此也称“城郭国家”，他们从事农耕，安居乐业，正如颜师古注所说：“土著者，谓有城郭常居，不随畜牧移徙也。”而“行国”则不同，随水草放牧，居无常处，是其共性。典型的如乌孙，《史记・大宛列传》称其“行国，随畜，与匈奴同俗”，又称：“乌孙多马，其富人至有四五千匹马。”《汉书・西域传》所载同，只是说得更明确：“地莽平。多雨，寒。山多松。不田作种树，随畜逐水草，与匈奴同俗。”又《史记・大宛列传》称大月氏“行国也，随畜移徙，与匈奴同俗”，而康居“行国，与月氏大同俗”，奄蔡“行国，与康居大同俗”。不过，同样是行国，乌孙虽有自己的都城“赤谷城”，却恒处穹庐，有城郭而不居，始终随水草畜牧。鄯善国与乌孙类似，《汉书・西域传》称其“地沙卤，少田，寄田仰谷旁国……民随畜牧逐水草，有驴马，多橐它”，可知鄯善国亦以畜牧业为主。大月氏则不同，自从征服大夏后，逐渐从游牧走向定居，《汉书・西域传》称其“治监氏城……土地风气，物类所有，民俗钱货，与安息同”。与安息同俗，便是与大宛一样的“土著”国家了。而处在龟兹以西的温宿，虽属于城郭国家，但其“土地物类所有，与鄯善诸国同”，分明也是和鄯善一样以畜牧业为主。《汉书・西域传》称“西域诸国大率土著，有城郭、田畜，与匈奴、乌孙异俗，故皆役属匈奴”，这也充分说明有些西域国家从西汉初年到东汉时期发生了经济形态的根本变化，究其原因，很可能与汉武帝时屯田西域有关。研究表明，西域南道诸国，大致东西两端以畜牧为主，中间以田作为主。⑧但是，有一个不争的事实，只要是与匈奴、乌孙习俗相同的国家，总体上还是以畜牧业为主，休循国、捐毒国是这样，尉头国也是这样。尉头国“山道不通”，“衣服类乌孙”，自然亦是属于“行国”⑨，生活、生产方式亦类似乌孙，随水草畜牧，不田作，而不是像余太山所说的“即使如此，该国仍有田作”⑩。
此外，史书在描写畜牧与农耕两种经济形态时，往往作对比分析，使人一目了然。如：
“羌国……随畜逐水草，不田作，仰鄯善、且末谷。”
“乌孙国……不田作种树，随畜逐水草，与匈奴同俗。”（《汉书・西域传》）
“蒲类国……庐帐而居，逐水草，颇知田作。”
“移支国……皆被发，随畜逐水草，不知田作。所出皆与蒲类同。”
“东且弥国……庐帐居，逐水草，颇田作。其所出有亦与蒲类同。所居无常。”（《后汉书・西域传》）
由此可见，“田畜随水草”的说法是非常可疑的。正如袁庆述所称，“田”“随水草”殊为不辞，但又并非简单改动标点就可以彻底解决问题的。如果把“田”字改作“因”字，一切疑问就会随之烟消云散。之所以余太山等认为尉头国“仍有田作”，与徐松一样，系据误文立意，自然免不了以讹传讹。“因畜随水草”文意明白无误，《尉头国传》的“田畜随水草”为“因畜随水草”之讹，由来已久，极有可能是传抄过程中产生的错误，而钱大昭《汉书辨疑》中的断语正好说反了。
注释：
①汉书.中华书局，1962，6，第1版（第十二册）：3896-3897.
②汉书.中华书局，1962，6，第1版（第十二册）：3898.
③西域水道记（外二种）.朱玉麒整理.中华书局，2005，7，第1版：453.
④载《古汉语研究》，1997（3）（总第36期）.
⑤张烈主编.汉书注译.南方出版社1997，1，第1版.
⑥许嘉璐主编.二十四史全译.汉语大词典出版社2004，1，第1版.
⑦参见林《匈奴史》第八章“匈奴的经济”.人民出版社，2010，1，第1版.
⑧参见余太山《两汉魏晋南北朝正史西域传研究》.中华书局，2003，11，第1版.
⑨尉头国即今***喀什的巴楚县，现境内驻有兵团农三师8个农牧团场，农业所占比重不小，与汉时不同。
⑩余太山.两汉魏晋南北朝正史西域传研究.中华书局，2003，11，第1版：347.
参考文献：
[1]司马迁.史记.中华书局，1959，9，第1版.
[2]范晔.后汉书.中华书局，1965，5，第1版.
颜氏家训译文篇7
关键词： 哭嫁 女子 韦应物 杨氏女
一、哭嫁习俗的由来
“‘哭嫁’这一习俗由来已久，汉族地区哭嫁习俗的大致情况是‘花轿待起程时，女方父母、兄嫂、姐妹要以哭相送，边哭边诉说一些祝愿的吉利语，认为哭的越凶，女儿越会发子发孙。新娘听到母亲哭声后，方能应和着哭，表示生离惜别’。”《易经》中就有对远古时代婚礼的描写，如《屯封》：“屯如■如，乘马班如，匪寇，婚媾，乘马班如，泣血涟如。”？譹？訛为什么一伙人乘马逡巡犹豫不进呢？这不是抢劫，而是为婚姻而来的，女子悲恐哭泣。李镜池先生在《周易正义》一书中对此诗解释为：“《周易》所记，是奴隶社会情况，在较早阶段，当有野蛮期婚俗的遗留。但在《周易》编著时，这种婚俗早就过去了，文献上很少见，这是从早期筮辞中选录的。对偶婚是一种族外婚。族外婚在当时相当困难，故人《屯》卦。”？譺？訛男子抢婚通过武力手段，由此可见，后世新娘哭嫁，也许是远古抢婚的遗俗。邱国珍教授在《哭嫁面面观》一文中通过对各地哭嫁歌的分析，认为哭嫁起源于掠夺婚。随着社会的演变发展，掠夺婚已渐渐消亡，而改为迎亲的仪式，但哭嫁这一仪式却依然流传了下来。
二、诗歌中的哭嫁
永日方戚戚，出门复悠悠。女子今有行，大江溯轻舟。尔辈苦无恃，抚念亦慈柔。幼为长所育，两别泣不休。对此结中肠，义往难复留。自小阙内训，事姑贻我忧。赖兹托令门，仁恤庶无尤。贫俭诚所尚，资从岂待周。孝恭遵妇道，容止顺其猷。别离在今晨，见尔当何秋。居闲始自遣，临感忽难收。归来视幼女，零泪缘缨流。——《送杨氏女》
杨氏女，韦应物长女。此诗作于建中四年秋。韦应物长女于归杨姓，溯江远行，韦应物送之。“女子今有行，大江溯轻舟。”从诗中我们可以得知杨氏女自幼丧母，所谓无恃，《诗·小雅·蓼莪》曰：“无父何怙，无母何恃。”？譻？訛后因之以“恃怙”为母亲、父亲的代称。古时女子出嫁哭嫁的不只有新娘本人，女方父母、兄弟姐妹也要以哭相送，杨氏女只有父亲与由她养育长大的小妹相送，凄苦之情更是可想而知。
首先是父母哭嫁。文献中最早记载有关哭嫁的是《战国策·赵太后新用事》一文：“持其踵，为之泣，念悲其远也，亦哀之矣。已行，非弗思也，祭祀必祝之，祝曰：‘必勿使反。’”？譼？訛《说苑·权谋篇》云：“齐景公以其子妻阖庐，送诸郊，泣曰：‘余死不汝见矣。’”？譽？訛齐景公迫于无奈将女儿嫁于吴王阖庐，这应是父亲送女儿出嫁的滥觞之作。韦诗中“居闲使自遣，临感忽难收。归来视幼女，零泪缘缨流”即是韦应物在送女儿出嫁时的真实情状。妻子早逝，父女三人相依为命多年，临别在即，忽感不舍，涕泪横流，难以自已。回看由长女一手照顾的小女儿，眼泪更是难以抑制地流下来。可知韦应物内心的痛苦纠结。“尔辈苦无恃，抚念亦慈柔”，因为怀念亡妻，对女儿也就疼爱有加，一个慈父的形象跃然纸上。“自小阙内训，事姑贻我忧”，内训即封建时代对女子的教育。《后汉书·曹世叔妻传》：“作女诫七篇，有助内训。”训诫儿女一般是母亲的职责，《礼记·内则》曰：“女子十年不出，姆教婉娩听从。执麻■，治丝茧，织■组？学女事以供衣服。观于祭祀，纳酒浆，笾豆、俎醢，礼相助奠。”？譾？訛而杨氏女因丧母自小缺乏母亲的教导，侍奉姑婆的事情让韦应物很是替女儿担心；“赖兹托令门，仁恤庶无尤”，纵使担心，不舍，还是为女儿找托身于一个贤惠人家而感到欣慰。《礼记·曾子问第七》曰：“嫁女之家，三月不熄烛，思相离也。”？譿？訛其间不单是哭嫁，同时还有对女子的训诫教导：教女子循规蹈矩，以成为一个合格的妻子与媳妇。《诗经·桃夭》是一首描写姑娘出嫁的赞歌，诗中反复咏叹“宜其室家”，女子不仅要有“灼灼其华”的美貌，更要有宜室宜家的内在修养，秀外慧中。韦诗中“贫俭诚所尚，资从岂待周。孝恭遵妇道，容止顺其猷”即是韦应物临别时对女儿的万般叮咛，嘱咐她到了婆家要勤俭持家、诚信待人、遵守礼仪孝道、恪守妇德规范。句句肺腑，至情至性。《诗经·豳风·东山》云：“之子于归，
驳其马，亲结其编，九十其仪。”？讀？訛描写一位随周公东征的战士，在回家的路上回忆迎婚的场景：他乘马迎亲，新娘亲人为新娘施衿结■，反复叮咛。
其次是新娘哭嫁。作为婚礼的当事人之一，新娘哭嫁的原因相对来说就要复杂一些。
第一，告别亲朋好友。女儿出嫁就意味着离开自己成长的地方，离开亲朋好友和疼爱自己的父母。哭嫁即是对离别的不舍，感激父母的养育之恩以及不能尽孝的两难处境都在哭泣中得到了宣泄。诗中“两别泣不休”即是作为长姊的杨氏女与小妹依依不舍，感伤涕泣。诗中虽没写到父亲与女儿的相泣，但我们推而论之，韦应物于大历十二年左右丧妻，杨氏女此时的哭别自然也暗含着对父亲的不舍及担忧。古代女子嫁人后没有娘家人的回接是不能主动回家的，《古诗为焦仲卿妻作》中刘兰芝被婆家赶回娘家，母亲曰：“汝今何罪过，不迎而自归。”？讁？訛即使贵为皇后，回娘家也有诸多礼法的约束，何休注《公羊传》称：“诸侯夫人尊重，既嫁，非有大故不得反，唯士大夫妻，虽无事岁一归宁。”此文当必有所受。因此，一旦结婚就意味着与娘家的永别。《邶风·泉水》也是一首写卫女思归的诗歌，通过虚无缥缈的想象描写来呈现出女主人公深沉的思乡之情感。陈雷《读诗识小录》评曰：“全诗皆以冥想幻出奇文，谋与问皆非实有其事。”
第二，告别少女时代。女子嫁人即是新生活的开始，从女孩到女人的转变更像是一个成人礼，她们的哭既表达内心对告别少女时期自由生活的愤懑痛苦，也含有一定的抗争意味。正如博克所说：“过渡性礼仪在任何群体的社会生活中都起着重要作用。它们为应付任何社会都会发生的生活危机提供了一般的方法，并且向个人和群体演示一个人的社会行程。这一礼仪具有重要的心理的和社会的功能。”？輥？輮？訛“这些过渡性礼仪还包括怀孕与分娩，订婚与结婚、死与葬以及与旅行有关的形式。”？輥？輯？訛在传统礼教的强大影响下，女性在婚嫁问题上的个人意愿被制度性地全面忽略，必须被动接受由父母之命、媒妁之言缔结的婚姻，苦楚悲戚之情自是难以言表。《孟子·滕文公》有云：“丈夫生而愿为之有室，女子生而愿为之有家，父母之心，人皆有之。不待父母之命，媒妁之言，钻穴隙相窥，逾墙相从，则父母国人皆贱之。……不其道而往者，与钻穴隙之类也。”？輥？輰？訛“男不自专娶，妇不自专嫁，必由父母，须用媒妁”《（白虎通·嫁娶》）。“媒”这一存在给青年男女带来交往便利与合法性的同时也是一种阻碍与困扰。在古代，女子与男子的婚礼就是一个类似成人礼的过渡性礼仪。关于这一点，诗歌是以父亲的身份和心理从自身情感角度来描述，因此关于杨氏女的内心活动我们不得而知，但一个待嫁女子的惆怅感伤之心理古今应该不会存在太大的差异。这种心理应该是共通的、普遍的、永恒的，正如父母对儿女的疼爱。
第三，对未知命运的恐惧。在古代，女儿一旦嫁出去了，不仅见不到父母，连姓氏也随了夫家。女子要进入一个陌生的环境，侍奉姑舅和丈夫；进入一个妻子和媳妇的角色，承担相应的义务。面对未知的生活，前路渺茫，内心无疑充满了恐惧疑虑，哭泣大概是其可以尽情宣泄情感而不被别人讥讽的合情合理的唯一渠道。文学作品中女子嫁入夫家命运凄凉者数不胜数，无非是因为这样的现实在当时社会乃至整个历史长河中都具有普遍性。如《诗经·氓》中也有“三岁为妇，靡室劳矣；夙兴夜寐，靡有朝矣”？輥？輱？訛的现实描摹。《古诗为焦仲卿妻作》中刘兰芝被婆家赶回娘家，就是因为犯了婆婆所谓的“七出”之一，即不顺父母。宋代诗人陆游与爱妻唐婉离异的缘由则是“二亲恐其惰于学，数谴妇，放翁不敢逆尊者意，与妇诀。”（《后村大全集》）可见古时女子的幸福并不由自己做主，随时可能被剥夺。唐代诗人王建的《新嫁娘词》描写了一个新婚女子在夫家初入厨的惴惴不安之情：“三日入厨下，洗手作羹汤。未谙姑食性，先遣小姑尝。”？輥？輲？訛因为不熟阿婆的食性，或咸或淡，所以先使小姑尝过，才敢奉上。沈德潜评论云：“诗到真处，一字不可易。”（《唐诗别裁集》）白居易诗云：“人生莫作妇人身，百年苦乐由他人。”？輥？輳？訛虽是借夫妇以讽君臣之不忠也，但也从侧面揭示了妇人命运被他人摆布的悲哀现实。
三、结语
哭嫁是具有普遍性、广泛性和历史性的现实存在。从个体来看，则又会面临各种不同的情形。只要有
婚姻，就一定会有女子离家，父母送亲哭嫁的情况发生。无论别离如何使人黯然神伤，男女结合总归是值得庆贺的喜事。窥一而可见全貌，暂且不论女子嫁人后生活之艰辛与否，仅从别离这一角度来说哭嫁无疑具有一种人情美。首先是男女新婚，喜结连理。男大当婚，女大当嫁，《礼记·婚义》说：“婚礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也。”？輥？輴？訛婚姻无疑是一桩顺遂人情的喜事；中国古人早已将“洞房花烛夜”列为人生四大喜事之一。其次是血缘亲情的不舍。哭嫁最扣人心弦、催人泪下的莫过于父母与女儿的分别。即使像韦应物这样的一地之长官在人伦亲情面前也是舐犊情深，与常人无二致。“安土重迁，黎民之性；骨肉相附，人情所愿也。”？輥？輵？訛
在古代宗法制社会里，人们对土地的依附与眷恋远超我们想象，与家人共存是其基本的情感需要，亲人别离无疑是对此种需求的一种隔绝，骨肉情深在离别之际也就越发显出它的动人。■
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？譹？訛 高亨：《周易古经今注》，中华书局1984年版，第60页。
？譺？訛 李镜池：《周易通义》，中华书局1981年版，第9页。
？譻？訛？讀？訛？輥？輱？訛 周振甫译注：《诗经译注》，中华书局2002年版，第304页，第207页，为77页。
？譼？訛 刘向集录：《战国策》，上海古籍出版社1983年版，第770页。
？譽？訛？譿？訛？輥？輴？訛 卢元骏注译：《说苑今注今译》，台湾商务印书馆1970年版，第453页，为521页，第416页。
？譾？訛 孙希旦：《礼记集解》，沈啸寰、王星贤点校，中华书局1989年版，第772页。
？讁？訛？輥？輯？訛 徐陵编，穆克宏点校：《玉台新咏笺注》，中华书局1985年版，第42页，第37页。
？輥？輮？訛 p.k.博克：《多元文化与社会进步》，辽宁人民出版社1989年版，第68页。
？輥？輰？訛 杨伯峻译注：《孟子译注》，中华书局2010年版，第130页。
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？輥？輳？訛 白居易著，朱金城笺校：《白居易集笺校》，上海古籍出版社1988年版，第170页。
？輥？輵？訛 班固：《汉书》，颜师古注，中华书局1964年版，第292页。
颜氏家训译文篇8
苏教版编者此处并未注解。而郭在贻先生在其《训诂学》中曾说，“古文选本中常常会遇到这样的现象：就是应该加以注解的地方，反而付之阙如，不予注释。这可能有两方面的原因：一是注不出，因而加以回避；二是把难的当成容易的，以为无需乎注释。不管哪种情况，对于我们阅读和理解古文都是不利的。”（《训诂学》，中华书局，郭在贻，2005年，第21页）因此，文本不注，常常会导致读者以为简单而望文生义。
查阅其他一些名家译本对此句的翻译，有以下几种。《名家精译・古文观止》译为“也借此说明死生意义的重大，普通百姓也是能够对国家作出贡献的”②。《古文观止译注》译为“用以阐明正确对待生死的重大意义，以及普通百姓对于国家的重要性”③。《古文观止新编》译为“也是想要证明生死之间的巨大意义，平民对于国家的重要性”④。周大璞主编《古文观止译注》译为“这也是为了说明生死的重大意义，即使是普通的老百姓的死，也关系到国家的兴亡”⑤。纪江红主编《古文观止》译为“也是想用它来证明死和生的重大，普通百姓的死有时也能对国家起重要作用啊”⑥。
综上观之，各名家译注形式多样，但我们若从细微处考察，可以发现实质意同。
孟子云：“生，我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子・告子上》）“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子・尽心下》）司马迁曰：“人固有一死，或重于泰山，或轻于鸿毛。”（《报任安书》）
管窥文句“亦以明死生之大，匹夫之有重于社稷也”，其实糅合了几句儒家的经典名言。
首先，张溥，明崇祯进士，选庶吉士，文学家。明史上记有他“七录七焚”的佳话，与同乡张采齐名，合称“娄东二张”。两人相互砥砺，崇尚节气。天启四年（1624年），二人在苏州创建复社，主张“兴复古学”，深受儒家孔孟思想之熏陶。张溥引用儒家思想为自己文章张本，理所当然。
其次，总体来看，“亦以明死生之大”，可为“生，我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也”的变形；且此处“死生”，应属偏义复词，据《古代汉语》（周本淳主编高校专科教材），“偏义复词，是指其词义偏重构成复合词的两个词素之一，另一个词素只作陪衬。”其实，偏义复词现象，在古代汉语中时常出现，直到现在仍然保留其遗迹，如“安危”“好歹”“国家”“睡觉”“缓急”“利害”等等，仍广为使用。即使在人教版同版本同册教材中，也有很多范例，尤以《孔雀东南飞》一诗为最，试举几例：
①昼夜勤作息，伶俜萦苦辛。（偏“作”）②勤心养公姥，好自相扶将。（偏“姥”）③我有亲父兄，性行暴如雷。（偏“兄”）④我有亲父母，逼迫兼弟兄。（偏“母”；偏“兄”）⑤其日牛马嘶，新妇入青庐。（偏“马”） （以上《孔雀东南飞》）⑥至莫夜月明，独与迈乘小舟，至绝壁下。（“莫”同“暮”；偏“夜”）⑦山下皆石穴罅，不知其浅深。（偏“深”）（以上苏轼《石钟山记》）
因此，此处“死生”，为偏义复词。此处“死生”的真义，乃偏指“死”的价值，即舍“生”（取“死”）存“义”。
而“匹夫之有重于社稷也”，是“民为贵，社稷次之，君为轻”与“人固有一死，或重于泰山，或轻于鸿毛”的整合与变形。此处“有”，宜看作通假字“或”⑦。检阅《汉语大字典》“有”，（一）读yǒu时，共22义项，其中义项（15），相当于“或”，或许⑧。清王引之《经传释词》卷三：“有，犹或也。有与或古同声而义亦相通。”《书・盘庚中》：“乃有不吉不迪，颠越不恭，暂遇奸宄。”《太平广记》卷二百三十引陈瀚《异闻集》：“忽暗云覆水，黑风波涌，舟子失容，虑有覆没。”而“重于社稷”宜译为“比国家还重”，它是张溥对司马迁“生死观”的承继与发扬。
值得一提的是，人教版《语文》第三册，将“匹夫之有重于社稷也”译为“匹夫一死，关系国家兴亡，非常重大”。这似乎让大家会不由得想起顾炎武，有人会想到“天下兴亡，匹夫有责”的名句，认为此句张溥移植顾炎武的名言，其实顾炎武的原句是：“……保国者，其君其臣，肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣！”⑨到了20世纪20年代，梁启超在《无聊消遣》中引用顾氏语并变为“天下兴亡，匹夫有责”。此语一经梁启超宣扬以来，脍炙人口，成为一种激动人心的口号，但它并非顾氏原话。倘若翻看史书，得知张溥（1602―1641），崇祯四年进士。本文作于魏忠贤“投缳道路”（1627年冬）后不久，即崇祯元年（1628年），其时张溥26岁。而顾炎武（1613―1682），明清之际思想家，清初学者，江苏昆山亭林镇人，被后世称为顾亭林。推知张溥作此文时，顾炎武才15岁，而《日知录》为顾氏晚年所作。据此推断，张溥不可能“盗用”顾氏句；而多年以后，同乡顾氏晚年袭用或变换张溥的名言，也未可知。
再次，联系整个文段来看：“由是观之，则今之高爵显位，一旦抵罪，或脱身以逃，不能容于远近，而又有剪发杜门，佯狂不知所之者，其辱人贱行，视五人之死，轻重固何如哉？是以蓼洲周公忠义暴于朝廷，赠谥美显，荣于身后；而五人亦得以加其土封，列其姓名于大堤之上，凡四方之士无不有过而拜且泣者，斯固百世之遇也。不然，令五人者保其首领，以老于户牖之下，则尽其天年，人皆得以隶使之，安能屈豪杰之流，扼腕墓道，发其志士之悲哉？故余与同社诸君子，哀斯墓之徒有其石也，而为之记，亦以明死生之大，匹夫之有重于社稷也。”
此段运用了几组对比，尤以“高爵显位”的畏死者之种种丑态，与“五人之谈笑而慷慨赴死”对比明显；“视五人之死，轻重固何如哉？”五人最终享有了虽死犹生的殊荣：“而五人亦得以加其土封，列其姓名于大堤之上，凡四方之士无有不过而拜且泣者，斯固百世之遇也。”联系《五人墓碑记》全文来看，文章夹叙夹议，开篇所谓“激于义而死焉者也”之“义”，乃全篇纲领。而以颜佩韦为代表的“五义士”舍生取义的高贵品质，着实令人景仰。
综上，“亦以明死生之大，匹夫之有重于社稷也”是个省略句，完整句式应为“亦以明死生之大，匹夫之（死生）有重于社稷也”。那么，全句应译为：“（作这篇文章的目的）也就是用来表明五义士死的重大价值，老百姓死（的意义），或许比国家还重。”究其原因，正好与开篇纲领句“激于义而死焉者也”相照应，升华主旨。
顺便说一下，文中还有一句“视五人之死，轻重固何如哉？”人教版高二《语文》第三册（2005年6月版）注释为：“比一比轻重，到底怎样呢？固，实，本来。”而与之配套的《语文（第三册）教师教学用书》此句译为：“比起这五个人的死来，轻重的差别到底怎样呢？”查阅《古文观止》译注本，《名家精译・古文观止》译为：“比起五个人的壮烈牺牲来，孰轻孰重本来是应该怎样的呢？”《古文观止译注》译为：“与这五位相比，究竟哪个伟大，哪个渺小呢？”《古文观止新编》译为：“与这五个人的死亡相比，其轻重竟如何呢？”其他的注译本大都不囿于这三家。笔者以为，此句亦化用了司马迁名句“人固有一死，或重于泰山，或轻于鸿毛”。各家的译法似乎有些别扭，此处也宜将“轻重”，看作为偏义复词理解。因此，则“视五人之死，轻重固何如哉？”宜译为：“（其他人的生命）比起这五个人的死来，重量到底怎样呢？”
【参考资料】
①《语文第三册・教师教学用书》.人民教育出版社，2005.6.197
②周先慎译.《名家精译・古文观止》.中华书局，1999.634
③李梦生等译注.《古文观止译注》.上海古籍出版社，1999.923
④钱伯城主编.章培恒先生译.《古文观止新编》（全二册）.上海古籍出版社，2001.1198
⑤周大璞等主编.《古文观止译注》.湖北人民出版社，1984.562
⑥纪江红主编.《古文观止》（***文版）.京华出版社，2004.335
⑦《辞海》（缩印本）.上海辞书出版社，1979年.162，“有”（yǒu）义项④通“或”.《书・多士》：“朕不敢有后。”
⑧汉语大字典编辑委员会.《汉语大字典・缩印本》.1995.856
⑨顾炎武.《日知录集释》（外七种）卷十三《正始》条.上海古籍出版社，1985，1015
颜氏家训译文篇9
关键词: 未成年人道德养成教育基本规律
如何对未成年人进行道德教育是一个全人类共同关注的话题。道德养成教育强调通过道德行为的反复训练和道德行为习惯的培养来积淀道德素质、形成道德品质,它不但是提高未成年人道德素质的一条根本途径,而且是未成年人道德教育的“重中之重”。准确把握未成年人道德养成教育的规律,对于提高未成年人道德教育的针对性和实效性具有十分重要的意义。中西方的思想家、教育家在长期的教育实践中揭示了一系列对未成年人道德养成教育普遍适用的基本规律,如道德内化规律,道德品质递升规律,道德养成教育的长期性、反复性规律等。
一、道德内化规律
道德内化是道德养成教育的最基本的规律之一。“内化”概念最初由以杜克海姆为代表的法国社会学派提出,是指社会意识向个体意识的转变。道德内化是指个体在外部环境影响下,将社会的道德要求、道德规则转化为自身动机系统的一部分,从而在没有外界压力的情境中做出道德行为。道德内化的成功与否,直接关系到个体道德能否形成和个体道德素质能否提高。
中西方思想家普遍重视对道德内化规律的运用和研究。如孔子认为一个人道德境界的提高、美德的养成,主要靠“内化”,只有依靠自我内在的修养与锻炼,人才能达到“从心所欲,不逾矩”的境界。他说:“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣。”[1]“为人由己,而由人乎哉!”[2]美国心理学家米歇尔指出:“社会化的一个主要目的是使个体从外部的控制和奖赏中脱离出来,从而使行为逐渐变为内在奖赏――也即与新社会行为本身紧密相联的满足感来指导和支持。”[3]如果道德品质没有内化,就易变成“言行不一”、“知行脱节”。道德规范一旦内化为行为主体的行为准则,就会演变成为一种相当恒久的内在力量,从而支配和引导人们的价值判断、行为倾向和行为表现。***导师马克思有句名言:“道德是人类精神的自律。”道德就其存在的形式和发挥作用的形式而言,它只有内化为主体的情感、意志,从而支配着主体以自觉的行动,才能称之为现实的、有效的道德。
中西方近代学者在对道德内化规律进行深入研究的基础上,一般都趋向于把道德内化划分为道德发展水平由低到高的几个阶段。如瑞士著名心理学家皮亚杰将儿童道德内化、道德发展划分为四个阶段:A.自我中心阶段(2―5岁);B.权威阶段(6―7、8岁);C.可逆性阶段(8―10岁);D.公正阶段(10―12岁)。科尔伯格在皮亚杰理论的基础上,强化了道德内化的发展观,把个体道德内化的发展过程划分为三个水平六个阶段:A.前习俗道德水平;B.习俗道德水平;C.后习俗道德水平。我国学者燕国材教授把道德内化过程分为六个阶段:A.定向阶段;B.认识阶段;C.评价阶段;D.服从阶段;E.认同阶段;F.良心化阶段。可以说,没有社会道德的内化过程,就没有个体道德的产生与发展。
二、道德品质递升规律
道德品质的递升规律也是道德养成教育的基本规律。品德的形成和发展是一个由低级阶段向高级阶段、由简单到复杂、由他律到自律、由不自觉向自觉发展的过程,要实现道德养成教育目标,人只能层层推进,逐步提高。
中西方学者都强调在未成年人道德养成教育的实际操作中运用道德品质的递升规律。宋代教育家朱熹依据未成年子弟年龄、心理与理解能力的不同,把道德养成教育分为由低到高的三个阶段,并针对每一个具体阶段提出一些特殊的道德养成教育的要求,以使道德品质养成由浅入深、由低级向高级发展。西方国家很注意根据道德品质的递升规律对未成年人进行道德养成教育。如古希腊时期的柏拉***很早就认识到青少年不同发展阶段的心理特征对道德养成教育的影响,把青少年的发展分为三个阶段,并提出针对不同年龄阶段的人采取不同的道德养成教育的手段和方法,以适合其道德品质发展的规律。例如,对3―6岁的儿童,特别注意通过音乐、歌唱、讲故事、做游戏等来激发儿童坚毅、快乐和勇敢的品质。对6岁以上的儿童,主要进行情感教育,使其灵魂中的低级部分发展起来,促进他们节制美德的形成。17―23岁这一年龄阶段的青年要进入青年***事训练团,进行意志教育,培养灵敏、机智、坚定、勇敢的美德。古罗马的教育家昆体良认为,教育不可急于求成,否则就如同“把水猛地倒入一个细颈罐时水要溢出来一样”,[4]学生难以理解和接受。当代西方国家的道德教育更是这样。例如美国学校的道德养成教育的内容较好地解决了层次性问题,如爱国主义教育在小学、中学、大学各不相同:小学讲故事,中学讲历史,大学讲理论。这种由浅入深、循序渐进的设计和安排,充分考虑到人的认识发展的不同阶段,既符合教育对象的认知规律,又符合受教育者品德发展的规律。
三、道德养成教育的长期性、反复性规律
道德品质养成不是一蹴而就的,而是一个长期、反复、复杂的过程,是一个由平时一点一滴的量的积累,而后发生质的变化和突破,最后达到道德品质的提高和升华的过程,这也是中西方思想家、教育家所揭示的道德养成教育的一个客观规律。亚里士多德说:“习惯或性格的养成教育,如同疾病的发生,是渐渐的,一步一步的,是不可知觉的;因此,我们只在我们的习惯的开端时是主人。”[5]他还把美德的形成看成是一个习惯――美德――习惯的周而复始的过程。《吕氏童蒙训》告诫儿童:“今日记一事,明日记一事,久则自然贯穿。今日辨一理,明日辨一理,久则自然浃洽。今日行一难事,明日行一难事,久则自然坚固。涣然冰释,怡然顺理,久自得之,非偶然也。”道德素质不是在人生的某一年龄阶段、某一特定时期就能养成的,它贯穿于人生的全过程。《颜氏家训》中举王大司马母魏夫人训子的事例,说她“性甚严正,王在湓城时,为三千人将,年逾四十,少不如意,犹捶挞之,故能成其功业”。[6]儿子年过四十,甚至已经成为领兵三千的将领,母亲仍不断地对其进行道德养成的教育和训练。清代思想家颜元提出道德养成教育就是一个习行的过程,这个过程不是“习三两次”就完结,而是“时习方能有得”,“习与性成,方是乾乾不息”。[7]道德养成教育是一个永无止息的过程。同志在《吴玉章同志六十寿辰祝词》中说:“一个人做点好事并不难,难的是一辈子做好事,不做坏事。”强调共产主义者的道德素质培养也是一个长期的过程。
参考文献:
[1]论语:述而[M].
[2]论语:颜渊[M].
[3][美]Walter Mischel:米歇尔. Advances in personality science[M]. New York :Guilford Press,2002:76.
[4][英]伊丽莎白・劳伦斯(E.S.Lawrence)著.纪晓林译.现代教育的起源与发展[M].北京:北京语言学院出版社.1992:21.
[5]周辅成编.西方伦理学名著选辑(上卷)[M].北京:商务印书馆,1987:310.
颜氏家训译文篇10
敦煌典籍写本尽管基本上是些残卷，但它们却可能是印刷术出现以前，我国手写本（含少量刻印本）典籍的最大一批遗存，无论在文献学意义上还是在文化史以至中古史意义上，都堪称国之瑰宝。从这批典籍写本产生的时代看，有六朝本，有北朝本，有隋唐本，有五代宋初本，时间跨度长达五六百年；从文本的性质看，有白文本，有注疏本，有音隐本，有略出（辑要）本等；从写本的功用看，有读本，有生活实用本（如药书、历书等），也有的像是著述者的工作用本。不少写本后面有著作者或抄写者、持有者留下的题记。用现代学术眼光看，典籍写本包含的诸如此类情况，都是重要的学术信息。可以说一卷卷敦煌典籍写本，犹如浓缩的历史化石。它的字里行间凝聚着历史文化的多样情境，蕴含着前所未知的文化变迁过程。九十多年来，前辈学者筚路褴缕辛勤探讨这批典籍，揭示它们的历史文化内涵，不断地增进人们对敦煌典籍及相关情境的认识。我们这部书稿，是想在前贤大量研究的基础上，做一些整合性的归纳与梳理；并对典籍宝藏蕴含的各类学术信息（特别是深蕴其中的历史文化情境），试做一些新的探索和表述。
这批典籍卷子经历了唐朝五代宋初时期。这个历史时期属于我国中古时代的后期。它是继春秋战国之后我国又一次大的社会变革启动的时代。这次社会变动发轫于隋朝末年。在当时席卷全国的农民战争中，士族大土地占有制受到冲击，延续了三百多年的门阀制度走向衰落。中古农奴制的主要形式覆客制趋于废弛，依附大族田庄属于贱口身份的众多农奴，摆脱了贱口依附关系，许多人转化为均田民（良口身份）[3]。到开元天宝之际，“恣人相吞，无复畔限”[4]，均田制亦告瓦解，地主大土地占有制急剧发展，贫富分化再度加剧。“丁口转死，非旧名矣；田亩移换，非旧额矣；贫富升降，非旧第矣。”[5]发生在社会底层（广大农村）的结构性变动波及到***治领域，撼动着传统的文化思想、道德观念以及社会风俗等多个层面，在唐宋之际相当长的历史时期里，不断地促动着这些层面的变革。作为传统文化的文本载体，中古四部典籍的形式和内容是相对稳定的，一般并不随同社会经济和***治的动荡而变化；但是在社会渐进式变革的大背景下，典籍文本的著述、注疏、节辑、读用、保存和流传，毕竟都同特定时代、特定人群相关联，有关的人事、风尚和趣向，或多或少地在典籍文本上留下各式痕记。这类“痕记”是历史的“雪泥鸿爪”式记忆。对它加以解读分析，就会从这些“痕记”中或隐或显、或直接或曲折地呈示出同变革时代的启动相关的某些史相脉络；有的还会带有中古向近古转进时代的特征。
导论试从以下三个方面描述或勾勒这些史相脉络：
一、 敦煌先唐典籍及其文化意涵。
二、 社会文化变迁在敦煌典籍中的“痕记”。
三、 敦煌典籍所见敦煌地区的学术与文化。
一、敦煌先唐典籍及其文化意涵
敦煌四部籍的文本显示，中华传统典籍文化经过长期流传筛洗，至隋唐之际已形成相对稳定的主流与核心部分。它大致包括以诸经（周易、尚书、毛诗、礼记、左传、论语、孝经、尔雅等）、三史（史记、汉书、东观汉记）、诸子及某些文学总集为代表的典籍文本。到唐五代时期，这些典籍基本上仍然作为中华传统文化的基石而存在，并稳定地传承着。这一现象的集中体现是唐代以前撰写的各类典籍注本的先唐抄本、唐初抄本，一直在敦煌行用着，一直流传到五代宋初。
以儒经写本为例。258卷敦煌儒经卷子的年代可分为三种情况：先唐抄本，唐抄先唐本，唐本。前两类儒典本子，适足显示出先代儒学传统由中古前期（魏晋南北朝）至中古后期（隋唐五代）的稳定传承。这里选取唐初国学所立五经（周易、尚书、毛诗、礼记、左传。后增周礼、仪礼、谷梁传、公羊传，并称九经）为考察对象，将五经敦煌本的情况简述如下。
1.周易。敦煌残卷共11卷1。内晋·王弼注《周易》5卷，陈·陆德明《周易释文》2卷。其中p.6162号王注本，早于陆作《释文》时所见王注本。p.2530号王注本卷尾有显庆五年（660）题记，《释文》本（s.5735+p.2617号）尾题“开元二十六年写，明年校勘”。
2.尚书。敦煌残卷共34卷。其中魏晋以来相传的隶古字《尚书》26卷，隶古字《尚书释文》1种，两种先唐本占百分之八十。另有今字（楷书）《尚书》5种2。p.2643号残卷，“经文多遵古字，传则间从今文”，卷末题：“乾元二年（759）正月二十六日义学生王老子写了。”王重民称：“此真卫包改字以后之古文”3。愈可见民间习写古文《尚书》，并未随卫包改字而绝迹。
3.毛诗。敦煌残卷共25卷，“皆唐以前人手写”的毛传郑笺本,“盖六朝人讲习之诗经卷子”。其中《毛诗故训传》之p.2529号卷有朱笔点校；p.3737、p.2978两号卷有朱点句读；p.2570号卷末题记：“寅年（942？）净土寺学士（郎）赵令全读。”潘重规认为，s.2729号卷或为隋·刘炫《毛诗音》；p.3383号卷或为晋·徐邈以后、陈·陆德明以前之《诗音》。s.10、p.2669两号俱为六朝音隐本，p.2669号卷末“朱点句读及四声，有朱笔、黄笔校改”，卷末题：“大顺二年（891）五月十九日。”4s.789、s.3330、s.6346等三号残卷，或为六朝定本《毛诗诂训传》的唐写本5。
4.礼记。敦煌残卷共12卷。其中郑玄注《礼记》5卷，《礼记音》2卷，为先唐抄本，约占百分之六十1。
5.左传。敦煌残卷共35卷。其中晋·杜预《集解》27种，占百分之七十七2 。
唐文宗开成年间，诸经勒石，更增论语、孝经、尔雅。这三部经籍的敦煌本情况是：
6论语。敦煌残卷共约110卷。除白文本外，东汉·郑玄注本近40卷，另有郑注《问对》、郑注《对策》；晋·何晏《论语集解》近70卷[6]。
7孝经。敦煌残卷共31卷28种。其中东汉·郑玄注本12种[7]。
8．尔雅。敦煌有三残卷，一卷为白文（p.3719号）,两卷为郭璞注(p.2661+p.3735号,可拼合)。郭注本为六朝写本，卷尾三通题记，分别写于天宝八载（749）、乾元二年（759）、大历九年（774）。显示此卷六朝本传至中唐仍在行用。
在敦煌本诸经中，后来新增之《论语》注本和《孝经》注本两种，竟多达140卷，占全部敦煌儒典（258卷）一半以上。出现这一特殊现象，同唐国学修习科目安排有关，也同唐设童子科有关。唐国子监以经史课士，分九经为三等：《礼记》、《左传》为大经，《诗》、《周礼》、《仪礼》为中经，《易》、《书》、《公羊传》、《谷梁传》为小经，生员通其一、通其三、通其五皆可，均非必修之科。后增之《论语》、《孝经》，则为国子学必修之科，初不在九经之数，修习年限共为一岁。可知此二书是国子学先修科目，《论》、《孝》卒业始进修九经[8] 。唐又有童子科，规定10岁以下能通一经，并《孝经》《论语》每卷诵文十通者，予官；七通者，予出身[9]。这就意味着唐代城乡士子，自童蒙至国学，人人须自幼修习《孝经》、《论语》。由敦煌卷子可知，唐代的学童士子习此二经，仍以先代郑玄注（《论语》还有何解）为范本。
南北朝时代，“大抵南北所为章句，好尚互有不同”[10]。南朝儒学通行魏晋师说，北朝儒学通行东汉师说。唐初孔颖达等奉敕撰《五经正义》，“?魏勇宥?咏?蟆保??狙爻心铣?娜逖?Τ小R院蟪?⑽?寰?穸ㄗ⒈荆?兑住啡蹂鍪瑁?妒椤啡】状?ス哦ǎ?妒?贰ⅰ独瘛啡≈Wⅲ?蹲蟆啡《沤狻7垂鄱鼗屯ㄐ械娜宓渥⒈荆?胩瞥?⑺?ú⑽薅?隆6鼗驮诤航?痹??逖е卣颍?谐缰睾貉У拇?常?瘫4嬷Wⅰ⒖状?芯砩醵啵恢撂瞥酰?滞?笔艿侥戏绫苯ビ跋欤?视侄啾4嫱跏琛⒍沤庖培?L拼?鼗腿逖У脑ㄔ矗?狄阅媳奔娉小⒑航?⒑胛?厣??/p> 在敦煌本史、子、集诸部残卷中，先唐传下来的典籍写本和唐代抄写的先唐典籍亦为数甚多。史部如：武德初年抄晋·裴?《史记集解》（p.2627号）；唐初抄晋·蔡谟《汉书集解》（p.3669+p.3557号为《刑法志》,s.2053号为《萧望之传》)[11]。晋·孔衍《春秋后语》（p.5532背、p.2702、s.713号为卷一、二、三《秦语》，p.3616、p.2872背为卷四、五《赵语》，p.2589号为卷七《魏语》等）[12]。子部如：六朝写本《孔子家语》（s.1891号），六朝写本陶弘景《本草集注序录》（日藏），唐抄六朝本《瑞应***》（p.2683号）、《白泽精怪***》（p.2682号），唐抄本六朝《易三备》（s.6015、s.6349号），唐抄梁·徐逸等撰《华林遍略》（p.2526号）[13]，以及六朝写本《老子想尔注》（s.6825号）[14]，梁武帝《老子讲义》（罗振玉旧藏）；晋·郭象《庄子注》（p.2508、p.2531号、罗振玉旧藏等15个残卷），疑是陈隋间写陆德明《庄子释文》（p.3602号）；晋·张湛《刘子注》（s.777号）；晋·葛洪撰《抱朴子》（孔氏藏）、隋·费长房《历代三宝记》（p.3739号）等。集部如：陈隋间抄写梁·萧统《文选》原本（p.2554、p.2493、p.2645、p.2658诸号），以及与江都选学大师所作之音相合的《文选音》（p.2833号）[15]；隋·智骞《楚辞音》（p.2494号）等。这些先唐典籍大都见于《隋书·经籍志》、《旧唐书·经籍志》、《新唐书·艺文志》著录。尤其如裴解《史记》、蔡解《汉书》、郭注《庄子》、陶弘景《本草集注》、葛洪《抱朴子》、萧统《文选》等，或为名籍，或为名籍名注，均自魏晋六朝至隋唐传承不辍。这些名籍名注和前揭儒经名注典籍，同属中华传统文化典籍的主流、主体之列。唐代以后，这些典籍，有的以刻本形式传承不废，直至今世（如郭注《庄子》、《抱朴子》等）；有的散入后出的新注本传续其文化生命（如裴解《史记》、蔡解《汉书》、陶注《本草》等）。它们都是中华文化的不刊之典。这些宝典残卷以其千年以前的文本状貌重现敦煌，灼然昭示着古老中华文化的辉煌传统、悠远历史和不朽的生命力。它是敦煌四部籍所蕴中古文化嬗变中，相对稳定的文化“本根”。
二、社会文化变迁在敦煌典籍中的“痕记”
在魏晋南北朝时代，门阀士族垄断文化，只有士族子弟能够受到充分的教育，得能经常接触典籍的士人范围就更小了。由隋入唐，士族没落。开天以后，庶民地主急剧兴起，庶民阶层迅速扩大。科举制度创行，为广大庶民阶层开通仕途，唤起民间士子修习文化、学优而仕的普遍愿望。尤其中唐以后，社会教育愈益深入下层，不同层次的学郎生徒日渐增多。中古社会以典籍抄本为媒介的文化传播，已然面对庞大的民间受众群体。这在中国古代是前未曾有的文化现象。在此情况下，一方面是科举的课试科目与国、州、县学的设科，要求通行的典籍文本做相应的调整；一方面是社会关系的变动以及由此引起的礼制风习变化，也使某些前代经籍、先儒注疏显得陈旧过时，不适应当世。如开元初年，《周礼》和《仪礼》因其“烦重”，《公羊》和《谷梁》因其多含“诡危之论”，遂告“四经殆绝”[16]，其根本原因即在四经同社会现实的隔膜。
时代变迁推动文化变迁。贞观四年（630），唐太宗诏命颜师古重新考定五经，复命孔颖达著《五经正义》，着手于传世经籍的甄别此后种种因革情景，亦借敦煌写本留下些许“痕记”。如s.789、s.3330、s.6346号等三件《毛诗》残卷，可能即是贞观七年（633）颁行之颜氏《毛诗》定本[17]。贞观间与颜氏定经、孔氏正义同时，魏征等辑《群书治要》一书，通行朝野。敦煌写本s.1443背、p.3634＋p.3635、s.133、p.2767＋s.3354号等六个残卷，即为《群书治要》内之《左传》节本[18]。开元十年（732）六月，“玄宗自注《孝经》，诏（元）行冲为疏，立于学官”；“天宝二年（743）五月二十二日上重注，亦颁于天下”[19]，废萧梁时并立国学的孔、郑二家注《孝经》[20]。敦煌写本s.6019号为《御注孝经》一帙；s.3824b为《御注孝经集义并注》书题，撰人未详，亦未见公私书目著录，显示玄宗注《孝经》颁行后，儒士们竞为御注做注解的情景。尤其是释门和民间文人，借御注《孝经》颁行天下，更将《孝经》大义编为俗曲歌谣，在民间广为传唱，倡扬孝道。敦煌写本p.2721号《新合孝经皇帝感》、p.3731号《皇帝感新集孝经十八章》等，便是当时流传民间的这类唱本卷子。p.3731号卷唱辞云：“新歌旧曲遍州乡，未闻典籍入歌场。新合孝经皇帝感，聊谈圣德奉贤良。”“开元天宝亲自注，词中句句有龙光。”“历代以来无此帝，三教内外总宣扬。先注《孝经》教天下，又注《老子》及《金刚》。”“立身行道德（得）扬名，若（君）臣父于（子）礼非轻。事君尽忠事父孝，感得万国总欢情。”[21]唐玄宗《御注孝经》先立学官，又借通俗讲唱广诵民间。从《新合孝经皇帝感》写卷，可以深切感知玄宗一注再注《孝经》的强烈意***，那就是在“恣人相吞”的社会大动荡初起时，向全国臣民灌输“君臣父子之礼”，以求安定社会秩序；同时也可感受《御注孝经》倡行天下之后，“万国欢情”的社会企盼心理。
开元间，唐玄宗又命李林甫等注《礼记》《月令》篇，以《御刊定礼记月令》为名颁行[22]。敦煌有《御刊定月令》冠首的四种《礼记》写卷（殷四三、s.621、p.4024、p.4042号）。按，唐以前及宋景?以后，传本《礼记》篇次皆以《曲礼》为第一，《月令》为第五。玄宗虽删定《月令》，并“自第五易为第一”，冠之于《礼记》卷首，其实注文“仍多袭郑氏之旧”，“盖其所重在变易章句次序，以符合当代之时令也”[23]。s.621号《御刊定月令进书表》曰：“陛下悬法授人，顺时设教。”揭示当时唐玄宗稳定社会秩序之努力的另一面，即通过删定重颁《月令》，教臣民恪遵四时十二月之新礼。如p.4024号《御刊定月令》之《丧服仪》、《服衣仪》，便是“非诠礼经”，乃为“应社会与时代需要而作”。[24]
天宝三载（744），唐玄宗有鉴于孔安国传古文《尚书》不便于识读，诏集贤学士卫包改古文《尚书》为今文（楷书）。这是当时对书经传统文本的又一项改革之举，影响深远。卫包改字以后，《尚书》便以楷字本正式流通，《尚书》古文便只能从陆德明《经典释文》之《音义》中见到了。宋开宝五年（972），陈鄂更删定《经典释文》，别为今字《音义》，古文本不复得见，逐渐失传。敦煌写本发古文《尚书》千年之覆；同时有6种楷字《尚书》（p.3015、p.2630号等）相伴，为天宝年间《尚书》文本改革留下实证。值得注意的是p.2748号尚书残卷。此卷大约写于唐中叶卫包改字以后，卷中却仍然存有古字。王重民分析此一现象说：“揆其所以各异之原因，盖除卫包奉诏刊定今字本以外，别有民间自由改写之今字本”，“其所改从，一随自然之势”，“凡一切改革运动，必有其前因后果，有非为时君一人之力所能左右者”[25]。亦显示唐玄宗命卫包改字，确是顺应中古汉字改革大势的睿智之举。
同《尚书》字体的改易相比，敦煌书仪写本所见唐中叶以后的礼俗之变，属朝野风尚、礼治宗法范畴，反映着社会观念的深层次变革。敦煌书仪写卷颇多“新集”、“新定”，如杜友晋《新定书仪镜》（p.2619背等号）、张敖《新集诸家九族尊卑书仪》（p.3502背）、《新集两亲家接客随月时景仪并序》（p.2042背）、《新集书仪》（p.4699）等。书仪而有“新定”、“新集”之必要，反映相关的社会礼仪已经发生变化，要求通过“新定”、“新集”的方式修订以前的书仪。如关于吉凶书仪，吴丽娱研究“通婚书”、“婚礼程式”发现，“新定”、“新集”书仪反映的婚礼仪俗，“以体现唐代北方民俗为主”；尤其“唐后期书仪反映民俗的地方色彩更重”，“在婚姻礼制方面，以俗代礼的情况越来越多”。“以俗代礼”，成为中晚唐社会礼俗变化的趋势和特征。吴丽娱还指出：“愈到唐代晚期，吉凶书仪内属于官员往来文范者愈多”，“官牍文范的增加，与朝廷礼制和内外族之吉凶仪目的相对减少、简化，说明唐初重家族礼仪的社会生活，和以朝廷为中心的***治生活，到唐后期已经愈来愈向官场为中心转化。”这也是唐后期产生表状笺启书仪的缘由（参见本书《书仪章》）。书仪编订者正是有鉴于此，便自然而然地将中晚唐民间礼俗、官场酬酢等社会交往领域里发生的种种渐进式变革，通过“新定”、“新集”的方式反映了出来。“新定”和“新集”，是书仪编订者用文本形式记载已变化了的社会现实的巧妙方式。
透过敦煌本之史、子、集诸部典籍卷子，也可从某些侧面瞥见有关唐代尤其唐中后期社会变化的种种史影，诸如门第升降之变、兴衰治乱之变、地理人文之变、之变、文学艺术之变、医药科技之变等等。
“上品无寒门，下品无势族”的中古士族制度，唐代已经弛废。然而崇尚门第的社会观念，盛行四五百年之久，至唐代依然根深蒂固。李唐王朝一再重修氏族志、姓氏录，既是对朝野盛行的门第观念的认同，又反映皇室贬抑先朝旧族、“崇重今朝冠冕”的努力。敦煌本有氏族谱（北***位79号）和姓氏录（s.2052号）二残卷。论者起初以为是贞观氏族志残卷、显庆姓氏录残卷。毛汉光考定北京藏谱可能撰成于天宝元年至宝应元年间（742－762），伦敦藏谱可能撰成于元和十五年至咸通十三年间（820－872）；揭示唐代自太宗始，撰修氏族谱即呈双线发展：“一是诏修谱，二是士大夫私修谱”。***更称：“由于贞观六年（632）是第一次以唐代***治社会大族为背景整理谱系，其后诏修谱都以此为圭臬，加以变动。这个氏族志初奏本最合士大夫意，故初奏本亦可能是若干士大夫私修谱的基准，北京藏谱即其一也”，它还保持着“氏族志初奏本的外壳”；伦敦谱可能亦是私修，但承袭关系已难考证[26]。宋·王应麟《玉海》卷五十著录唐谱甚多。***所揭唐代民间竟相修谱之事确实存在，且中晚唐愈甚。民间修谱愈频繁，愈可彰显中晚唐时代由于地产得丧、科场进退、仕途陟黜等种种原因，导致朝野士人社会地位的升沉变动。中晚唐人们社会身份调整的频率与规模，在中古时期为前所罕见。
安史之乱以后，河陇诸州相继被吐蕃占领，许多地区与唐朝隔绝近百年之久，史籍记载河陇史事也甚疏略。p.2555号写卷两面为当时陷蕃文士所作诗歌的唐抄本，初经法·戴密微（paul demieville）摘要校录，再经陈祚龙新校重订，共58首，名为《李唐词人陷蕃诗歌初集》[27]。这部诗集可以反映安史之乱至咸通百余年间的唐蕃关系，其诗篇尤其坦示出吐蕃治下汉族士人鲜活的心路历程。试看如下诗句：“近来殊俗盈衢路，尚且蒿莱遍街陌。屋宇摧残无个存，犹是唐家旧踪迹。”“不忧儒节向戎夷，只恨更长愁寂寂。”（“晚秋羁情”）胡语充耳，胡服映目，诗人遭囚羁；断垣残壁，蒿莱丘墟，竟是唐家故地。“朝行傍海涯，暮行幕为家。千山空皓雪，万里尽黄沙。戎俗途将近，知音道已赊。回瞻云岭外，挥涕独咨嗟。”（“至墨离海奉怀敦煌知己”）蕃兵押解，诗人西迁，过雪岭，度流沙，随处帐幕为家；戎夷之地日近，故乡渐行渐远，回望乡邦独自垂泪。这些诗篇是公元八九世纪西陲文士的“心史”。“大漠孤烟直，长河落日圆。”“男儿何不带吴钩，收取关山五十州。”将往昔此类边塞诗同陷蕃诗对照诵读，会有隔世之感，也会真切地感受到盛唐的衰落。
同陷蕃诗作于同一时期的敦煌曲子词，同样包含历史情境的描写。试看“曲子望江南”（p.3128号）：
之一：“曹公德，为国托西关（门）。六戎尽来作百姓，压坛（弹）河陇定羌浑。雄名远近闻。尽忠孝，向主立殊勋。静（靖）难论兵扶社稷，恒将筹略定妖氛。愿万载作人君。”此首大约作于后唐同光元年（922）（任二北说）。后唐庄宗曾加归义***节度使曹议金以“河西、陇右、伊西庭、楼兰、金满等州节度使、检校太尉、兼中书令、托西大王”。曹议金控扼河陇诸族，抚绥六戎部落，安定后唐的西边陲，这首曲子赞颂他“为国托西门”的功绩。之二：“敦煌悬（县），四面六蕃围。生灵苦屈青天见，数年路隔失朝仪，目断望龙墀。新恩降，草木总光辉。若不远仗天威力，河隍（湟）必恐陷戎夷。早晚圣人知。”此首大约作于后晋开运元年（944）（任二北说）。自后晋***（936）以来，敦煌困于六蕃之围，难得与后晋往来。直到天福七年（943）始得遣使入贡。后晋效后唐封曹议金故事，于开运元年（944）封议金之子曹元忠，“新恩降”指这件事。这首曲子抒发敦煌被蕃兵围困的苦情，众百姓期盼挣脱戎夷羁绊、早日回归天朝的心情，就像草木渴望阳光一样。之三：“边塞苦，圣上合闻声。背蕃汉经数岁，常闻大国作长城，今（金）榜有嘉名。太傅化，永保更延龄。每抱沉机扶社稷，一人有庆万家荣。早愿拜龙旌”。此首大约是“背蕃归曹（汉）”的边民作于开运二年（945）（任二北说）。当时曹元忠进为“检校太傅”。诗人希望边民之苦上达“圣（后晋皇帝）听”，并称誉曹元忠翼赞后晋之功。潘重规评论《曲子望江南》说，“敦煌人民陷在异族统治之下，……纵然天荒地变，俗改时移，而人心思汉。我华夏民族精神涵濡贯注发挥出来的热爱祖国的魔力，是愈压抑，愈坚强。”“他们爱抗蕃归汉的官吏***府，就是爱自己的国家民族。这一段民族的真爱，只有文学作品才能反映得最真切。”他以敦煌曲子积淀着丰厚的历史内涵而称之为“词史”，甚至认为它的“历史价值显得更重要”[28]。
唐末宋初，于阗国一度十分活跃，与周边往来甚密切。其时中原方值五代嬗替，正史对于阗记载不多。敦煌于阗文写卷提供了若干有关当时于阗国的历史信息。如于阗文《使河西记》（俄国钢和泰藏）和《克什米尔行程》（英国国家博物馆藏，编号ch.i.0021a），分别记载于阗王娑缚婆（即李圣天，912—966）时代，自于阗向东赴河西、向南越克什米尔的交通路线及各路段行程。关于于阗至沙州路段，此前有宋云、玄奘记载，此后有高居诲记载，但均简略。《使河西记》详载此段沿路地名，对了解丝绸之路此段的交通路线、城国位置、沙漠绿洲变迁等，都很有价值。如罗布三镇在交通线上的相对位置、当时楼兰（即玄奘所经纳缚波故国）的具置（在今米兰）等，均赖此《记》得以明了。其中于阗至且末段，多已移至丝绸之路古道以南，从而揭示自然地理变迁之重要事实：北宋初期，塔克拉马干沙漠南侵、一些城镇被流沙掩埋、丝绸之路被迫南移。关于沙洲至朔方段，自吐蕃阻断河陇后，沙洲外出初取回鹘路，继由灵夏道，灵州成为归义***与中外往来的通路。但汉文典籍记载这条路线只记到州县为止，《使河西记》则详记州、县以下各程站，提供了十世纪沙州至朔方的详细完整的交通路线。[29]
关于中国至克什米尔的交通线，以往法显、宋云、玄奘、悟空等西行求法的记载，一般只记到国都，很少记录所经小城、村镇。《克什米尔行程》写卷用于阗文拚写出自于阗至克什米尔所经大小地名，多数前所未见，揭示了公元十世纪中国与外域交通的宝贵一页[30]。汉文写卷《西天路竟》（s.0383号）是北宋乾德四年（966）僧行勋等157人奉诏西域求法的行记之一。它简略地记录了自宋东京开封一直到达南印度海边的完整行程。“唐以后入印行程，唯此与《继业行程》（同次赴印僧人行记）最为详赡”[31] 。同样揭示了公元十世纪中国与外域交往的宝贵一页。
关于中古时期汉语音韵，隋·陆法言从“南北是非，古今开塞”着眼，集晋以来各地诸家细分之韵部撰《切韵》，是为中古音韵学奠基之作。但《切韵》及随后唐人所撰各种韵书却大多失传，可资中古音韵研究的书，主要只有宋代重修的《广韵》了。《广韵》号称隋唐以来韵书的结集，可是《广韵》以前的音韵史既已不明，中古音韵研究也就无所措手足，以致清代学者竟会误认为《广韵》就是陆法言的《切韵》。敦煌保存的韵书残卷问世后，经王国维、刘复、罗常培等反复研究，中古音韵学草创时期韵书发展的某些规律和事相终得揭示。
中古韵书发展似有如下规律：“同一系统之书，其韵字多寡，视年代为比例——后出者多，前承者寡。”依成书先后排序，敦煌所出（及传世）各韵书写卷的字数大致为：最接近《切韵》原本的“切一”（s.2683号），一万一千字左右；伯加仟一字本（s.2071号，即“切三”），增字一千一，约一万二千余字；接近长孙?言笺注本的“切三”（s.2055号），又增六百字，约一万二千八百字；郭知玄朱笺本，更增三百字，约一万三千一百字[32] 。导致唐代韵书韵字愈增愈多的原因，除随时代变迁、社会音素不断发展而外，主要根源出自科举以诗赋取士以及好尚诗文的时代风气。唐人做诗文讲求叶韵，韵书的功能于是发生变化：“韵书之作，本以审音，降及李唐，渐失其旨。一向之用以审音者，至唐时则变而供行文叶韵者所检取。行文叶韵，字愈多而愈便。法言的《切韵》所收者万余字耳；而其分韵或宽或狭，实用殊感困难，故有诸家之增订，有许敬宗之通用。文人学士，唯患韵字之少，岂有恶其繁重从而删去之者。”[33] 唐·王仁煦《刊谬补阙切韵》（p.2011号，项子京本，故宫本）对陆法言《切韵》的“刊”与“补”，以字的形、义为主，即“是为了便俗而作，走的是把陆书引向字书、词书的路子”[34]。文人学士的需求愈是迫切，韵书的增订就愈是快速，旧韵书的淘汰也愈是快速。陆法言《切韵》及唐代许多韵书迅即消失得似乎了无踪迹，奥秘正在这里。
中古音韵学往往伴随社会实用语言的发展而发展。依久佚古籍唐僧守温韵学之敦煌残卷（p.2011号）得知，唐末守温所定音韵字母实为30个，分标唇音、舌音、牙音、齿音、喉音五目。《通志》《玉海》托名守温著录的36母，其中邦、滂、奉、微、床、娘六母乃是宋人为分别唇音轻重增益的。但不可据此断言正齿音、轻唇音等在唐末尚未分化。据该残卷，唐末齿目之音已可分为三等：“精、清、从”是齿头音，“审”是梵藏有对音的正齿音，“穿、禅、照”是梵藏无对音的正齿音。又，在唐《归三十字母例》中，唇目“不、芳、并、明”（重唇音）后面，又列“夫、敷、苻、无”四字，显示“唇音轻重亦有别”[35] 。据守温韵学残卷得以揭示，唐宋之际汉语音素的发展及韵学传承的这一重要事相。
在敦煌的藏文写卷中发现多种汉籍的藏译本残卷，如《尚书》（p.t.986）、《春秋后语》（p.t.1291）、《史记》（p.t.1287）、《孔子项托相问书》（p.t.724、p.t.992、p.t.1284）等；亦有佛经汉藏对音本残卷。《尚书》、《史记》等残卷的藏译文显示，当汉籍的一些事物或名词（如“血流漂杵”等）不易为吐蕃人理解时，译者往往不拘泥原文而采用音译法；有时还会在译文中增添一些原典籍没有的内容（参见本书《藏文典籍章》）。藏译汉籍涉经、史、子，种类多样，显示八九世纪在西陲的吐蕃辖区某地（也有可能在敦煌），吐蕃统治者可能设置了一定规模的译场，集中译人，专门翻译中原汉文典籍。
20世纪初，在南疆也发现若干可能出自吐鲁番的汉籍回鹘文译本，其中有唐·慧立、彦??撰《大唐大慈恩寺三藏法师传》（即《玄奘传》）残卷、《光明最胜王经》残卷和一叶有关千手千眼观音菩萨的佛经残卷。这三个残卷的“尾题”表明它们的译者是同一人：“十姓回鹘国中的后学别失八里人僧古萨里（singku sali）都统”。耿世民定此残卷为十姓回鹘西迁后至元代（9－12世纪）译作（冯家升认为是十世纪之译作）[36]。这批汉籍回鹘译卷揭示，在十世纪的回鹘高昌，曾有专人从事汉文典籍翻译。所译汉籍当不会只限于僧传和佛经，译人亦当不限于僧古萨里一人。在十世纪的高昌，可能像八九世纪的敦煌一样，设置了一定规模的译场，集聚译人，翻译汉籍。唐宋之际西陲的藏文和回鹘文译业，反映九十世纪西北地区的少数族同中原汉文化的交流，比初盛唐时期大为深化。中古时期中原传统文化在西陲的翻译传播，大有益于北方各民族的接近和融合。
汉传佛教自中晚唐以后出现禅宗在民间独盛的局面。关于禅宗和北宗的历史，由于过去传世的禅学文献多编撰在南禅五宗形成之后，不仅对北宗的历史多有偏见，即使对早期南宗的历史也有门派之见。敦煌卷子里既保存了慧能神会一系早期南宗的资料，如《六祖坛经》（s.5475号）、《神会语录》（s.6557、p.3047号）等，又保存一批神秀一系的北宗资料，如净觉撰《楞伽师资记》（s.2054、p.3294号等）、杜?F撰《传法宝记》（p.2634、p.3559、p.3858号等）、《大乘无生方便门》（北***生24背）等[37]。这些残卷为深入研究早期南宗和北宗的历史提供了珍贵的资料。值得注意的还有《导凡趣圣心诀》（p.3559号或p.3664号）一文，它提出北宗传法次序的又一说法。关于北宗传法次序，菩提达摩到弘忍的五传系统没有争议。弘忍以下的法系，传统说法是神秀一系的说法：弘忍（601—674）—神秀（606？—706）—义福（658—736）——普寂（675—739）。敦煌本《楞伽师资记》即此说法。《导凡趣圣心诀》的另一说法则是：“弘忍传法如，法如传弟了道秀（即神秀）等。”写在《导凡趣圣心诀》同一卷子后面的《传法宝记》，记载着同一传法世系：菩提达摩—惠可—僧璨—道信—弘忍—法如—神秀。且称：“及忍、如、大通（即神秀）之世，则法门大启，根机不择。”《传法宝记》又记载了法如逝世前对门人的“遗训”：“而今已后，当往荆州玉泉寺秀禅师下谘禀。”神秀的两个大弟子义福和普寂，都是先从法如、后转神秀门下。冉云华揭示了仅见于这两份敦煌文献的关于北宗传法世系的又一说法。他认为：“《心诀》和《传法宝记》二文共抄在一份卷子上，都属于北宗禅法的某一支流；很可能是由法如门下到神秀那里习禅的弟子。”他还认为《传法宝记》“只是按禅师们的去世日期依次撰写的，……故有先有后。”[38]无论达摩至神秀的北宗传灯谱是六传还是七传，敦煌禅宗文献至少昭示一个基本事实：在中晚唐时期，不仅南禅诸宗处在孕育形成过程中，北禅诸派也支脉发衍处在发展过程中。所以北宗还没有最后形成诸派共认的传灯谱系。
中古时期，中外多种宗教在敦煌等西陲地区共存共荣，是世界古代历史上仅见的现象。说这里有多元的宗教文化生态，不仅是指当时世界几大宗教（佛教、道教、景教、火?教、摩尼教）的经典都见于敦煌文书，尤其是当时西域各宗教在敦煌等地都置有祠寺为弘教据点，有的还在当地吸收法徒。有些敦煌卷子，还从不同的角度，反映唐代中后期西北地区多民族宗教生活及杂信仰的一些有趣事相。如藏文卷子《苯教丧葬仪轨》（p.t.239号）之“灵魂回向文”，出现“地狱”、“饿鬼趣”、“畜牲趣”、“人趣”、“天趣”、“无量宫”等佛教名词；“温洛回向文”曰：“依止三宝，发善恶，念善神咒。……战胜阎王的魔鬼及三界中的一切敌人。”同佛教原文已经没有什么区别[39]。可知公元8世纪以后，佛教经义已渗入吐蕃古老的苯教仪轨，苯教丧葬仪轨进入佛教化过程。陈寅恪指出，敦煌本汉文《金光明经》，以及《金光明经》西夏文译本、畏兀吾文译本、吐蕃文译本等，在本经之首均冠以《冥报传》。陈氏揭示说：“斯盖当时风尚，取果报故事与本经有关者编列于经文之前，以为流通之助。”[40]借相关的果报故事推动《金光明经》流通的做法，或起始于汉地释门，吐蕃、回鹘、西夏各族释门随后从而效之。这个事实透露中古华夏西北各族的佛教信众们，相信业缘果报的心理是相同的。
又如《唐朝年代纪》残卷（s. 2506号）存开元九年至天宝十三载（721—744）间大事，并在每年之下纪甲子名及所属五行。这样的体例写法不见于编年体史籍。王国维揭其为“术数之家”所编，“盖占家所用历，以验祸福者，非史家编年书也”[41]。敦煌《灵棋卜法》残卷（p.3782号）记载“二上三中二下”卦象占辞：“上下俱安，心不生奸。坦然无忧，勿信流言。”黄正建据四库全书本《灵棋经》，揭其乃唐人李远由长安赴闽至泗川，向术士李安问卜得此卦辞[42]。宋开宝七年（974）《批命书》残卷（p.4071号）署曰：“灵州大都督府白衣术士康遵课。”卷尾称：“上有廿八宿十一曜行度，十二?神、九宫八卦、十二分野，总在其中。”饶宗颐揭白衣术士康遵当出自撒马尔罕的康居国，宋初寓居灵州都督府中，都督衙门安置他为人批命。康遵便利用《聿斯经》之十一曜为人推算本命、批流年。十一曜被用于禄命，可知旧天文学与术数分不开[43]。以上三个残卷揭示唐宋之际，举凡世间人事、灵棋卦象、十一曜天象等，俱可用以占卜祸福，显示民间禄命类杂信仰，方法趋于多样。
敦煌丁部籍对于中古文学史研究助益甚多。其荦荦大者可举三端：（1）章回小说及弹词源头浮现；（2）唐代通俗诗一脉的源头浮现；（3）词（长短句）起源之厘清。
敦煌写本《佛曲三种》之二《维摩诘经文殊问疾品演义》（罗振玉藏见《敦煌零拾》），文体仿效佛经之长行间以偈颂，为散文与诗歌互用。溯此文缘起，盖自六朝之世《维摩诘经》汉译后，维摩诘居士的生动故事便得滋***流传民间，形成散韵相间的演义。以后传行既久，又发生衍变：“其散文体中偶杂以诗歌者，遂成今日章回体小说，其保存原式仍用散文诗歌合体者，则为今日之弹词”；而佛典《维摩诘经》，实为“演义小说文体原始之形式”，就文学流别而言，本经与演义“为同类之著作”[44]。陈氏且指出，中国早期小说题材“大抵为佛教化”。近古章回体小说、近代弹词等说唱艺术形式的源头，由此浮现。
唐代民间盛传的梵志诗亡佚已久。敦煌的《王梵志诗集》残卷（p.2718、p.3266、p.2914、s.778、s.5441等号）将其五言通俗诗风重现于世：口语式的诗句，格言式的韵文，爱憎分明，意味隽永，琅琅上口，通俗易懂。它的语言音韵、题材立法以及创作方法、文学思想，上承《诗经》、汉《乐府》以来的现实主义诗歌传统，下启元白新乐府运动以至晚唐皮日休、罗隐、杜荀鹤等人的通俗诗。初唐（王梵志创导）的通俗诗文学样式，经中唐至晚唐，发展线索一脉相承。从中清晰地显示，元稹的“刺美见事”（《乐府古题序》），白居易的“文章合为时而作，歌诗合为事而作”（《与元九书》）等文学主张，以及“妇孺能解”的文学追求，均可见梵志诗的深刻影响，是以梵志诗的文学理念和创作实践为先导的。自《诗经·国风》篇至晚清通俗诗，在我国现实主义诗歌的灿烂星河中，梵志诗是座耀眼的里程碑。
词的起源问题自宋代以来即众说纷纭。一般持中唐说，另有盛唐说、隋说、六朝说，也有晚唐说[45]。敦煌本《云谣集》（p.2838+s.1441号）及大量曲子词残卷，揭示早期曲子词的种种真相。《云谣集》收曲子30首。王国维指出其中<凤归云>等8个曲调见于唐·崔令钦《教坊记》，“固开元教坊旧物”[46]。林玫仪举出若干包含有词作时代信息的词句，如“征衣才缝了，远寄边隅”（<凤归云·绿窗独望>）、“战袍待■，絮重更薰香，殷勤凭驿使追访”（<洞仙歌·悲雁随阳>）以及“每岁送寒衣，到头归不归”（<菩萨蛮·香销罗幌堪魂断>）等，揭示“送征衣”是府兵制时代特有的行事，相关曲词“为天宝晚年以前的作品，应无可疑”；并由此断言“词成立于盛唐”“确然有据”[47]。《云谣集》中有二首<凤归云>，两词句法和用韵各不相同，可见唐人词律甚宽。在唐末，词型尚未固定，同一词调用韵及句式还相当自由。饶宗颐指出敦煌卷子中的“词”字，泛指曲词、词文、变词、章曲等，几乎就是讲唱文学之统称；而长短句之体式，又为乐府、佛赞、变文所共有。这种情况显示着“词”体初兴时代的特点。曲子《怨春闺》（p.2748号）：
好天良夜月，碧霄高挂。羞对文鸾，泪湿红罗帕。时敛愁眉，恨君颠罔，夜夜归来，红烛长流云榭。 夜久更深，罗帐虚薰兰麝。频频出户，迎取嘶嘶马。含笑阖，轻轻骂。把衣??荨X夏徒鹬Γ?鋈胨??毕隆?/p> 饶氏称此为“敦煌曲子中偶见的抒情之作，其叠字技巧尤胜，已开散曲先河”，更将元代盛行民间的文学样式——散曲的源头，追溯到敦煌写卷了[48]。
东晋南朝时期，向民众彰扬经义法理的释门声业大盛。佛寺的经师、唱导师运用“升降曲折”的声调和“清静哀婉”的曲调（共为声业之声部），转读佛说经典，赞唱法缘事理（共为声业之文部），“以声糅文，声文两得”。文部之非佛经的法缘事理词文，到唐展出一种宗教文学的***体裁—佛赞。佛赞的长短句体式虽然与后来所谓的“词”体相同，但佛赞在敦煌卷子里多为专集，与“词”已“分道扬镳”（饶宗颐说）。声部“七声”的考校导致汉语声调（五声或四声）规律和反切法的发现；声部的“佛曲”以传统乐府和民间乐曲为母体，融入天竺“呗匿”的“清静佛性”旋律，创生中国化的“佛曲”—梵呗[49]。
章回小说、白话诗、曲子词等新兴的文学体裁样式，佛赞加梵呗的新“文艺”样式，相继产生在中古后期（晋唐），萌芽于释门的法集斋会（佛经演义和佛赞梵呗）、宫廷的教坊梨园（曲子词）以至民间乡里（白话诗），并非偶然现象。这些新文学艺术样式如此集中地萌生，乃是中古贵族化社会向近古世俗化社会的历史过渡在文学上的反映。它顺应中古由身份性社会向非身份性社会演进的大势。在良贱制度和人身依附制度普告弛解的时代，新兴的庶民阶层也需要他们看得懂听得懂的文学艺术作品。这几种内容与形式都贴近民众的文学新样式的涌现，意味着中古后期文学向着“人学”本质的回归迈出坚实的一步。
敦煌医药典籍、天文历法卷子，揭示唐代医药学与科技领域的伟大成就，生动地展示出中国中古时代科技文明达到的高度。
敦煌医卷《辅行诀脏腑用药法要》（张??喜兀┧?展乓椒街校?幸韵跏?湫刍浦巍靶耐础敝?剑?任饕绞褂孟跛岣视头乐涡慕释匆?缫磺Ф嗄辍！恫恢??椒降谑??帧罚?.3347号）之“消渴病七方”，提出***消渴病的四种方法：（1）以鲫鱼为主药佐葱豉，健胃消食，下气调中；（2）以黄连清热泻火解毒，治胃火炽盛、实热消渴证；（3）以桑叶甘苦而寒，入肺、肝及手、足阳明经，清热祛风，凉血明目；（4）用黄连主清心、胃之火热，用花粉润肺胃之燥而生津，用生地黄滋阴养液，用牛***补益肺胃，生津止渴。经现代检验方法研究证明，此方剂配伍选择药物精辟而准确、针对性强，显示唐代医药学已经进入全面地认识疾病，深刻地认识药物性能的阶段。
唐·孟铣著《食疗本草》（s.76号）是中外医药史上第一部饮食疗法专著。它继承并发展华夏先人“药食同源”的理念，突破以往医药典籍只重药物治病的传统思维模式和医药学框架，将历代积累的“药食”知识，做出系统的整理与总结，开辟了“食物治病”的崭新的医药学发展路径，为中医***学开拓一片新天地。《食疗本草》的出现，体现中国古代预防医学思想（不治已病治未病）的新发展，它尤其是“天人合一”传统观念指导医学的新实践，标志在公元七八世纪，我们先人对自然与人类关系的认识取得长足进步，已经从“天人和合”的理念范畴，跨进食疗医学的实用范畴。
《新集备急灸经》（p.2675号）医卷的序言格外引人瞩目：“脉不调，百病皆起。或居偏远，州县路遥，或山河、村坊、草野。小小灾病，药饵难求，性命之忧，如何可治。今略诸家灸法，用济不愈。”字里行间充满对下层民众多病患、求医难的同情和关怀。这部灸经搜选简易可行的灸法医方，特为地居偏远、药饵难求的贫穷百姓“备急”之用。这类“备急”医方、不知名医方，敦煌医籍中甚多。此一现象显示，唐代医药业已经把居住在边陲乡野的百姓纳入医药服务的视野。社会的医药业者关注于下层民众的保健，体现出人本思想和人文精神的巨大进步。这种文明精神的进步，同样是庶民人格定位提升、身份性社会向非身份性社会转化的证明。
武则天时代的医卷《唐人选方第一种》（p.2565号）有“羊髓面脂方”，列丁香、麝香、香附子、青木香、白附子等中药19种，配伍基本以芳香、润燥、活血之剂为主。这是一付美容方。美容方（以及养生方）的出现，显示盛唐时代人们随着经济发展和生活水平提高，不仅追求健康，而且也追求美。社会特定阶层对美容方剂的新的需求，她们对生活质量的强烈关心，反映唐代社会人们文明而高雅的精神风貌。
敦煌几件天文和星***卷子，清晰地显示了我国古天文学的恒星分类体系由早期的“星土分野”说向“三垣”说的转换。《三氏星经》抄本（p.2512号）称：“石氏、甘氏、巫咸三家星经，合赤、黑、黄三家有二百八十三官，一千四百六十四星。”这是现今所知我国古代经命名之星定数（1464）的最早记载。马伯乐[50]、李约瑟[51]关于古代恒星观测的统计数，均根据敦煌这个抄本记述为283官1464星。抄本中以中夏十二州配二十八宿分野，与《史记·天官书》相同；配二十八宿的79个郡国名称，也都是汉代的郡名和封国；各宿下面的郡名及其入宿度，与《晋书·天文志》所录“州郡躔次”基本一致。《晋志》称此说为鬼谷子、范蠡、陈卓等八人所定，唐·李淳风《乙巳占》称之为“陈卓分野”。“星土分野”之说，迎合东汉盛倡之谶纬思想，引谶纬入天文，属于较早的谶纬星占。隋唐以前盛行的全天恒星区划方式，即此“星土分野”说。
在p.2512号抄本中，还有一首依三家星经写作的《玄象诗》，是教人认识星座的通俗诗。诗中有句曰：“市垣虽两扇，二十二星光”；“太微垣十星，二曲八星直”；“紫微垣十五，南北两门通，七在宫门右，八在宫门东”。《玄象诗》倡扬“三垣”说，同著名的《步天歌》相似。《步天歌》通常被视为唐人所作，它将全天恒星分属三垣（天市、太微、紫微）二十八宿。“三垣”说反映中国古代天文学对恒星系的新认识，在入唐以后，渐次取代“星土分野”说。引人注意的是，抄本中《玄象诗》所记市垣、太微垣之星，还不如《步天歌》所记完备。这一现象表现，《玄象诗》可能早于《步天歌》。三垣名称始见于《玄象诗》，该诗应是迄今所知依据“三垣”说认星的最早的通俗歌辞。隋唐以后，全天恒星的区划分类方式，随着天文学的发展逐渐改变。“星土分野”说湮没不彰，《玄象诗》《步天歌》与三垣二十八宿分大区体系代之而兴。“自唐后期至唐宋之交（十世纪初的五代十国时期），或即为这两种体系的交替时期。”[52]p .2512号卷子既抄存早期的“星土分野”说，又记载后来的“三垣”说，将我国古代在恒星认识史上的一大进步——“星土分野”说向“三垣”说的转换，清晰地展示了出来。
敦煌写卷《全天星***》（s.3326号）[53]则是用星***的形式，直观地体现《玄象诗》（p.2512号）记述的“三垣”说。此***分13幅，前12幅将赤道内外的三家星绘成可连续的分片横***，石氏与巫咸氏星用橙色圆点外加圆圈表示，甘氏星用黑点表示，所绘各星座就是《玄象诗》第一段至第三段（天市垣、太微垣）介绍的星。末尾一幅为紫微垣星座，亦即《玄象诗》第9段中紫微垣诸星。《全天星***》展示的新的恒星分类体系，将赤道上下各星绘成横***，北极周围的紫垣单独另绘一***。这种画法比较先进，类似于麦卡托（1512—1594）的圆桶投影法，但《全天星***》比麦卡托发明此法要早600年[54]。“《全天星***》及敦煌藏《敦煌星***乙本》，是这一新的恒星分类体系的***式表现；《玄象诗》、《步天歌》是这一新体系的文字表达”（潘鼐语）。
三、敦煌典籍所见敦煌地区的学术与文化
敦煌的典籍写本蕴含大量唐五代时期有关敦煌地区的社会文化信息，如那里的文化学术事业，那里的人文风尚，以及民族文化交流、中外文化交流等。若论中古时代的地区文化，环顾宇内，除都城长安以外，当以敦煌地区社会文化情境的历史展示，最为翔实生动。陈铁凡曾概述中古敦煌学术传统之演进轨迹：
窃以敦煌为西北重镇，与汉魏故都不过千里之遥。声教所既，人文蔚然。尝考史籍地志，自西汉至六朝，敦煌郡内以经史名家者，代不乏人。若张?J、周生烈、张参、张芝、令狐德、令孤?等，皆一时之隽彦也。讵李唐而降，渐次式微。揆阙原由，殆必兵燹乱离有以致之。[55]
陈氏所称敦煌郡的经史学术传统，唐代虽趋衰微，却没有中绝。人们注意到敦煌地方修撰史志***经等文化学术活动，至晚唐五代仍在延续。有关此一情景，《敦煌录》（s.5448号）及《寿昌县地境》残卷（敦煌祁子厚家原藏）的撰著有所披露。《敦煌录》的撰者据考为张俅，即敦煌写本中屡见的张球。他是归义***前期（张氏时期）一位著名文士，官至朝仪郎。除记述敦煌史地的《敦煌录》，张球又撰《南阳张延绶别传》（p.2568号），记述张议潮后人延绶行事。李若立《?金》略出本（p.2537、p.2966号）亦张球删定。张球“已迈从心”即70岁以后（唐乾宁元年<894>前后），尚寓居敦煌郡城西北小寺聚徒授学。《略出?金》一书，或为充作学郎读本之用。可知张球乃是张氏归义***时期的敦煌史地学者兼教育家。《寿昌县地境》卷尾有题记：“晋天福十年（945）乙巳岁六月九日，州学博士翟，上寿昌张县令《地境》一本。”向达指出这位进呈《地境》的敦煌“州学博士翟”，就是唐天复二年（902）的“敦煌郡州学上足子弟翟再温（奉达）”。天复二年翟奉达在敦煌州学受业，时年20岁，其后历任节度随***参谋、国子祭酒、守州学博士、行沙州经学博士。他是继张球之后又一位敦煌的著名学者。翟奉达的主要学术贡献是撰造敦煌行用的历日，撰写《地境》之类“舆地之学”乃其“余事”[56]。敦煌本《大唐同光四年（926）具注历》（p.3247号）、《甲寅年（954）历日》（p.2765号）、《显德六年（959）具注历日》（p.2623号）均为奉达所造。其后又有历日数种，参与撰造者有翟文进，或系奉达后人，则翟氏可谓敦煌历学世家[57]。石室写本中的地方史传著作，还有《敦煌名族志》（p.2625+p.4010号）、《敦煌汜氏人物传》（s.1889号）等，同晚唐古代敦煌势族相关诸籍。
敦煌写本中的“***经”残卷，除贾耽《贞元十道录》（p.2522号）、韦澳《诸道山河地名要略》（p.2511号）等总志类残卷外，还有多种敦煌方志残卷，如《沙州***经》（s.2593、p.5034号）、《沙州都督府***经》（p.2005、p.2695号）、《沙州伊州地志》（s.367号）、《沙州志》（s.788号）等。敦煌方志残卷的集中出现，揭示唐代敦煌曾经有过活跃的***经撰著活动。唐朝是我国方志学发展的重要时期。从中央到地方州县组织编纂方志，是唐朝廷了解掌握国情的一项重要举措。唐代方志的内容包括行***区划内的河川田土、人口物产、交通道里、衙署公廨等项，为朝廷制订相关的***略与***策提供基础。唐朝重视编纂方志，反映统一的中央集权的封建帝国控驭广土众民的努力。沙州都督府及敦煌州、县衙署参与组织方志撰著活动，当是唐代举国修志活动的一部分[58]。
敦煌写本显示晚唐五代敦煌之学术事业，除史地之学、畴人之学以外，尚有书仪、算学等。敦煌本《新集吉凶书仪》（p.2646、p.2556、p.3246、p.3249号），原题“河西节度使……张敖撰”。敖为张议潮族人，可能随议潮入长安，得试太常寺。王重民认为此书或即依据得自长安的《元和新定书仪》删纂而成[59]。我国现存最古的算书写本——敦煌本《算书》（p.2667号）及《算经一卷并序》（p.3349号），以敦煌地方的量制单位：合、升、■，代替传统量制：合、升、斗、斛，表明这两部通行中夏的算学典籍，亦经过敦煌学者之手给予改纂[60]。上述典籍所撰内容，都有同敦煌地方相关者，大略显示出晚唐五代敦煌本地的文化学术事业，颇具一定的规模。
石室庋藏的典籍写卷还有一个特点——富于初盛唐（含隋）典籍。敦煌石室收藏的初盛唐典籍写卷大致有两类：
（1）君臣撰述。如《高宗天训》（p．5523号），“历叙古今后妃荒***之事，归之于鉴戒”，“与帝范、臣轨相近”[61]；隋·李文博《治道集》（p.3722、s.1440号）、“杂载前贤所论治理之要”[62]；魏征等辑《群书治要》（s.1443背、p.3634+p.3635、s.133、p.2767+s.3354号）；虞世南《帝王略论》（p.2636号），“起于太昊迄于隋，略记载帝王事迹”[63]；杜正伦《百行章》（s.1920、s.3491+p.3053号等），书名取“士有百行”义，其<进书表>曰：“世之所重，惟学为先；立身之道，莫过忠孝。”（p.3306号）全书摘引《孝经》《论语》及史传典故、佛家教诫等，倡扬“忠孝节义”主旨[64]；张仁??《九谏书》（p.3399号），“九谏之目：诛***、纳直谏、省重刑、用轻典、均赏罚、息人怨、简牧宰、弃贪佞、委贤良。”[65]
（2）朝廷律令。如永徽令（s.1880、s.3375、s.11446、p.4634号），武周时的唐律写本（p.3608+p.3252号），神龙散颁刑部格（p.3078+s.4673号），开元律疏（北***·河17号），开元公式令（p.2819号），开元户部格s.1344、北***·周69号），开元水部式（p.2507号），天宝令式表写本（p.2504号）等。
石室所藏初盛唐君臣撰述类典籍，内容主旨大抵是以儒家仁***理念与忠孝思想昭示君臣，这样的撰述宗旨于《高宗天训》《治道集》《帝王略论》《九谏书》等，均甚鲜明。庋藏初盛唐朝颁律令一类，则推重其法律与秩序的象征含意。在二三百年漫长岁月中，敦煌僧俗人士始终珍藏着这些初盛唐时代的典籍，不仅具有重要的文化典藏意义，而且具有重要的人文精神内涵。置身于扰攘多难的晚唐五代，敦煌人心目中的初盛唐是伟大的时代，是唤起人们崇敬与仰慕的时代。倡扬仁***理念和忠孝思想、象征法律与秩序的初盛唐典籍，也就被敦煌人们视作盛世之遗范，世代传承珍藏。它们的象征意义已然超乎写本之外。
《新唐书·吐蕃上》记载，唐太宗贞观年间，吐蕃“遣诸豪子弟入国学，习《诗》《书》”，“又请儒者典书疏”，创开中夏与吐蕃文化交流的历史。如前所述，藏文本《春秋后语》写卷与近十件此书的汉文残卷、藏文本《孔子项托相问书》写卷与15件此书的汉文残卷，一起重现敦煌石室，昭示如下可能，即在公元8至9世纪的蕃占时期，敦煌可能设有译场，延专人从事汉籍藏译的文化传播事业，写下汉藏文化交流的新篇章。潘重现《简谈几个敦煌写本儒家经典》一文，又有这样的目击记述：
我在巴黎国家***书馆读伯三四二号敦煌《论语集解》残卷，正文行间夹有藏文，如“子在回何敢死”侧有藏文署名；“愿为小相焉”侧有藏文虎年纪年。可见这个卷子是吐蕃人的读本。又伯三七五号《论语集解》卷第四残卷，卷纸背有涂鸦云：“中和二年（882）十二月学生苏师子、苏贤子”，又有漫画及藏文。伯二六六三《论语集解》残卷，卷末有藏文数字，并有涂鸦云：“丑年三月胜六日学〔生〕吴良义。”这类卷子可能是汉人读《论语》，同时也学习藏文的证据。
对写卷细致入微的观察，再现了蕃占时期以迄唐末，居住敦煌一带的吐蕃人修习中原儒经、西陲汉人则热心学习藏文的生动情景。前文还曾说到公元十世纪的高昌，可能设有回鹘译场，翻译家僧古萨里在此将汉籍《唐三藏法师传》和《金光明经》等译为回鹘文。凡此从中可见，在中古后期西陲的敦煌高昌诸重镇，汉文化与藏文化、汉文化与回鹘文化的融汇交流相当密切。
敦煌写本中还发现印度古代史诗《罗摩衍那》的古藏文译述本（s.t.737，p.t.981、983号）[66] 。这是现今所知该史诗最早的外文译本。这部印度史诗的藏文本何时译于何地不详。它有可能完成于设在吐蕃本土或吐蕃占领的中夏西部地区某译场中。若然，则古代藏族是最早引进、译介古印度史诗的华夏民族。周一良曾详考p.2129号俗讲故事源流，指出该卷“不谨口舌”的乌龟故事，始见于印度《五卷书》（公元前二世纪），再见于印度佛教律藏，后见于三国·康僧会译《旧杂譬喻经下》、刘宋·佛陀什、竺道生译《五分律》、唐·义净译《毗奈耶》，以后敷演为俗讲文；此故事又自印度西向传播，公元6世纪译为波斯文、叙利亚文，8世纪译为阿拉伯文，8世纪以后译为希腊文、希伯来文、西班牙文，20世纪译为法文[67]。左景权则详考《佛说生经》卷一《甥舅经》（p.2965号）所述印度故事“舅甥窃库”流传的来龙去脉：东向传至中国、日本；西向传至埃及、希腊[68]。周、左二氏的精湛考证虽仅涉两则古印度故事，却有着广阔的学术视野。二文揭示中古时期以印度故事为媒介，在南亚至东亚、南亚至西亚南欧的广阔地域，已然确立了彼此之间内在的文化联系和精神契合。中国和域外文化融汇的这一情景，越发显示出中古时期的敦煌，在古代欧亚文化交会舞台上的重要地位。
[1] 陈铁凡《三近堂读经札记》为213卷，《敦煌学》第一辑，1974年。
[2] 敦煌文献中由僧俗日常生活里累积下的大批实用文书，如籍帐、契约、入破历、社邑文书、寺院行***文书等，属于史部，因不是本书研究的对象，未予计入。
[3] 吐鲁番出土文书《唐宝应元年（762）建午月4日西州使衙榜》（七三tam五o九：八/二六a），揭示唐代解除寺院贱口依附关系的进程，在唐肃宗时扩展到西陲地区。
[4] 《册府元龟》卷495《田制》。
[5] 《旧唐书·杨炎传》。
1 陈铁凡《敦煌本易、书、诗考略》，《孔孟学报》第17期，1969年4月。
2 同注1。陈铁凡《敦煌本尚书述略》曰：“天宝改字以后，古文旧本虽藏在书府，然民间实未尽绝。盖当时士林沿用古文既久，自不免有墨首之士，执其残编，传之子弟也。……故虽改字多年，而荒服老儒，仍各遵其师承，崇其旧籍。”可见敦煌之先唐文化传统的强固。文刊《大陆杂志》第22卷第8期，1961年。
3 王重民《敦煌古籍叙录新编》第一册第三条。
4 潘重规《巴黎伦敦藏敦煌诗经卷子题记》，《新亚学院学术年刊》1964年第11辑。
5 苏莹辉《从敦煌本毛诗诂训传论毛诗定本及诂训传分卷问题》，《孔孟学报》第22期。
1 陈铁凡《敦煌本礼记、左、谷考略》，《孔孟学报》第21期。此文称：“汉末，马融传小戴礼，郑玄受业于融，撰《礼记注》。唐孔颖达等撰《五经正义》，《礼记》即采郑本。由是郑注孔疏之《礼记》相传不绝。”
2 陈铁凡《敦煌本礼记、左、谷考略》。此文称：“（晋时）杜预《集解》与服虔注并立国学。隋时杜氏盛而服义微。唐时孔颖达撰《正义》，一依杜氏。于是杜氏定于一尊，以迄今世。”
[6] 王素《唐写本<论语郑氏注>及其研究》，文物出版社，1991年；李方《<论语集解>校正》，江苏古籍出版社，1998年。
[7] 陈铁凡《敦煌本孝经考略》，《东海学报》第19卷，1978年。此文称：“魏晋以降，郑注独传。南北朝立之学官.唐开元间令诸儒质定世所传孔安国撰《古文孝经传》与郑注优劣，迄无定论。于是二家并立国学。其后玄宗自注《孝经》，欲行天下；勒之于石，以定一尊。今敦煌本孝经，《御注》仅存一卷，郑氏则有十余帙。意者，御注虽以功令行，而民间独以郑本传授耶！五代后，孔传、郑注，相继亡佚。”
[8] 《文献通考》卷41《学校》2。
[9] 《文献通考》卷35《选举》8。
[10] 《北史》卷81《儒林传序》。
[11] 《叙录新编》曰：“有唐初叶，颜师古注（《汉书》）未大行，蔡谟《集解》颇行于世。《索隐》、《正义》所征，郦元（《水经注》）、李善（《文选》注）所引，均据蔡谟旧本。”又谓：“魏晋六朝时代，颇重音读，其作音之法，每点识四声，以示字义。……可于此卷（s.2053号）觇之。”
[12] 《叙录新编》谓：“以衍书方之《国策》，事核于前，文该于旧，一人之事，载在同卷，两国之史，例不并书，翻检至为便易。六朝以来，《后语》较《国策》为通行者，盖以此故。”
[13] 罗振玉、刘师培谓此残卷为北齐《修文殿御览》，洪业谓是《华林遍略》。
[14] 《叙录新编》谓：“是书自两晋以来，终李唐一代，普为道徒所传诵。”
[15] 周祖谟《论文选音残卷之作者及其音反》，《辅仁学志》第8卷第1期。
[16] 开元八年（720）李元?疏，见《通典》卷15《选举》3。敦煌典籍不见《周礼》、《仪礼》、《公羊》；《谷梁》亦仅见残卷数件而已。
[17] 王重民《敦煌古籍叙录新编》卷一。苏莹辉以为应属六朝《毛诗》定本，见《从敦煌毛诗诂训传论毛诗定本及诂训传分卷问题》，《孔孟学报》第22期。
[18] 陈铁凡《敦煌本礼记、左、谷考略》，《孔孟学报》第21期，1971年。
[19] 《新唐书》卷200《儒学下》元行冲本传；《唐会要》卷36《修撰》。
[20] 据陈铁凡《孝经考略》统计，敦煌本《孝经》31种，郑玄注12种，约占43％；白文本12种，其它注疏本3种。显示郑注《孝经》唐末仍在敦煌民间畅行。见《东海学报》第19卷，1978年。
[21] 郑阿财《唐代佛教文学与俗曲》，现代佛教协会学术研讨会（台北·2002年3月）论文（未刊稿）。
[22] 《新唐书》卷57《艺文一》。
[23] 陈铁凡《敦煌本礼记、左、谷考略》。
[24] 按，王重民定名此卷为《丧服仪》（？）。饶宗颐将此卷与p.4042号《御刊定月令》缀合，见氏著《楚缯书疏证》，《中研院集刊》第四十本。
[25] 《敦煌古籍叙录新编》第一册，第294页。阮元《十三经校勘记序》曰：“天宝三载，诏集贤学士卫包，改古文从今文。说者谓今文从此始，古文从此绝。殊不知卫包以前，未尝无今文；卫包之后，又别有古文也。”又曰：“盖变古文为今文，实自范宁始。宁自为（今文）《集注》，后之传写孔传者，从而效之，此所以有今文也。”
[26] 毛汉光《敦煌唐代氏族谱残卷之商榷》，《史语所集刊》第43卷第2期，1971年9月。
[27] 陈祚龙《新校重订敦煌古钞李唐词人陷蕃诗歌初集》，《夏声月刊》第133期，1975年12月。
[28] 《敦煌词史》，（台北）《中央日报·副刊》1980年7月5日。
[29] 黄盛璋《于阗文<使河西记>的历史地理研究》，《敦煌学辑刊》第2辑，1986年。
[30] 黄盛璋《敦煌写卷于阗文<克什米尔行程>历史地理研究》，《***文物》1994年第4期。
[31] 黄盛璋《<西天路竟>笺证》，《敦煌学辑刊》第2辑。
[32] 蒋经邦《敦煌本王仁煦刊谬补阙切韵跋》，《国学季刊》，1934年6月第4卷第3期。
[33] 丁山《唐写本切韵残卷跋》，《北大国学周刊》，1926年1月第4期。
[34] 姜亮夫《切韵系统》，《浙江师院学报》，1955年第1期。
[35] 罗常培《敦煌写本守温韵学残卷跋》，中研院《史语所集刊》，1931年第3卷第2期。
[36] 耿世民《回鹘文<玄奘传>第七卷研究》，《民族语文》1979年4期；黄盛璋《回鹘译本<玄奘传>残卷五玄奘回程之地望与对音研究》，《西北史地》1984年3期。
[37] 宇井伯寿《禅宗研究史》，岩波书店，昭和46年（1970）第4版。
[38] 冉云华《敦煌卷子中的两份北宗禅书》，《敦煌学》第8辑，1984年。
[39] 参见本书《藏文典籍章》。
[40] 陈寅恪《敦煌本唐梵翻对字音般若波罗蜜多心经跋》，《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社，1980年。
[41] 王国维《唐写本失名残书跋》，《观堂集林》卷21。
[42] 参见本书《杂占章》。
[43] 饶宗颐《论七曜与十一曜》，《选堂集林·史林》，香港中华书局，1982年。
[44] 陈寅恪《敦煌本<维摩诘经·文殊师利问疾品演义>跋》，《金明馆丛稿二编》。
[45] 参见林玫仪《由敦煌曲看词的起原》，《书目季刊》八卷四期，1975年。
[46] 王国维《唐写本<云谣集·杂曲子>跋》，《观堂集林》卷21。
[47] 同注5。
[48] 法·戴密微、饶宗颐《敦煌曲—八至十世纪唱本》之<引论>。
[49] 参见张弓<从经导到俗讲——中古释门声业述略>，<中国社会科学院研究生院学报>1995年第6期。
[50] 马伯乐《汉以前中国天文学》，刊《通报》第26期，1929年。
[51] 李约瑟《中国科学技术史》第3卷，1959年。
[52] 潘鼐《敦煌卷子中的天文材料》，刊《中国古代天文文物论集》，1989年。
[53] 潘鼐认为此***绘于8世纪初唐中宗时期。夏鼐认为编绘于开元中或稍晚，转抄于开元天宝时，见《中国古代天文文物论集》所载夏鼐《另一件敦煌星***写本一<敦煌星***乙本>》。李约瑟认为其时代约在公元940年左右。
[54] 席泽宗《敦煌星***》，《文物》1966年第3期。关于此***断代，席氏采李约瑟940年说。
[55] 陈铁凡《三近堂读经札记》，《敦煌学》第一辑，1974年。
[56] 向达《记敦煌石室出晋天福十年写本寿昌县地境》，《北京***书馆***书季刊》第5卷第4期，1944年；氏著《唐代长安与西域文明》第429—442页。
[57] 王重民《敦煌本历日之研究》，《东方杂志》第34卷，1933年；周丕显《敦煌科技书卷丛谈》，《敦煌学辑刊》第2辑，1981年。
[58] 参见傅振伦《从敦煌发现的***经谈方志的起源》,《敦煌学辑刊》第1辑,1980年。
[59] 《敦煌古籍叙录新编》第12册。
[60] 李俨《敦煌石室<算经卷并序>》，《国立北平***书馆馆刊》第9卷，1935年。
[61] 《敦煌古籍叙录新编》第十册第七十五条。《新编》且曰：“凡有断案处，则以‘臣以’，‘臣案’冠之，则原书为御撰无疑”，用武周新字，“写于武后之世无疑”。
[62] 《玉海》引《中兴书目》“治道集提要”。转引自《敦煌古籍叙录新编》第十册第七十四条。《新编》且曰：“残卷中世、民缺等，犹是太宗时写本。”
[63] 《敦煌古籍叙录新编》第六册第三十五条。书为虞世南任秦府太子中舍人时承诏撰。
[64] 参邓文宽《敦煌写本<百行章>述略》，《文物》1984年第9期。
[65] 陈祚龙《敦煌写本<九谏书>校诂》考订此文作于武周神功元年（697）闰十月至圣历元年（698）八月之间，见《大陆杂志》第24卷第8、9期，1962年。
[66] 参见陈践《敦煌、新?古藏文写本述略》，《甘肃民族研究》1983年第1—2期。