学文网与朱元思书教案第1篇
（杨青福建闽学研究会副会长 ）
朱熹与程氏兄弟介绍:
朱熹的教育学说
距离嵇康将近1000 年以后，又出现了一位对中国封建社会后期教育发展产生了重大影响的皖籍大教育家，他便是南宋时期的朱熹。
朱熹以其自成体系的教育学说卓立于世。朱熹（1130～1200 年），字元晦，一字仲晦，号晦庵，别号考亭、紫阳。祖籍婺源（原属安徽徽州，今属江西婺源县）。一生为学教人长达40 余载，从***之余亲自执教，经验宏富，著述丰厚。其著述涉及哲学、经学、史学、文学、乐律、辨伪以至自然科学诸多领域。在教育方面产生重大影响的，有《童蒙须知》、《小学》、《近思录》、《论语集注》、《孟子集注》、《大学章注》、《中庸章句》、《资治通鉴纲目》等。后入辑有《朱文公文集》一百卷、《朱子语类》一百四十卷等。朱熹之前，中国尚无小学专门教材。朱熹所编《小学》，实属中国第一本比较系统和完整的小学德育教材。此教本以汇编古人“嘉言懿行”而成，分内外两篇，共385 章，以立教、明伦、朋友、心术、威仪、衣服、饮食为目，作为小学初学必读之书。朱熹编写的《童蒙须知》，则以“始于衣服冠履，次及洒扫清洁，次及读书写字及有杂细事宜，皆需当知”为主旨，凡衣服饮食，几案器具，以及对上对下，一举一动，皆逐条列目，并作详细说明，严格规定。《小学》和《童蒙须知》成为宋以后封建社会中历代流行的蒙学教材。朱熹所制订的《白鹿洞书院教条》，被视为封建社会理学书院学规的楷模。该“教条”对书院教育的教学目的、教学内容、训练纲目、学习秩序均作了详细规定，包含着相当完整的教育理论和实际教学措施。朱熹所著《四书集注》则成为钦定教科书和科举考试的标准，历时长达700 年之久（即直到1905 年废除科举制度方为终结）。见之于教育思想，朱熹继程颢、程颐之余绪，对周秦以来的教育理论作了总结和改造，对孔孟的儒家教育学说作了阐释和发挥，所提出的“存天理，灭人欲”以培养“圣贤”为根本目标的教育目的论，“小学”教育重在以事教（即“学其事”）、“大学”教育重在以理教（即“穷其理”）的教学重点论，“穷理”与“笃行”相统一的教学原则论，循序渐进与熟读精思相结合的读书方***等，均卓成一家之言，建构了完整的教育理论体系。世称程朱理学体系为程朱学派。南宋以后，程朱学派的教育理论被视为儒学“正宗”，成为封建社会占统治地位的教育学说。朱熹的教育思想对宋以后的元、明、清各代影响深远。朱熹同时还是新安文化的代表人物之一，对新安文化的形成和发展有开拓之功。
《白鹿洞书院学规》亦称《白鹿洞书院教条》、《白鹿洞书院揭示》。朱熹撰。朱熹（1130～1200 年），南宋哲学家、教育家，宋代集理学之大成者。毕生不曾放弃教育活动，先后创办寒泉精舍、武夷精舍、竹林精舍，修复岳麓书院、白鹿洞书院等。《白鹿洞书院学规》系淳熙六年（1179 年）朱熹在江西任康***时，重修庐山白鹿洞书院，为明确办学宗旨而作。这个“学规”对书院教育的教学目的、教学内容、训练纲目、学习秩序都作了详细规定，包含着相当完整的教育理论和实际教学措施。其基本内容为“五教之目”、“为学之序”、“修身之要”、“处事之要”、“接物之要”等五端。“五教之目”为：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”；“为学之序”为：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”；“修身之要”为：“言、忠信，行、笃敬，惩忿窒欲，迁善改过”；“处事之要”为：“正其谊，不谋其利；明其道，不计其功”；“接物之要”为：“己所不欲，勿施于人;行有不得，反求诸己”。这个“学规”成为封建社会“大学阶段”的教育准则和宋以后历代书院的办学方针，对中国封建社会晚期的教育产生过重要影响，被元、明、清3 代的教学尤其是书院教学引为楷模。此“学规”后收入清人《学规类编》。
二、《朱子读书法》
与朱元思书教案第2篇
关键词：四书；理学；经典解释；方法
中***分类号：B244 文献标识码：A 文章编号：0257-5833(2012)03-0121-08
南宋大儒朱熹合并《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》四书，并著《四书章句集注》为之注解，标志着“四书学”的确立。然而，由于朱熹卷入了南宋末年的“庆元”，使得“四书学”随着朱熹本人受到的***治压迫一道遭遇重创，始终无法进入官学领域。自南宋理宗起，朱熹及其“四书学”逐渐为统治者所推崇。不过，“四书学”一直未被***以制度的形式加以认可。直到元代仁宗、英宗、文宗三朝，孔子的封号不断提升，国家恢复了科举制度，并以《四书章句集注》为士子科考的主要依据，“四书学”的发展与国家权力制度实现了有效链接后，“四书学”才正式拥有了至高无上的社会地位。它促使元代越来越多的学者开始将“四书”作为自己毕生研究的对象，出现了以许衡为代表的鲁斋学派，以刘因为代表的静修学派，以吴澄为代表的草庐学派，以金履祥、许谦为代表的北山学派，以陈栎、胡炳文、朱升、倪士毅为代表的新安学派等诸多“四书学”学派。这些学者的“四书”解释思想虽呈现多元化态势，但其中也不乏共性。元代“四书学”之解经特色，正是从这些共性中演化而来。
一、融会“朱、陆”学说
宋代的理学家朱熹与陆九渊曾提出过两种风格迥异的“四书学”解经思路：朱熹主张借形式化加以拓展的知识论路向，陆九渊秉持借践行性予以证成的实践论路向。朱熹认为，“读书”是认知者借助于圣贤的言论间接把握事物之“理”的方式，他以四书的原文和原义作为其经典解释的出发点和依据，强调义理的阐发须是建立在探明经文本义的基础之上。陆九渊认为，圣人之心比经典更为重要，经典的具体解释中，以己意说经，走体证式的道路，对于圣贤典籍，最重要的是从中窥见圣贤之心，得其精神旨趣，而不是字释句解，依傍附会
康宇：《宋代经典解释方法建构》，《哲学动态》2009年第7期。
。朱、陆二人的经典解释学说影响深远，不过至元代由于朱熹学说的尊崇地位，除史蒙卿、程端礼、邵大椿、桂本、王幼孙等少数宗陆一系外，各“四书”学派基本都是宗朱学派的延伸。如鲁斋学派的许衡，静修学派的刘因均是赵复北上
赵复：南宋程朱理学大家。1235年元***攻陷湖北，赵复成为俘虏被送到燕京。为了传承民族文化，赵复同意留在北方以所学教授学生，并将程朱之学笔录授予在元朝中被重用的几位名儒。总的来说，赵复北上的贡献有三：把程朱理学系统介绍到北方；开北方书院讲学之风；建立了元代北方理学的传授体系。据《元史》载：“北方知有程朱之学，自复始。”
传授程朱之学的传人。《宋元学案・鲁斋学案》上说：
自石晋燕云六州之割，北方之为异域也久矣。虽有宋之儒叠出，声教不通。自赵江汉以南冠之囚，吾道入北，而姚枢、宝欲、许衡、刘因之徒，得闻程朱之学以广其传，由是北方之学郁起，如吴澄之经学，姚涟之文学，指不胜屈，皆彬彬郁郁矣。
据记载，许衡在研习了赵复所授的程朱之学后，大有“今是昨非”之感。他要求弟子尽弃前日之学而重新开始学习，并称：“朱子《小学》、《四书》，吾敬信如神明，能明此书，虽他书，不治可也。”（《宋元学案・鲁斋学案》）许衡以“性即理”的理本体论为解释形上学，力主以“格物致知”的方法解释经典，以“四书”阐发义理。与之相似，刘因早年学习的是训诂疏释之学，后接触到理学传注之学曰：“我固谓尚如是也”，遂主张读书“必先传注而后疏释，疏释而后议论”（《宋元学案・静修学案》），必须以“求实”的精神对经典进行解释，不可对经典本文不得正解而妄发议论。
又如元代南方“四书学”大成者吴澄，直承朱熹、黄干、饶鲁一线，强调治经要在辨别真伪，重经传之分，注疏要发挥义理。他曾言：“朱子训释《四书》，微辞密意，日星炳如。”（《吴文正集》卷八十九《祭张达善文》）又劝金溪陈洪范“当以朱子所训释之《四书》，朝暮昼夜，不懈不辍，玩绎其文，探索其义”（《吴文正集》卷二十七《送陈洪范序》）。金履祥、许谦师徒解经恪守朱学理气论，发扬“理一分殊”，主张“求孔孟之道者不可不读《论》、《孟》，读《论》、《孟》者不可不由《集注》，《集注》有《考证》则情朱子之义，而孔孟之道章乎人心矣”（《论孟集注考证序》）。而盛行在徽州地区的新安学派更公开宣称：“其学所本，则一以郡先师子朱子为归。凡六经传注、诸子百氏之书，非经朱子论定者，父兄不以为教、子弟不以为学也。是以朱子之学虽行天下，而讲之熟、说之详、守之固，则惟新安之士为然。”（道光《休宁县志・艺文》）
然而，如果仔细剖析元代各“四书学”学派的解经意旨，可以发现，其“和会朱、陆”学说的思想倾向是十分明显的。许衡解经在强调朱熹式求实知识论路向的同时，又说治学之道要“慎思”和“践履”。所谓“慎思”，即“视之所见，听之所闻，一切要个思字”（《宋元学案・鲁斋学案》），对于经典中的义理要思考、吸收，不能盲从或食而不化。所谓“践履”，就是要实践，圣人之道不在训诂章句，而在真知践履，要把义理实行于伦理纲常和有益于民生，“苟生理不足，则于为学之道有所妨”（《宋元学案・鲁斋学案》）。尤其在对《大学》的解释中，许衡明确提出读者要用心体验义理，并将其付诸于行，所谓“齐家、治国、平天下的道理，文人、武人都要这个道理。圣人千言万语，不过只是说这几件的道理。这几件的道理，须索用自己心一件件体验过，依着行呵，便有益”（《鲁斋遗书》卷三《小学大义》） 。
刘因解经虽未直陈象山“心学”路向，但他在评价儒家经学发展史时充分肯定汉唐的注疏之学，认为它们对经典的解释“十得其六七”，而对宋代的议论之学提出了批评，认为它好新奇、好辟异、好诋讦，穿凿附会，不能探索出经典大义的究竟。刘因主张治经必须从传注入手，然后再“以己意体察，为之权衡”，避免主观臆断。显然，他的说法中已杂入了象山学说“自求本心”的倾向。
吴澄虽为朱熹的嫡传，但在具体解经中对于“朱、陆”学说的差异却明显持折衷态度。他认为：“朱子于道问学之功居多，而陆子静以尊德性为主，问学不本于德性，则其蔽必偏于言语训释之末，故学必以德性为本，庶几得之。”他又说：“徒求之五经，而不反之吾心，是买椟而弃珠也，此为至论。不肖一生，切切然惟恐堕此窠臼。学者来此讲问，每先令其主一持敬，以尊德性，然后令其识书穷理，以道学问；有数条自警省之语，可拣择数件书，以开学者格致之端，是盖欲先反之吾心，而后求之五经也。”（《宋元学案・草庐学案》）从上述的言语中可以看出，吴澄是主张先尊德性后道问学的，他把“反之吾心”放在了首位。不过这并不意味着他抛弃朱学而主张陆学，因为他所理解的“尊德性”方法是朱熹所坚持、陆九渊所反对的“主一持敬”。但吴澄解经既要格物致知，又本之吾心，把读书穷理与内省相结合的事实是不可否认的。
作为朱学正传的金履祥、许谦等人，一直强调朱学解经的不容置疑。但其在言论中也涉及到“心”的作用。金履祥解经常谈到“天地之心”的问题，他将把“天地之心”定义为“仁”或“生生之道”。对于格物致知的解经方法，他说：“格物者，知之始，诚意者，行之始。故格物致知者，道学之首，而诚意者，自修之首也。知及之而行之有不实，则终不能有诸己矣。故自修者必以诚意为首务焉。”（《大学疏义》）对于孔子的文、行、忠、信“四教”，他说：“文者，诗书六艺之文，所以考圣贤之成法，识事理之当然。盖先教以知之也。知而后能行，知之固当行之也，故进之于行。既知之，又能行之矣，然存心之未实，则知之或务于夸博，而行之或出于矫伪，安保其久而不变，故又进之以忠、信。忠、信，皆实也。”（《论语集注考证》卷四《述而》）这些都是典型的“先知后行”理论。许谦解经重视“圣人之心”，他以为：“学以圣人为准的，然必得圣人之心，而后可学圣人之事。圣贤之心，具在《四书》，而《四书》之义，备于朱子。”（《许白方先生文集》卷六）在“非尊德性，则不能道问学”问题上，许谦更明显地表现出朱陆合流的思想倾向。他指出：“非尊德性则不能道问学，既尊德性又不可不道问学。既尊德性之后，有所不知不能，则问而知之，学而能之。既知，既能，即须行之，即所谓道问学也。”也就是说，不“尊德性”就不能“道问学”，既“尊德性”又不可不“道问学”。这样，许谦把“尊德性”和“道问学”结合起来，融合了朱陆。
新安学派对于“朱、陆”学说的融会突出的表现是倪士毅对于“尊德性”与“道问学”的论述，他说：“尊德性者，存心之事，静时工夫也；道问学兼致知力行而言，动时工夫也；致广大而尽精微，存心而致知也；极高明而道中庸，存心而力行也。”（《全元文》第54册《答倪仲弘先生书》）由此可见，倪士毅极为注重“尊德性”即心灵主体的统摄作用，以“尊德性”统摄“道问学”，即“存心而致知也”、“存心而力行也”。
当然，元代陆九渊学说的传人也将朱熹学说引入经典解释中。如史蒙卿及其弟子程端礼都兼采朱学的格物致知和笃实下学
夏传才：《元代经学的社会历史背景和程朱之学的发展》，《贵州文史丛刊》1999年第4期。
，一变心学之“理在吾心不须外求”，程端礼提出“岂可不以读书为先？而读书又岂可不守朱子之法？”史蒙卿说：“一心之中，虽曰万理咸具，天叙天秩，品节粲然，苟非稽之圣贤，讲之师友，察之事物验之身心，以究析其精微之极至，则知有所蔽，而行必有所差，此《大学》之诚意，正心、修身所以必先格物、致知，《中庸》之笃行所以必先博学、审问、慎思、明辨也。”（《宋元学案・静清学案》）
应该说，元代四书学各派产生融会“朱、陆”学说的原因是多方面的。首先，“朱、陆”学说在本质上的共通性是其可以相融会的最主要原因。毫无疑问，朱熹以“理”为本体解读经典，是以理学解释“四书”的大成者。虽然从形式上看，陆九渊以“心”为本体解读四书，“朱、陆”学说似乎存在本质上的不同。但陆九渊的“心”与“理”之间有着千丝万缕的联系。陆九渊说，“心只是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此。”（《陆九渊集》卷三十四《语录》上）“心”是圣贤与普通人共同具有的“同心”。“理”是一种客观存在的“公理”，其是宇宙运行规则，亦是人类活动的最高法则，“塞宇宙一理耳”（《陆九渊集》卷十五《与吴斗南》）。“心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。”（《陆九渊集》卷一《与曾宅之》）虽然“无二”但两者的内在关系应该是：“理”是认识的理性原则，“心”是对理性原则的体认，“求则得之，得此理也，先知者知此理也，先觉者觉此理也；爱其亲者此理也，敬其兄者此理也，……此吾之本心也。”（《陆九渊集》卷一《与曾宅之》）所以，“理”是最终的根源与依据，它规定了“心”，“心”是“理”的表现而已。“心”的道德感知，来源于自身固有的“理”，它只是“理”的先在规定和表现，是“理”所规定必然如此的产物罢了。所以在陆九渊解经中，人们总能看到某些程朱理学解经思路的痕迹。如其对《易》中“一阴一阳之谓道”命题的解析，他虽反对朱熹将道与阴阳分别归类于形上、形下，认为两者同为“形上”，本体与主体应合为一体载于“心”中，但他却并不否认“道”存在的客观性，强调“道”既普遍存在于天地之间又存在于人心，“《易》之为道，一阴一阳而已”（《陆九渊集》卷二《与朱元晦》）。同样在解释《说卦》“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理”时，他强调“是理充塞宇宙”（《陆九渊集》卷十《与黄永年》）。正是“朱、陆”学说在本体论上的共通性，使得其在元代的融会不存在基础上的障碍。
其次，程朱理学发展的需要促成了融会“朱、陆”学说局面的形成。以《四书章句集注》为代表的程朱理学是元代***推崇的统治思想，具有最高的权威性。朱子之书实际上被抬到了经典的位置，成为士子竞相诵习和效法的对象，也是判别正谬、辨别是非的唯一标准。这种极度尊朱所造成的后果是，朱子学逐渐涵代了经学，而一步步走向程序化和僵固化，将儒家经典的范域缩小到了一个狭窄的圈子里，文本诠释的视野受到了很大限制，诠释空间也极度萎缩。朱子的解经之说虽得到了统治者的大力提倡和科举制度的强有力支撑，但在被严重教条化后，其生命力日渐枯窘，很难确立起普遍的具有说服力的权威来。而陆九渊学说高扬“以心穷理”，将主体的个性色彩融入经典解释之中，这无疑是对已渐枯燥乏味的朱学解经的有益补充，如元末学者郑玉所言：“陆子之质高明，故好简明；朱子之质笃实，故好邃密。……朱子之说教人为学之常也，陆学之说才高得之妙也”（《师山文集・送葛子熙之武昌学录序》），“学者自当学朱子之学，然也不必谤象山也”（《宋元学案・师山学案》）。加之，“朱、陆”学说之争自南宋便一直持续，且观点各走极端。到了元代，朱子门人把格物致知的笃学工夫流为训诂之学，偏离了专事义理的朱学家法；陆学门人则把象山的“发明本心”极端地发展为以明悟为主，不起意为宗，以致“朱、陆”各自的学统都变得不景气。而元代的中央集权统治极需要一个以中原文明为基础的、统一的理论体系，理学内部为获取统一，不至因为意见不一而影响其***学术地位，“朱、陆”学说相互补充、相互融会也自然成为必然趋势。
最后，元代“四书学”学者博采众长的学术风范为“朱、陆”学说融会提供了必要条件。以刘因为例，“初学经学，究训诂疏释之说，辄叹曰：‘圣人精义，殆不止此。’及得周（敦颐）、程（二程）、张（载）、邵（雍）、朱（熹）、吕（祖谦）之书，一见能发其微，曰：‘我故谓当有是也。’”（《元史・刘因传》）后广猎各家学说，兼综各家学术，在其所著《书太极***后》的文章中曾明确引用了陆九渊观点
张帆：《关于元代陆学的北传》，载《邓广铭教授百年诞辰记念论文集》，中华书局2008年版，第175页。
，其读过陆学的文章显而易见。元代其他的“四书学”学者同样具有兼采众家的学风：许衡年轻时求学于姚枢，在乱世中得《尚义》义疏和王辅嗣《易说》，后得朱子之书，虽标宗朱学，但兼取陆学，坚持朱学致知、笃实的“下学”工夫，兼取陆学反求自悟的本心论，既避免了朱学的支离泛滥，也摆脱了陆学的谈空说妙，为程朱理学的***化奠定了理论基础；吴澄是朱熹四传弟子，但他与陆九渊是同乡，同为江西抚州人，对象山学说的兴趣及对本乡先贤的推崇，均是其“和会”朱、陆的原因；许谦幼年时即由生母陶氏口授《孝经》、《论语》，后受学于金履祥之门，在他的学说中虽多以朱注解释四书，但《四库全书总目提要》指出许谦并不“株守（朱熹）一家”；史蒙卿师承陆学，但其对朱学研究造诣亦颇深，甚至被《宋元学案》称之为与黄震一道，在浙东四明一带振起朱学的代表人物，“四明之学，祖陆氏而宗杨（简）、袁（絮），其言朱子之学，自东发与先生始”（《宋元学案・静清学案》），等等。
二、对宋学经传注疏进行补充发明
宋学中的经传注疏克服了前代经典解释停滞不前的缺陷，批判、融会、吸取了佛、道精致的思辨哲学形式，开创了阐发义理的诠释方法；不以圣人及经典本身为最高权威，而是代之以“理”、“心”为终极价值，强调解释经典的目的是为了求道、明理、致良知，用诠释的形式把经学理学化、哲学化，将经学、理学、哲学三者贯通。它造就了经典解释的人文精神，既表现在儒学整体的解释构想上，又表现在儒家具体的解释实践中，使得文本的解释更具思想性、逻辑性与体系性。然而，由于“四书学”在发展过程中受到的限制，其自身的解释注疏在一些细节问题的处理上还不够精细。到了元代，“四书学”蓬勃发展，学者们对上述细节问题进行了著有成效的补充发明。
第一，将《小学》列入“四书学”之中。其主要的倡导者是许衡。《小学》是朱熹讲的关于洒扫应对的日常工夫，该书集录了古代圣贤的“嘉言善行”，分为内外两篇。内篇包括“立教、明伦、敬身、稽古”四部分，外篇包括“嘉言、善行”两部分，共285章。该书以“立教”、“明伦”、“敬身”和“稽古”为纲，以“父子、君臣、夫妇、长幼、朋友、心术、威仪、衣服和饮食”为目，除了进行直接的道德教育以外，还引用了一些格言、故事、诗歌、家训、书信等。许衡认为《小学》是“四书学”的入门和要津，因而十分重视。他曾对弟子说：“昔所授受，殊孟浪也，今始闻进学之序。若必欲相从，当悉弃前日所学章句之习，从事于小学洒扫应对，以为进德之基，不然，当求他师。”（《元朝名臣事略》卷八《考岁略》）在其看来，治经的次第乃先《小学》而《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》等“四书”。许衡在对学生讲解“四书”时，“其教也，入德之门始惟由《小学》而‘四书’，讲贯之精而后进于《易》、《诗》、《书》、《春秋》。耳提面命，莫不以孝弟忠信为本”（《鲁斋遗书》）。在他看来，《小学》的重要性不亚于四书，“《小学》、‘四书’，吾敬信如神明。自汝孩提便令讲习，望于此有得。他书虽不治无憾也。……言论意趣，多出《小学》、‘四书’，其注语、《或问》与先正格言诵之甚熟，至累数万言犹未竭，此亦笃实自强故能尔。我生平长处在信此数书，其短处在虚声牵制，以有今日。……宜致思且专读《孟子》。《孟子》如泰山岩，岩可以起人偷惰之病也，相与辅导之”（《鲁斋遗书》）。在许衡以及后来者的努力下，《小学》与“四书”紧密联系在一起，成为“四书学”体系中不可或缺的要素之一。
第二，加大“四书学”中历史考证与文字训诂的比重。北山学派的金履祥与许谦贡献最大。许谦曾在为其师金履祥《论孟集注考证》作序时说过这样一段话：
子朱子深求圣心，贯综百氏，作为《集注》。竭生平之力，始集大成。诚万世之绝学也。然其立言浑然，辞约意广，往往读之者或得其粗而不能悉究其义，或一得之致，自以为意出物表，曾不知初未离其范围。凡世之诋訾混乱务新奇以求名者，其弊正坐此。此《考证》所以不可无也。……先师是书亦悯夫世之不善学朱子之学者也。（《论孟集注考证序》）
正是因为发现了上述问题，所以金履祥“举凡书中事迹之舛错，名物之异同，山川都会之区，典要音义之训，朱子所未详者，靡不引经据史，博采诸子百家，考核详明，折衷至当”（《论孟集注考证序》）。对朱熹因删改日益精密的《四书章句集注》与《四书或问》不同者，疏通之；对朱熹忽视的古今名物，修补之；对词约意广者，引群言以证之。大到道德性命之精微，小到训诂名义之释，都博采考核，弥补朱子的缝隙。许谦在自己所著的《读四书丛说》中又详著了金履祥补充朱熹训诂名物有所欠缺不完备处，其《诗集传名物钞》对朱熹《诗集传》中涉及的礼仪、典制、史实、名物、律吕、历算等，在考证、训诂的基础上尽量做了补充，“正其音释，考其名物度数，以补先儒之未备，仍存其逸义，旁采远援，而以己意终之”（《宋元学案・北山四先生学案》），呈现出许谦本人以训诂解经、以史证经的“求其是”解经方法，从而有别于理学家“求其意”的解经路数。
高云萍：《扩展中异化的后朱熹时代的道学话语――以北山学派为例》，《淅江学刊》2009年第5期。
金、许对于历史考证、名物制度、训诂比重加大，使得元代“四书学”中的义理之学“由空转实”，更加令人信服。
第三，完成了与“四书”关系密切的儒家其他经典的解释。这方面吴澄最具代表性。吴澄以接续朱熹为己任，著《五经篡言》，其中，《易篡言》十卷，《书篡言》四卷，《仪礼逸经传》二卷，《礼记篡言》三十六卷，《春秋篡言》十二卷。后人对此的评价是，“朱子门人多习成说，深通经术者甚少。草庐《五经篡言》，有功经术，接武建阳（朱熹），非北溪（陈淳）诸人可及也”（《宋元学案・草庐学案》）。而其中的三《礼》，“盖本朱子未竟之绪而申之，用工最勤”（《经学通志・三礼志》）。朱熹生前曾考订传注诸经，晚年曾欲叙正三《礼》，但只编辑了《仪礼经传通释》的草稿，未及完成而逝世。吴澄以《仪礼》十七篇为经，模仿朱熹《仪礼经传通解》体例，将《礼记》分类编次，纂成《仪礼逸经》八篇，又将《大戴礼记》、《小戴礼记》中的《冠羲》等八篇和《礼记》中的《大射羲》、《小射羲》二篇，合成辑成《仪礼传》十篇，这样就把《礼记》重新编次，使《仪礼》有了传注。吴澄完成了朱熹生前未来得及做完的工作。同时他对经典疏解所发挥的义理，具有主观探讨的精神，不拘泥于文字训诂。虽其中也有一些穿凿臆断的内容，但其所展示的思想***却在一定程度上促进了宋代以后伦理思维的发展。这在客观上也丰富了“四书学”的解释视野与理解空间。
第四，对于“四书学”中的“尊德性”与“道问学”问题进行了系统论证。主要的完成者是吴澄、新安学派与许衡等。“尊德性”与“道问学”语出《中庸》第27章：“苟不至德，至道不凝焉。故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。”《中庸》认为，君子不仅要发扬天赋的善的德性，而且要努力学习道德知识，只有把二者结合起来，固有的道德天性才能发扬光大，才能达到“中庸”的至德境界。到了宋代，朱熹强调“道问学”，陆九渊强调“尊德性”，由此产生分歧，“道问学”与“尊德性”便演变成为方法上的对立。前文已提到，吴澄与倪士毅等融会“朱、陆”之说的表现即是对“道问学”与“尊德性”关系的重新认识。应该说，他们的认识不仅是对“朱、陆”之说的折衷表述，更是对“四书学”重要思想的详尽论证。吴澄把“尊德性”称作“进德”，把“道问学”称作“进学”，认为学习“四书”当以“进德”为本。在他看来，四书之学并不仅限于求知，而更是道德体验、实践的过程，是成就理想人格的途径。为学体验贵在有得于己，自得于心是处理“尊德性”与“道问学”关系问题的关键。吴澄认为，“自得”非一日之功，需以“道问学”的格物致知为基，以“尊德性”的正心诚意为崇，在知行合一中完成“尊德性”与“道问学”的统一。
无独有偶，新安学派对于“尊德性”与“道问学”关系的论证与吴澄有着诸多相似之处。倪士毅、朱升等相当看重“四书学”中主体的统摄作用，倪士毅以“尊德性”统摄“道问学”，而朱升则进一步将“道问学”与“尊德性”的关系比作寒、暑、昼、夜之更迭，一动一静，缺一不可。在朱升的心目中，“尊德性”即以心为统领，贯注在“格物致知”的全过程里。
许衡在解经时虽未提到“尊德性”与“道问学”等词语，但他一直强调治经重在求理以行道。许衡说：“凡立论必求事之所在，理果如何？不当驰骋文笔，如程试文字，捏合抑扬。且如论性说孟子，却缴得荀子道性恶，又缴得杨子道善恶混，又缴出性分三品之说。如此等文字，皆文士驰骋笔端，如策士说客不求真是，只要以利害惑人。若果真见是非之所在，只当主张孟子，不当说许多相缴之语。”（《鲁斋遗书》）求理是立论的依据，不当驰骋文笔。从求理出发，许衡重视将所求之道理贯彻于行，付诸于践履，而反对将“四书”所言视为空言而不力行。由此为学之道须体现在行上，治经求道以躬行为先。通过治经而体现为己之学，凡有所未能，则当勉而行之；而有所未合，则须改之。
元代“四书学”者对于宋学经传注疏进行补充发明，是“四书学”向着纵深发展的必然结果，吴澄下面的这段话道出了部分的原因：
近世家藏朱子之书，人诵朱子之说而曰其学失，何也？非复圣贤博文约礼之学也。夫以约礼为事者，诚不多见，以博文为事者，未尝无也，而曰非复圣贤之学，何也？穷物理者多不切于人伦日用，析经义者亦无关于身心性情，如此而博文，非复如夫子之所以教、颜子之所以学者矣，而真能穷物理析经义者抑又几何人哉？（《吴文正集》卷十一《答孙教谕诜书》）
之所以出现“家藏朱子之书，人诵朱子之说”而朱学反失的情况，原因在于理学家关注德性，其解经析理的最终归宿必然落在德性之知上。元代盛行以朱熹四书学解释为主的宋学之说，它强调格物致知、知识论的趋向，更多地容纳了对外界知识的追求，造成格物穷理的具体活动与理学的初衷有违。因而，元代的四书学家对之不断深化修正也就是必然的了。考证与训诂的拓展，“四书”相关经典解释新领域的开辟，让“四书学”更为系统与精致，而《小学》的加入，“尊德性”与“道问学”问题的论证，则充分表现出元代学者对于经典解释向着理学“本义”回归的渴望。
三、“四书”解释多有创新
创新之一：“四书”注释用词开始向着“直解”方向发展。典型的例子是许衡对于《大学》与《中庸》的解释。在许衡所著的《大学直解》与《中庸直解》中，传统的训诂术语，如曰、为、谓、谓之、犹等很少被涉及，反而判断词“是”及其相关判断句式被大量使用；传统的单音词注释，如本、末等，越来越多地被双音词，如根本、末稍等替代；一些文言词语，如庶人、好乐等，广泛地改用通俗化词语，如众民、欢喜等。所谓的“直解”即直接的解释，其重要的特征即口语化的表述。这种直解式的“四书”解释主要流行于北方“四书学”，元代统治者推行“汉化”，让蒙古贵族为主体的上层官僚子弟学会“晦涩难懂”的“四书”，为“直解”的发展创造了最为便利的条件。“直解”的出现对于“四书学”在元代中国北方的普及与传播做出了积极贡献，儒家“四书学”解释视野中创造了口语训诂等新的形式。“四书”中众多晦涩的古语词在“直解”中变得平实简易、充满活力，其文献学价值与语言学价值亦不可忽视。
创新之二：出现了新的概念范畴。刘因提出了“经史”思想，他说：“古无经史之分，《诗》《书》《春秋》皆史也。”这为清代章学诚提出“六经皆史”思想开启了先河。刘因把六经作为明镜和历史的借鉴来论及“古无经史之分”，虽关注的是六经，但在客观上的确影响了元代学者对于“四书”等传记解释的理解。许衡提出了“治生”之说，他认为：“为学者治生最为先务。”（《宋元学案・鲁斋学案》）学者应先把个人和家庭的经济生活安排妥当，否则就会影响为学之道。这是从现实主义角度指出“生理”的安排对人们学习四书之学的重要性。从表面上看，“经史”与“治生”等范畴似乎与“四书学”解经间的关系联接并不密切，实则不然。刘因的“经史”说，在一定程度上剥开了附着在儒家经典上的神圣光环，让人们以新的视角审视经传，同时治经与治史的联系也扩大了历史学的研究范围。而许衡的“治生”论，把具有贵人气象的理学和盐米细事的民生结合起来，把治学与治生、治世结合起来，“道”不再是隐僻之理，而转变为体现务实精神的治世之用，使宋代空谈心性的理学具有了实际的内容
李景旺：《论许衡对宋明理学理论的创造性发展――兼与许衡理学无“进境”说商榷》，《河南师范大学学报》2006年第4期。
，它开启了“四书学”向实学发展的方向。
创新之三：开“四书学”“疑经”与“批评”之风。宋人通过“疑经”之风，质疑前代“六经”学说，且衍生出后来的“四书学”。元代“四书学”学者保留了这一传统，对宋代“四书学”说不断改进。如金履祥讲朱熹《四书章句集注》，不讲性理，而广涉史籍和诸子，对朱熹注疏不苟异同，“《论》《孟》考证，发朱子之所未发，多所低悟”（《宋元学案・北山四先生学案》）。并且在中国哲学史上第一次提出了“知而能之，知行合一”的命题，将中国古代的知行观向前推进了一步。许谦虽服膺朱子，但又藉广博的知识，以天文、地理、典制、食货、刑法、文字、音韵、医、术数诸学进行考释，补朱子的缺漏，而且不讳言佛、老。刘因在经典解释中重排了宋儒对于“六经”与“四书”的为学次弟，强调“六经”的首要地位。此外，伴随“疑经”之风亦有少量“批评”的声音。吴澄曾批评朱子“问学不本于德，则其弊必偏于语言训释之末”（《元史・道学传》），马端临在所著《文献通考》中批判朱熹的《诗集传》，而元末的郑玉更直言朱、陆学说之弊：“陆氏之学，其流弊也如释子之谈空；朱氏之学，其流弊也，如俗儒之寻行数墨。”（《师山文集・送葛子熙之武昌学录序》）
对于元代经学的成就，人们一般评价不高，皮锡瑞称：“宋儒学有根抵，故虽拨弃古义，犹能自成一家。若元人则株守宋儒之书，而于注疏所得甚浅。”（《经学历史》九《经学积衰时代》）这当然与元代属少数民族***权、儒学基础相对薄弱不无关系。但元代“四书学”并非一无是处，其具有宝贵的***学术品格，上述的创新即是最好的例证。
元代“四书学”解经学说上承宋学，下通明代心学，其过渡性质十分明显。它使得《四书》及《四书章句集注》的地位空前提高。经过元代的一番调整和升降后，儒家经典在理学盛行年代的格局最终确定。“六经”系统的话语权力让位于“四书”等传记系统。时人再挟古自重时，不必举“周礼”，而是称“孔孟”。站在解经学的视角上，元代“四书学”学者在关于解释的方法、目的和有效性、语言与意义关系问题上都提出了不少颇有建树的观点，虽说只是只言片语，但亦有精彩动人之处。
On the Characters of Document Explanations of the Four Books in Yuan Dynasty
Kang Yu
Abstract:The leaders worshiped the knowledge of the Four Books in Yuan dynasty Thus the knowledge has received the authoritative sanctification There has appeared many document explanation experts, such as Xu Heng, Liu Yin, Wu Cheng, Jin Lu-yang, Xu Qian and so on The experts have remitted the ideas of Zhu and Lu, made up the methods that arisen in Song dynasty and created the explanations of the Four Books They have originated the characters of document explanations of the Four Books in Yuan dynasty These characters come from the particular social background and the self-academics of the experts Also they were the results of the development directions of Chinese study of Confucian classics
与朱元思书教案第3篇
一、程朱理学教育的承载地――书院
宋学以儒家经典为基础，兼收佛、道思想形成的新儒学，基本上分成两派：一派是以程颢、程颐及朱熹为代表的客观唯心主义学派，称为“程朱理学”；一派是以南宋陆九渊为首的主观唯心主义学派，即“心学”。其中朱熹以白鹿洞书院作为研讨、传布理学的中心。书院与州县官学，称为南宋地方的主要教育机构，书院大多又是理学的传布中心，理学因而日益兴盛。
1、书院教育
书院是中国古代私学发展的一种重要的教育组织，于唐末五代时形成，两宋时兴盛并有所发展，明清时期延续并最终走向衰落，前后存在了一千多年。书院在中国古代，特别是在两宋教育上占有重要位置，并且在普及文化知识上，提高当时社会整体教育水平方面发挥了重要作用。
书院教育逐渐成为一种有别于官学和私学的独特教育制度。简单的来说，就是宋元明清高于蒙学程度，但又不列入国家学制的一种教育机构。宋代学校除官立的国学、府学、县学而外，私人设立的书院异常发达为当时宋代教育界的特殊状况。宋初闻名全国的四大书院在全国的学术界具有相当的权威性。其中又以白鹿洞书院成立最早，规模最大，他所具有的教育精神直接影响于后世。朱熹建立白鹿洞书院，订立《学规》，讲学授徒，宣扬道学。书院原来是朱熹等理学家宣传自己学说的地方，由于理宗接受了朱熹的思想，使得国子监、太学和州县学的教学内容向书院进一步的靠近，但这是书院的课程仍比一般学校有更多的理学成分，经学教学的比重大而诗赋教学的比重小，从理宗朝起，几乎全国所有官办和私立的书院都以朱熹的《白鹿洞书院揭示》为教学纲领。理宗朝以后，全国的教育便可以说是程朱理学一统天下。也可以说，白鹿洞书院确立后世的教育宗旨。
书院由于它特殊的学术价值和***治地位的影响，有许多的学者趋之若鹜，正是在这种繁荣的书院教育的形势之下，开始逐步形成了宋代的理学思想。这种思想伴随着书院教育，历经元明直至满清，甚至到了民国。我们还可以从现代作家郁达夫的《书塾与学堂》中能够找到它的痕迹。他们使书院在讲学、藏书、祭祀、课程设置、教学管理等方面更加制度化、正规化，从而脱离传统私学，确定了其在中国古代教育史上的特殊地位。但在宋代，只是在南宋不太长的一段时期里，书院教育表现了比较独特的风格。
2、书院与程朱理学的关系
宋代书院与理学，有着天然的不解之缘。理学在书院的传播，始于孙复、石介、周敦颐。孙复、石介创泰山书院和徂徕书院，招徒授业、讲习儒学，开创了书院教育理学的先河。宋代著名的书院中，白鹿洞书院是朱熹主持恢复的。岳麓书院的发展也有朱熹等理学家的贡献。同时，其所创的濂溪书堂既是他终老之地，也是他讲学会友之所，朱熹《江州濂溪书堂记》一文在阐述理学道统的同时对周氏借书院传播理学给予高度评价书院与理学的一体化，是在南宋完成的。从周敦颐、二程到朱熹，宋学家们经历了一个半世纪的努力，不停地通过著述和讲学传播理学，直到南宋理宗朝将其定位正统。与北宋理学家不太关注书院的情形不同，南宋理学家们大多有着很深的书院情结，深切地认识到了书院与理学的内在联系。
书院教育与理学传播的结合，对后世儒学和教育事业的发展也产生深远影响。宋代书院与理学一体化的互动关系，是宋代教育史上一大特点，作为中国封建社会的一种特殊的教育机构。宋代书院教育强调自由讲学，重视学术研究，主张门户开放，提倡尊师爱生，确非官学和科举所能望其项背的，而书院的产生和发展壮大与宋代河南教育的发展密不可分。同时，书院也是中国古代学术研究与学术传播的重要阵地，两宋时期理学勃兴并成为宋以降思想界之主流，弥漫士林民间，与其学派充分利用、发挥书院的学术传播功能，讲学传道密切相关，书院与理学的结合为后世理学的发展开辟了广阔的道路。
二、程朱理学中的教学主张与思想
1、程朱理学中教育思想的源流
理学形成于北宋时期，它揉合了儒、佛、道三家的哲学之间。胡瑗、孙复、石介开其端，邵雍、司马光衍其流，而周敦颐、张载则是实际上广大而成就的。其后经二程之扩充为程朱理学，而后衍为南宋朱陆二大派。程朱理学，为重建孔孟之道服务的宇宙观出发，进而论证封建教育，是通过“人性论”为中介的。理学“人性论”是联络、沟通理学宇宙论与教育论的桥梁。
2、程朱理学中的教育主张及思想
“宋初三先生”为宋初理学的先驱，除了人性和道德多所强调外，三人基本上还是属于儒学的思想，相比较张程颇有差距。《宋元学案?安定学案序录》云：“宋世学术之盛，安定、泰山为之先河，程、朱二先生皆以为然”。
（1）程颢、程颐
程颢、程颐共同受业于宋明理学的开创者周敦颐。二程主张的学习内容就是孔孟等儒家经典，就是圣人“天理”。程颢、程颐兄弟明确提出了“天理”等重要概念，把理学从萌芽状态发展到成熟阶段。二程通过教育的力量来改变人的气质之性。用教育来培养圣人以行“天理”，教学“孔孟之道”、“四书”、“六经”以“穷天理”，学习和修养也是为了“穷天理”、守“天理”和行“天理”。二程的私人学生在学期间一般也是每人主攻一种经典。哲宗朝，谯定在洛阳和涪州两度受业于程颐，都是学习《周易》。徽宗崇宁（1102--1106）间，马伸拜程颐为师，专攻《中庸》。（《宋史》卷459《谯定传》）。
在学术上，二程致毕生精力研倡理学，成为宋明理学的奠基人，为宋代四大学派之――洛学的开山祖师。在教育上，二程一生以聚徒讲学为己任，伊洛河流域洒遍了他们的足迹。在洛阳、履道坊、龙门山胜地庵上方寺、龙门香山寺、伊皋书院等处讲学传道，声望很高。据《宋元学案》记载，程氏门人中知名的就有吕大临、贾易、朱光庭、游酢、杨时、谢良佐、侯代圣、尹?等人。吕大临、杨时、谢良佐、游酢世称“程门四先生”。
（2）朱熹
宋学的集大成者朱熹也是程颐的“四传弟子”，他们把二程的学说（主要是伊川之学）发展到了最高峰，故史称“程朱理学”。
朱熹继承张载、二程的思想，他的教育作用就是从他的理学思想体系出发的。朱熹认为，教育的目的就是要造就封建社会的所谓“圣人”，他引荀子的话告诫学生说：“古之学者，始乎为士，终乎为圣人”。在《白鹿洞书院学规》中“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”为“五教之目”。他认为为学的目的就是要讲明这个封建“义理”，应用于自己的道德修养与日常生活中，以便巩固封建制度和封建社会秩序。他把《中庸》的话，纳入他的理学教育思想体系，即“学、问、思、辨，四者所以穷理也”。
朱熹还指导学生学习写作课程。按照理学的标准，他选编了《昌黎文粹》和《欧曾文粹》做为教材。他的大批学生或者当地方官，或者任州县学教师，或者自己办学，都积极地通过教育工作传播理学观点。朱熹每到一处都先要了解当地士人的情况，寻找可以讲学、传播学术的对象。在教育传播过程中，对那些专心学术的士子重点培养，作为后来理学发扬光大的希望。
朱熹把理学教育提高到一个新的水平。二程理学的教学计划只是一些分散的不完整的想法，而且实践上也缺乏系统。朱熹发展了二程的主张，全面论述了理学的教学计划且应用于他的教学实践当中。朱熹把“四书”当作基本教材，而其他经典作为“四书”的补充，要求学生先读完“四书”，“见其根源体用之大略，然后徐考诸经，以极其趣”。理学教学安排的系统化和明确提出，是朱熹的重要贡献，也是理学教育的重要发展。朱熹在指导学生读“四书”时，把二程一派的著作当为注疏教材。他要求魏?之学习《论语》时使用二程及门人的注疏，但不要看苏轼兄弟和宋咸等其他派别的注解，以免搞乱思想。（朱熹《晦庵先生朱文公文集》卷三九《答魏元履》）
三、程朱理学地位的确立以及对后世的影响
1、南宋后期理学教育地位的最终确立
南宋后期的三个重要事件（“开禧北伐”的失败、史弥远和杨后矫诏立理宗、湖州平民潘壬等起兵拥立被废黜的太子赵?）促使南宋朝一步一步的提高理学的地位，以争取人心。而第三个事件标志着以朱熹为代表的理学正式成为***府的统治思想。南宋后期（宁宗嘉定时期至宋末）是宋代学校教育内容发展的第四阶段。这个时期的***治形势导致了理学的最后成功。理宗朝将程朱理学定为正统思想，确立了它在文教领域的统治地位。淳?元年（1241）正月，理宗下诏，给周敦颐、张载、程颢、程颐和朱熹以极高的评价，把他们当做孔孟的正统继承人，命令全国学校以他们从祀孔子，在孔庙中陪同孔子接受人们的崇拜和祭祀。并且理宗还亲自写朱熹的《白鹿洞书院揭示》，把这一理学的教学纲领最为国家的教育方针。
2、对后世的影响
程朱理学的影响巨大，主要是通过二程的弟子对二程思想的阐发传播和二程思想自身的影响力而实现的。二程对理欲问题的看法，后为胡宏、朱熹发展为“理欲同行异情”论，最终为王夫之所完善。南宋后期，朝廷认识到了书院的作用，将学校和书院两大***门都牢牢掌控在手中，树立起新的正统思想，建立了以具有较强影响力和思辨性的理学来束缚人的思想，同时学校教育在宋代的转折本身就是文化专制的主义的基本进一步加强。从元代到鸦片战争，中国的学校教育就基本按照南宋后建立的格局向前发展。在以宋朝为开端的中国古代社会后期教育发展的一个重要趋势，是文化专制主义越来越严重。
理学历来把维护儒家伦理，整顿和落实廷典章制度作为治国的根本措施。南宋初，尹?等理学家反对跟金朝议和，同时指出只有将国内***治整顿好才能同金人决战。孝宗时期，朱熹、张?、吕祖谦等理学家也持这种态度。朱熹是对于思想和教育都有强烈的责任感。他认为只有靠着理学来知道，才可以从根本上解决南宋面临的各种问题，让国家富强起来，因而他不顾朝廷和社会上的各种压力，顽强地发展和传播自己的学说。他努力写作，不但为“四书”、《诗》、《易》、《仪礼》等经典作了注解，而且编校了二程、谢良佐等前辈理学家的著作和语录，注释了周敦颐、张载等理学大师的作品，编写了记载北宋以来几学家思想和生平的《伊洛渊源录》和《近思录》，汇集一百多年理学研究的成果，将理学发展为一个完整的思想体系。
南宋以后，程朱理学的教育思想，不仅成为封建社会后期占统治地位的教育理论，而且是封建地主阶级统治人民的理论工具，被提到儒学的正统地位。
与朱元思书教案第4篇
关键词：梭山先生 隐君 朱陆之辩 平民思想家
南宋时期，江西这块土地，堪称人杰地灵。仅在金溪，就同时诞生了名闻全国的"三陆"--陆九韶（字子美，号梭山）、陆九龄（字子寿，号复斋）和陆九渊（字子静，号象山）。九渊是中国学术史上之心学的创立者，故而声名远扬；九韶、九龄虽然在当时亦名重全国，但却一者似乎于思想史上无多少独创性，二者俩人所留存于世的诗文亦不丰，故而几被淹没尽净。本文主要根据有关史料，探讨梭山先生（生于宋高宗建元戌申年，卒于宋宁宗嘉泰己丑年，即公元1128-1205年）的所思与所行，认为梭山先生是一个儒者中的"隐者"，但在陆学（陆门之学）（注2）的发展史上具有开创之功，同时，梭山先生又是一个特别关心生民百姓日用庸常的思想家，其学"以切于日用者为要"，在中国学术史上应有较高的地位。
一
《宋史·列传·儒林四》卷四百三十四(元脱脱等撰，第37册，中华书局版)有"金溪三陆"的传，内称九韶先生：
其学渊粹，隐居山中，昼之言行，夜必书之，其家累世义居，一人最为家长，一家之事听命焉。岁迁子弟分任家事，凡田畴、租税、内出、庖灶宾客之事，各有主者。九韶以训戒之辞为韵语，晨兴，家长率众子弟谒先祠毕，击鼓咏其辞，使列听之。子弟有过，家长会众子弟责而训之；不改，则挞之；终不改，度不可容，则言之官府，屏之远方焉。九韶所著《梭山文集》、《家制》、《州郡***》。
可见，梭山先生的学问既渊博又精深，而且喜欢写日记。特别引人注目的是，他是一个大家庭的主心骨之一，而其著作也多是关于如何治家的学问。梭山先生不仅在理论上探讨治家治族的问题，而且真真切切地践履之。当时的陆氏大家族，十世没有分家，四代同堂，约有三百人吃饭不分灶。淳祜二年，理宗赵昀下诏旌表"金溪陆氏义门"："皇帝制曰：江西金溪青田陆氏，代有名儒，载诸典籍。聚食逾千指，合灶二百年。一门翕然，十世仁让。惟尔睦族之道，副朕理国之怀。宣特褒异，敕旌尔门，光于闾里，以励风化。钦哉。"在古代中国，对一个家族而言，受到皇帝的旌表，也许是最大的荣耀了。可问题是，陆氏大家族为何能保持十世不分家，还能数百人同灶吃饭呢？个中之因当然很多，但与梭山先生的努力是分不开的。
因为，"九韶以训戒之辞为韵语。"每天早晨，一家之长必率子弟谒先祖祠，并击鼓诵其词，歌云："听听听听听听听，劳我以生天理定。若还惰懒必饥寒，莫到饥寒方怨命。虚空自有神明听。听听听听听听听，衣食生身天付定。酒肉贪多折人寿，经营太甚违天命。定定定定定定定。听听听听听听听，好将孝悌酬身命。更将勤俭答天心，莫把妄思损真性。定定定定定定定，早猛省！"最后，还有一人单独唱到："凡闻声，须有省。照自身，察前境。若方驰鹜速回光，悟得昨非由一顷。昔人五观一时领。"（注3）敬畏天命，遵循天理，勤奋劳作，俭朴持家，何人不说这是修身齐家之至宝呢？每天如此之歌，如此之诵，陆家人将这些平凡的过日子的道理入耳入脑入心了，由此培育出了名满天下之"金溪陆氏义门"。
梭山先生就是这样孜孜为学、孜孜为教、孜孜劳作、孜孜践履的。其次，特别引人注目的是，他隐居在山中，完全断绝于对科举仕途的追求。修于同治年间的《金溪县志》也称九韶先生：
性宽和凝重，读书必优游讽咏，学问渊粹。
尝曰：学之要孝弟之外无余道。又曰：义利易见，惟义中之利隐而难明。与朱熹相敬爱。
梭山先生又曾改善"社仓"之法，使乡民受惠甚多，"人甚德之"。他在前山筑室隐居，与兄弟讲学其中。因山形如梭，故自号梭山老圃。先生潜心于学，著下了《梭山集》，包括《解经新说》、《日记类编》、《州郡***》、《家制》、《终礼》。（《金溪县志》卷32《书目》）惜乎《梭山集》大部分皆散佚不存。
《宋史·艺文志》中的《象山学谱》云：梭山的著作"日记中有居家正本及制用各二篇，尤为希圣希贤之本。"值得庆幸的是，《居家正本》上下篇，以及《居家制用》上下篇，共四篇文字保留在《宋元学案》卷五十七的《梭山复斋学案》（清黄宗羲原著，全祖望补修，陈全生等点校,中华书局1989年版第1862页，下引该书，均只注页码）里，并被收入在印于宣统庚戌年江左书林校印的《陆象山先生全集》中，这也许是今人得以一窥梭山之学的唯一完整的文本了。
梭山先生还有一个惊世骇俗之举，那就是隐而不考不仕。《宋元学案》记载："诏举遗逸，诸司以先生应，不赴。"（1863页）在古代中国，自唐开科取士以来，其意本为让天下的知识分子皆有一个公平竞争入仕的机会，也为国家选拔一流的人才；但制度化运作之后，尤其渗透了官场的腐败之风后，科举考试在中国便迅速地成为知识分子某种人生与事业的陷阱，化为无数落榜士子的伤心之所。此时，中国的知识分子便陷入一个二难之境：不去参加科举考试，则无法一展平生所学，去治国平天下，而且也无法光宗耀祖，实现人生的价值；若参加科举考试，则必饱受"场屋之累"，埋首"程文"，皓首穷经，不仅难以提升自我之道德境界，还常常落得个形销骨瘦，老死林下。
即便如象山先生，气象如此宏阔，志向如此高远，且醉心于心学体系的创立，却仍然不免多次赴考，并曾中过举，可却因父丧而失去赴京城参考的机会；27岁时再考，却落榜了。其间他修书给好友童伯虞，云：孟子曾倡言修"人爵"（富贵利达）者，应先修"天爵"（道德仁义）；而后世之人只求"人爵"，忘记了求"天爵"。所以，自己决不可以"舍此而从事于彼"，不能"养一指而失其肩背。"（《与童伯虞》，《陆九渊集》卷三，中华书局1980年版）话虽这么说，可实际上，在陆氏六兄弟中，九思、九皋、九龄、九渊四人皆进士及第，入仕为官，在当时，可谓一门荣耀，名震乡里。但陆门早有家训，告诫子孙，读书之人虽然都应参加科考，可没有搏取功名者并非耻辱；若不识礼义不尊仁义，才是最大的耻辱。陆氏兄弟一般都能遵循祖训；但要说无意科考功名，只修自我仁义道德之最好者，当只能数陆梭山先生了。
九韶先生是否学过科考之"程文"，已无可察考了；但梭山先生不仅经史子集无所不知无所不晓，而且琴棋书画样样精通，可谓是一代大儒，可他却绝意科考，隐而不仕，自愿过一种乡间的隐居生活。他选择竹木茂盛、泉水丰盈的梭山，自筑草堂而居，取名为荐堂。他每日晨起便或耕或植或养，自给自足，行有余力，则教象山等兄弟读书，与来访之友论学为文，又常常下棋弹琴品茗，落落大方，逍遥自在，无碍无束，真可谓与天地共生息，与万物齐生死。
大儒朱熹慕其境界之高，学问之精，在绍兴三十二年（公元1162年），亲访九韶于金溪。俩人共论学术，其乐也融融。（参见《陆氏族谱》）
后遇陆贺老先生过世，朱子受九韶之请，为陆老先生看风水，向吉穴，（注4）还为九思先生的著作《家问》写跋，云：’’《家问》所以训饬子孙者,不以科第为病,而深以不识礼义为忧。其殷勤敦恳,反覆晓譬,说尽事理,无一毫勉强缘饰之意,而慈祥笃实之气蔼然，讽味不能释手云。"（见《西江陆氏家乘》卷十）后来，朱子与梭山先生惺惺相惜，不断有书信往来，论辩学问，常有新见。
可见，梭山先生虽然才高博学多能，名满神州，要取功名，可谓是囊中取物那么容易，可他不仅猛烈抨击科举考试制度（注5），而且看透了世俗的污浊，既然绝意功名，隐居山林。
此隐可说惊世骇俗，让人击节叹息。
世有庄周之隐，齐万物，息纷争，平生死，一心要摆脱世俗中的一切束缚，与大鹏展翅然，扶摇直上九万里，逍遥于无何有之乡。世有伯夷叔齐之隐，兄弟互让王位而同出走，虽然意识到商纣王的残暴却坚决反对周武王兴兵讨伐。周代商而兴，伯夷叔齐却义不食周粟，隐于首阳山，采野菜充饥，最后饿死在荒山野岭。世上还有功成身退、脱离官场远去江湖归隐之范蠡；也有躬耕田园，静候时机，一展平生之学之卧龙诸葛孔明先生。当然还有隐于山林，青灯黄卷晨钟暮鼓以求往生西方极乐之佛徒，还有藏之深山，起丹鼎，炼金丹，求长生不老成仙了道之道士。其他还有如"事了拂衣去，深藏身与名。白刃除不义，黄金倾有无"之侠客隐士。
梭山先生之隐却异于是。他出身农家，无有王位可推，亦没有官位可放弃。当然，他身虽隐，却性为入世，关注百姓疾苦，了解民间生活，践行于日用庸常，且孜孜于仁义道德之教。他当然也不刻意于求时来运转大富大贵，更无意于求佛成仙长生不老。梭山先生就是梭山先生，其之隐完全出于性情使然，而毫无半点勉强，半点做作，半点外在的什么特别的求取。其关心世事家事之入世态度，与其隐居山林琴棋书画自娱之行为毫无杆格，圆融无碍。所以，《宋元学案》之《梭山复斋学案》将梭山先生称之为"隐君"。
"隐君"者,实为与道者、侠者、佛道之徒等之隐完全不同的儒者之隐。此之隐应该说与孔子的行为有极大的关系。孔夫子是一个积极入世的儒者，但其归隐的情结亦很重。比如其曾经喟然叹道，自己也想与曾点一起："莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。"（《论语·先进》）曾点与孔子其他一心想在***治上大展宏***的的学生不同，只思回归山林，过一种与世无争的生活。孔子从内心亦向往之，但却因为有志于以自我之"仁道"改天下之无道的现实而无法归隐。所以，孔子奉行"天下有道则见，无道则隐"的原则（《论语·泰伯》）梭山先生之隐，就全出于其对科考制度的失望，认其只会残贼人之本性，于道德的修养毫无补益，所以，一意断绝科考，并拒而不仕，归隐山林。但他绝非遗世，不问社会，只顾自我之逍遥；而是就在家乡就地而隐，仍然全力关注世事民风，关心自己的家庭与家族的事务，故被称为"隐君"者。
梭山先生的行为可以说是特立独行的，发人深思的。
二
全祖望指出："三陆子之学，梭山启之，复斋昌之，象山成之。梭山是一朴实头地人，其言皆切近，有补于日用。复斋却尝从襄陵许氏入手，喜为讨论之学。宋史但言复斋与象山和而不同，考之包恢之言，则梭山亦然。"（1862页）视在中国学术史上具有重大意义之象山心学，发端于梭山，但梭山之学又与象山有所区别，这是一种中肯且极高的评价。
但是，为何说"三陆子之学"是由梭山启之呢？这一方面可能是因为，陆家六兄弟之间，长兄一般都成为幼者之师之故。实际上，象山先生就曾求学于梭山与复斋先生。其次，则主要是因为梭山先生首开与朱子之"乾坤"与"父母"、"太极"与"无极"之辨，而这一辩，成为心学与理学的重要分水岭之一。
淳熙十三四年左右（公元1186－1187年），梭山先生致书朱熹："言《太极***说》非正曲加扶振，终为病根。意谓不当于太极上加无极二字。"（《宋元学案》1867页，顾 案）朱熹回一信后，梭山又去一信；朱子再回，梭山先生认为辨之无益，遂不复再回信。朱子的回信保存流传至今,但梭山的信却已淹没不闻。
黄宗羲也说："先生之兄梭山，谓'不当加无极二字于太极之前，此明背孔子，且并非周子之言'。紫阳谓孔子不言无极，而周子言之。盖实有见太极之真体,不言者不为少,言之者不为多。" （《宋元学案》1866页）后人多见《宋元学案》此引，便认梭山先生之信只谈太极与无极的问题。孰不知《宋元学案》此处对朱熹之信的引用是节选，其云：
伏承示谕太极之失，及省从前所论，却恐长者从初便忽其言，不曾致思，只以自家所见道理为是，不知却元来未到他地位，而便以己见轻肆抵排也。今亦不暇细论，即如《太极篇》首一句，最是长者所深排。然殊不知不言无极，则太极同于一物，而不足以为万化根本。不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化根本。
而见诸朱子书信全文的《朱文公文集》（卷36，四部丛刊初编缩本）中却是：
伏承论太极、西铭之失言,备悉指意，然两书之说，从前不敢轻议，非是从人脚根，依他门户，却是反复看来，道理实是如此，别未有开口处所以信之不疑。而妄以己见辄为之说，正恐未能尽发其奥而反以累之，岂敢自谓有扶掖之功哉！今详来教，及省从前所论，却恐长者从初便忽其言，不曾致思，只以自家所见道理为是，不知却元来未到他地位，而便以己见轻肆抵排也。今亦不暇论，只如《太极篇》首一句，最是长者所深排，然殊不知不言无极，则太极同于一物，而不足为万化之根；不言太极则无极沦于空寂。
其次，见诸《宋元学案》（1867页）中第二封朱熹的回信，是这样写的："前书示谕太极之说，反复详尽。然此恐未必生于气习之偏，但是急迫看人文字，未及尽彼之情，而欲遽申己意，是以轻于立论，徒为多说，而未必果当于理耳。"而见诸朱子书信全文的则是："前书示谕太极、西铭之说，反复详尽，然此恐未必生于气习之偏，但是急迫看人文字，未及尽彼之情，而欲遽申己意，是以轻于立论，徒为多说而未必果当于理耳。"（《朱文公文集》卷36，四部丛刊初编缩本）由此可见，《宋元学案》对朱子的回信作了删节，主要是将有关《西铭》的争论之内容全部去除。
《宋元学案》的作者为何如此呢？也许是认为它们实质是同一个问题，出于突出朱陆之辩主旨的考虑而删去？抑或为了节省书的篇幅？或者根本不认为有关"乾坤"与"父母"的问题值得一辩？后来，梭山先生不欲再与朱子辩论、而由陆九渊接过论题，可九渊的信中无一字再与朱熹讨论梭山先生十分关心的"乾坤"与"父母"的关系问题。至于后人也常常忽视（忽略？）了这一问题，乃至于完全不知有此一问题，这使中国学术史的资源严重流失，当然对梭山先生的评价也就很难与史实相符了，梭山先生在中国学术史和思想史上的地位也因此长期得不到恰如其分的肯定。
梭山与朱子论横渠先生之《西铭》与周敦颐之《太极***说》，因其书信不存,而难以一窥全貌,但从朱熹的回信及陆九渊的书信中我们亦可见到如下内容：
第一，梭山先生认为："《太极***说》与《通书》不类，疑非周子所为；不然，则或是其学未成时所作；不然，则或是传他人之文，后人不辨也。盖《通书·理性命章》言'中焉止矣'。.二气五行，化生万物，五殊二实，二本则一，曰一曰中，即太极也，未尝于其上加无极字。《动静章》言五行阴阳太极，亦无无极之文。假令《太极***说》，是其所传，或其少时所作，则作通书时不言无极，盖已知其说之非矣。"(《宋元学案》第1897页《辨太极***说书》陆九渊书)这段话引自陆九渊回答朱熹的信中所言。可见梭山先生认为，在太极之上再加无极是没有道理的。万物皆本之一，一即是中，即是所谓太极，在此之上再加无极，既是不必要的，也是多余的，而且还是错误的。其实，"无极二字出老子，非周子之言"。（《金溪县志·人物志·理学》）朱熹则答曰：如果不言无极，则许多人会误认太极同于一物，"不足为万化之本"；但是，另一方面，不言太极，"则无极沦为于空寂，而不能为万化之根。"清人钱大昕认为："易上系云，易有太极，是生两仪，有易而后有太极，非太极在天地之先也。韩伯康有生于无，故太极生两仪。有生于无，语出老子。康伯以老、庄说易，故云尔。濂溪言无极而太?盅蕴疚藜怯煤濉n藜郑嗉献樱跷粗幸病b阶泳惨商妓捣清ハ鳎治郊抵校谎抵粒嫌诤喝骞乓澹现煳墓剖ぶ?quot;（《十驾斋养新录·太极》）这一考证充分说明陆氏兄弟对"无极"来历的疑惑是正确的，但应该补充说明的是，不是陆子静首先疑太极***说非濂溪所作，而是陆子美首先提出的，这一点是需要分辨清楚的。
第二，关于《西铭》的问题。朱熹在回答九韶先生的问题时，认为："至于西铭之说，犹更分明。今亦以首句论之。人之一身固是父母所生，然父母之所以为父母者，即是乾坤。若以父母而言，则一物各一父母；若以乾坤而言，则万物同一父母矣。万物既同一父母，则吾体之所以为体者，岂非'天地之塞'？吾性之所以为性者，岂非'天地之帅'哉？······今若必谓人物只是父母所生，更与乾坤都无干涉，其所以有取于《西铭》者，但取其姑为宏阔广大之言，以形容仁体而有我之私而已。则是所谓仁体者，全是虚名，初无实体，而小己之私，却是实理，合有分别，圣贤于此，却初不见义理，只是见利害，而妄以己意造作言语，以增饰其所无，破坏其所有也。若果如此，则其立言之失，胶固二字岂足以尽之？而又何足以破人之梏于一己之私哉！"（见《朱文公文集》卷36，四部丛刊初编缩本）朱熹这封信是托陆九渊转给梭山先生的。因为梭山的信今已不存，所以，我们只有从朱熹之信中来猜测其意了。也许在梭山先生看来，张横渠所著《西铭》内之言："乾称父，坤称母，予兹貌焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也"（《张载集·正蒙·乾称篇第十七》，中华书局1978年版，第62页）的话，其中在"父母"之上和之外又提出"乾"与"坤"，完全是多余的。人自有其父母，自是知道其孝，自是了解天下人皆有其父母，皆致其孝，何用得上扯什么"乾坤"、什么"天地"？等等，正所谓叠床上之床，架屋上之屋。九韶先生在此对张横渠《西铭》之批评与对周敦颐关于"无极"与"太极"关系的批评完全一致，思路相同；所以，两个问题在同一封信中提出是可以理解的。问题在于，在朱熹回信之后，九韶先生觉得朱熹的回答只在辨输赢而不再意于有益与否，所以，他拒绝与朱子再辩，即所谓"求胜不求益"（参见《宋元学案》第1900页的顾案）；结果，再辩的任务被九渊接了过去，由此引发出朱陆之间激烈的争论。可是，在陆九渊的反驳信中，无一字提起九韶与朱熹有关《西铭》的争论，这也许就使《宋元学案》的编撰者将朱熹回信中的这一部分删除了，这也让后来的研究者大部分皆忽略了这个问题，好像朱陆此一回合的争论只在"无极"与"太极"的问题上，这是需要加以修正的看法。至于陆九渊为何在回信中不谈九韶与紫阳的《西铭》之争，笔者认为，大概是象山先生或觉得朱子说得有道理，故而回避掉这个?侍猓换蛘呷衔灰婷髁?quot;无极"与"太极"的问题，有关"乾坤"与"父母"的问题也就迎刃而解了，无需赘述，因此就没有再论《西铭》的问题。当然，我们也不能排除其他的可能性。（注6）
也许，梭山先生作为一个平民思想家，只关心百姓的日用庸常，对虚玄的问题不感兴趣，而且认为这样的问题对世事无补，所以指出"父母"自蕴涵着"理"，无须用"乾坤"等虚玄宏大的名词来显明。也许，这种议论不如朱熹的高明和空灵，但至少符合梭山先生思想的特色。
第三，从九韶先生与朱熹在二封信中的论辩来看，人们长期对"朱陆之辩"与"朱陆异同"的观点需要作较大的改变。陈荣捷先生认为："朱子与象山季兄陆子美于淳熙十三四年间（1186-1187）通函辩论太极数次。"（韦***通主编《中国哲学辞典大全》，水牛出版社1989年版，第61页）这种看法显然是没有注意到朱子与陆子美的争论有"乾坤"与"父母"和"太极"与"无极"二个议题。韦***通先生认为：朱陆异同是"朱熹和陆象山在哲学上的异同之辨，是宋学内部一大争论"。"朱、陆之间的差别之一，是在实践工夫上，……朱陆之间'道问学'和'尊德性'的对立，就是方法上不同的对立。"（《中国哲学辞典》，水牛出版社1994年版）认为朱陆异同只在陆九渊与朱熹之间，没有意识到梭山先生在其中的重大作用，也没有提到有关《西铭》的问题。冯友兰先生认为："陆九渊和朱熹有两次大辩论。一次是本体论方面的，其具体的问题是'无极而太极'；另一是人生论方面的，其具体的问题是修养方法。……陆九渊和朱熹的这场辩论，陆九韶也参加了，在这场辩论的开始，陆氏兄弟是反对'无极'，不反对'太极'& quot;（《中国哲学史新编》第五册，人民出版社1988年版，第199页）冯先生虽然意识到了在朱陆之辩中，有九韶先生参预，但却也没有看到在辩题中除"无极"与"太极"之外，还有极其重要的"乾坤"与"父母"的关系之论。而言"这场辩论，陆九韶也参加了"，给人印象是九韶先生是后加入辩论的，实际情况是，这场论辩首先是由梭山先生开启的。蒙培元先生在《理学的演变-从朱熹到王夫之戴震》（福建人民出版社1984年版，第75页）一书中第一章第六个问题"朱陆异同及其影响"里认为："朱熹和陆九渊之间进行过几次大的争论。一是'无极太极'的论战。朱熹认为'无极而太极'就是无形而有理；陆氏兄弟则认为，'无极'出于老子而非圣人之言。一是'鹅湖之会'，陆九渊批评朱熹为'支离'，朱熹批评陆九渊简易而无根。"考之历史，鹅湖之会发生在淳熙二年（1175年），朱陆（二陆，即陆九渊和陆九龄）争论为学之方的问题；而"无极"与"太极"的问题之争发生在淳熙十四五年之间，是朱陆（也是二陆，即陆子静与陆子美）关于"太极"与"无极"和"乾坤"与"父母"的关系之争。所以，并不是先有本体之辩，然后才有为学之方之辩。这或许是因为受到现今各种"哲学原理"先谈"本体论"后谈"方***"的影响；或许是受《宋元学案》（第1885页）中黄宗羲的案语的影响。黄氏把朱陆"鹅湖之会"置于"无极"与"太极"之辩之后，然前者之辩发生在后者之辩的10余年之前。所以，梓材先生又案"鹅湖之会在淳熙二年，鹿洞之讲在八年，已在其后。太极之辩在十五年，又在其后。梨洲说未免倒置。"
以上诸说都有些问题。应该认识到：所谓"朱陆异同"、"朱陆之辩"皆非仅指朱熹与陆九渊之辩；亦非仅指朱陆（九渊、九龄）的鹅湖会讲；亦非朱陆间关于"无极"与"太极"、"道问学"与"尊德性"之辩。"朱陆异同"及"朱陆之辩"，实指朱熹及其友朋弟子（如吕祖谦等）与"江西三陆子"（梭山、复斋、象山）及其友朋弟子之间的学术大论辩；从而，它是一场从"鹅湖之会"的淳熙二年至淳熙十五六年间延续十余年之久的论辩；从而，其论题包括有关《西铭》中引出的"乾坤"与"父母"之关系之辩、《太极***说》引伸出的有关"太极"与"无极"之关系之辩，以及为学之方引出的"道问学"与"尊德性"之辩，等等。总之，"朱陆之辩"与"朱陆异同"包含着十分丰富的学术文化内容，也延续了一个相当长的时间，这是我们应该特别加以注意的。陈来先生在《朱熹哲学研究》（中国社会科学出版社1987年版，第271页）中将"朱陆之辩"置于一个历史发展过程之中去考察，这是有相当见地的，值得肯定。但他虽然看到了"太极无极之辩"是由九韶先?紫忍岢龅模抑赋隽擞泄亍段髅返奈侍猓扇匀幻挥凶⒁獾剿笊接胱涎糁溆泄?quot;乾坤"与"父母"关系之辩在整个"朱陆之辩"或"朱陆异同"中的重要性。
第四，梭山先生与紫阳先生关于"无极"与"太极"之争，"乾坤"与"父母"之辩，在今天看来，正误输赢都再也不重要了，关键在于，从中我们至少能够知道原来全部归于陆象山之独创的"尽信书不如无书"、"六经皆我注脚"、"直指本心"、重在践履之方法，其实梭山先生亦有莫大之功在焉。二则，梭山先生后来拒绝与朱熹再辨，并不是因为他被说服了，而是他认为这种只求胜而不求益的争论实在是没有意思。当然，这种"予欲无言"的举动是其儒者之隐的精神在起作用。
梭山先生是一个把百姓日用庸常视为天下第一重要之事的思想家，脱离开现实生活之人伦道德，去作任何虚玄的概念游戏，都是梭山先生所不能容忍的。所以，梭山先生才有专门谈治家的四篇文章传世。
三
大自然在无穷地生息繁衍；人类则勤奋劳作，希望不断地能够改善生活的水平。于是逐渐地创设出社会、制度、道德与国家。在古代中国，贤哲们关心的是如何使这些文化与文明的东西能得到人们普遍的认可和遵行，梭山先生当然也不例外。
儒家长期就有仁***礼制的***治目标，可在专制集权的压制下，这些***治的理想常常被扭曲。一日，梭山门人松年问："孟子说诸侯以王道，行王道以崇周室乎？行王道以得天下乎？"意为行王道得天下后，这些诸侯是仍然宗周室，还是自立为行仁道的新王朝？这一问蕴含一个十分敏感的问题，就是：人们是应该以仁义、王道为最高价值，还是要效忠于特定的王朝？梭山先生是这样回答的："得天位。"松年不解："岂教之篡夺乎？"梭山曰："民为贵，社稷次之，君为轻。"认为，一切以民众的利益为本为主，而特定的王朝为次，君则更为次。这虽然是儒者的老生常谈了，但也非常明确地显示出梭山先生民间思想家的本色。象山先生听后喟然而叹："家兄平日无此议论，旷古以来无此议论。"弟子松年也感叹："伯夷不见此理，武、周见得此理。"（《宋元学案·梭山复斋学案·附录》，第1878页）
梭山先生视民如此重要，又对"修身"与"齐家"情有独钟，故而著下了流传至今的《居家正本》与《居家制用》四篇文章。
梭山先生在《居家正本》上下篇（见《陆象山全集》，宣统庚戌年江左书林校印，亦见之《宋元学案》）中略谈了四层意思：一是在远古时期，人们八岁入小学受礼乐射艺书数的教育；七年后就农工商贾之业；若其中有"秀且异者"，则可入"大学"，在其中专习"德行"，故而小学大学之教都不在于语言文字。可是，后来国家开科取士，"其始也投名自荐，其终也糊名考校"，于是，"礼义廉耻绝灭尽矣。"此时人们送子去学校，不啻是"驱而入争夺倾险之域也。"这真是对科举考试制度一针见血的抨击。
所以，梭山先生认为教育不应该以科考为目标，而要以培养人们的孝悌忠信之德行为理念。读书则六经语孟，以通晓大义。何为"大义"？梭山先生云："明父子君臣夫妇昆弟朋友之节，知正心修身齐家平天下之道。以事父母，以和兄弟，以睦族***，以交朋友，以接邻里，使不得罪于尊卑上下之际。"梭山先生认为，在此基础上，人们才可以进一步去读史书，去知晓治国之方略。
梭山先生又指出，科举之业，选拔之士非常有限，人们能否中举，实在是一种"有命焉"之事，是孟子所谓"求在外者"；而修身为孝悌之人，则是人人应该为之事，是孟子所谓求则得之，求在我者。梭山先生谆谆教诲人云："况既经知古今，而欲应今之科举，亦无难者。若命应仕宦，必得之矣，而又道德仁义在我，以事君临民，皆合义理，岂不荣哉！"
梭山先生最后说，一个家庭和家族最重要的是要保持安宁与和睦，而要做到这一点，就必须贯之以孝悌谦逊，重仁义而轻名利。应该自乐于道德仁义，不要舍本逐末求利求名。这就叫做："事有本末，知愚贤不肖者本，贫富贵贱者末也。得其本则末随，趋其末则本末皆废。"
梭山先生所讲的道理十分地浅近，全都是关于如何治理好一个家一个族的大实话，没有任何虚玄之道，也没有什么难以明白的话语。这就是梭山先生为文的风格，也是其为学及为人的品性。所以，他在《居家正本》上下篇之外，又写《居家制用》上下篇。意为立好了家之"本"之后，还必须重视治理家之"用"。
梭山先生云："居家之病有七：曰笑，曰游，曰饮食，曰土木，曰争讼，曰玩好，曰惰慢，有一于此，皆能破家。其次贫薄而务周旋，丰余而尚鄙啬。事虽不同，其终之害或无以异，但在迟速之间。"按梭山先生治家之经验，一户人家的全年收入要分为十份，留三分作为水旱之灾的准备，一分为祭祀之花费；还剩余六分，应该均分为十二个月之用。每一天用其分配给该月的三十分之一，可余而不可用尽。用至七分为得中，不及五分为太啬，而余下者还要对付日常生活中其它的开销。梭山先生的这些说法，切用而无任何难行之处，真正显示出他平民思想家的本色。李穆堂先生跋云："《梭山老圃》四十卷，见《宋史·艺文志》。明季内阁尚有之，今购求不可得。止从其家谱录出《居家》正本制用四篇，而修身齐家之要已大备矣。若见全书，岂不当与语孟并传也哉！"（见《象山先生全集·陆梭山公家制》）评价可谓极高了。
梭山先生为何对治家之琐事如此重视，以至不厌其烦地进行讨论呢？这实际上是禀承了儒家的真精神。自从孔子立儒学以来，孟子子思承之倡之，不久就形成了"修身齐家治国平天下"之教，在四书五经通行全国的宋代，此言更是被奉为至理。梭山先生认识到，孜孜于自我之道德修养，然后治理好家庭与家族，这正是所以能立国平天下之基础，所以特别的重要。黄冬发先生说："梭山坚苦立学，言治家不问贫富，皆当取九年熟必有三年蓄之法，常以其所入，留十之二三，备水旱、丧葬、不测，虽忍饥而毋变。宗族乡***有吉凶事，敬财不足以助之，惟助以力，如先众人而往，后众人而归，有劳为之服之，毋毁所蓄，以变定规。如此力行，家不至废，而身不至有非理之求。其说具有条理，殆可推之治国者也。江西并子美又号三陆。"（《宋元学案》1868页）这一评价确实中肯，亦显现出梭山先生的良苦用心所在。
梭山先生，世之大儒，朱子亦佩服其所学，故而访之于金溪，辩之于书信。因其奉行儒者之隐的原则而不仕，且著作多不传，故长期被淹没不闻。今天我们应该认识到其对陆学的开展卓有贡献，其埋首于思索并践行百姓之日用庸常亦意义重大。我们应该努力于发掘梭山先生之学，弘扬梭山先生关注民生疾苦的精神，凸显治理好家庭与家族的现代意义，继承先贤先哲的思与行，来光大中国传统哲学与文化。
注 释
（注1） 本文的写作得到了金溪县文管所所长吴定安先生的大力支持，提供了许多宝贵的材料，在此表示衷心的感谢。
（注2） 本文完稿后，请杨柱才博评议，杨博士认为，"陆门之学"与"象山心学"是不同的。"全氏（全祖望）以梭山朴实切近，复斋喜为讨论，象山先生立乎其大者，本乎孟子。当为据信之言。由此，以梭山于陆学（陆门之学）有首功，是为事实。然以梭山于心学（象山之学）具有开创之功，恐欠稳当。"此一说法切于实际，本文从此说，以梭山先生为"陆门之学"的启之者。
（注3）参见宋罗大经《鹤林玉露》。
（注4）《西江陆氏家乘》卷三："陆贺殁绍兴壬午，朱文公择地，取名西风卷旗形，绘有***，并亲题墓碣，至今墨迹犹存。"
与朱元思书教案第5篇
关键词：梭山先生 隐君 朱陆之辩 平民思想家
南宋时期，江西这块土地，堪称人杰地灵。仅在金溪，就同时诞生了名闻全国的"三陆"--陆九韶（字子美，号梭山）、陆九龄（字子寿，号复斋）和陆九渊（字子静，号象山）。九渊是中国学术史上之心学的创立者，故而声名远扬；九韶、九龄虽然在当时亦名重全国，但却一者似乎于思想史上无多少独创性，二者俩人所留存于世的诗文亦不丰，故而几被淹没尽净。本文主要根据有关史料，探讨梭山先生（生于宋高宗建元戌申年，卒于宋宁宗嘉泰己丑年，即公元1128-1205年）的所思与所行，认为梭山先生是一个儒者中的"隐者"，但在陆学（陆门之学）（注2）的发展史上具有开创之功，同时，梭山先生又是一个特别关心生民百姓日用庸常的思想家，其学"以切于日用者为要"，在中国学术史上应有较高的地位。
一
《宋史·列传·儒林四》卷四百三十四(元脱脱等撰，第37册，中华书局版)有"金溪三陆"的传，内称九韶先生：
其学渊粹，隐居山中，昼之言行，夜必书之，其家累世义居，一人最为家长，一家之事听命焉。岁迁子弟分任家事，凡田畴、租税、内出、庖灶宾客之事，各有主者。九韶以训戒之辞为韵语，晨兴，家长率众子弟谒先祠毕，击鼓咏其辞，使列听之。子弟有过，家长会众子弟责而训之；不改，则挞之；终不改，度不可容，则言之官府，屏之远方焉。九韶所著《梭山文集》、《家制》、《州郡***》。
可见，梭山先生的学问既渊博又精深，而且喜欢写日记。特别引人注目的是，他是一个大家庭的主心骨之一，而其著作也多是关于如何治家的学问。梭山先生不仅在理论上探讨治家治族的问题，而且真真切切地践履之。当时的陆氏大家族，十世没有分家，四代同堂，约有三百人吃饭不分灶。淳祜二年，理宗赵昀下诏旌表"金溪陆氏义门"："皇帝制曰：江西金溪青田陆氏，代有名儒，载诸典籍。聚食逾千指，合灶二百年。一门翕然，十世仁让。惟尔睦族之道，副朕理国之怀。宣特褒异，敕旌尔门，光于闾里，以励风化。钦哉。"在古代中国，对一个家族而言，受到皇帝的旌表，也许是最大的荣耀了。可问题是，陆氏大家族为何能保持十世不分家，还能数百人同灶吃饭呢？个中之因当然很多，但与梭山先生的努力是分不开的。
因为，"九韶以训戒之辞为韵语。"每天早晨，一家之长必率子弟谒先祖祠，并击鼓诵其词，歌云："听听听听听听听，劳我以生天理定。若还惰懒必饥寒，莫到饥寒方怨命。虚空自有神明听。听听听听听听听，衣食生身天付定。酒肉贪多折人寿，经营太甚违天命。定定定定定定定。听听听听听听听，好将孝悌酬身命。更将勤俭答天心，莫把妄思损真性。定定定定定定定，早猛省！"最后，还有一人单独唱到："凡闻声，须有省。照自身，察前境。若方驰鹜速回光，悟得昨非由一顷。昔人五观一时领。"（注3）敬畏天命，遵循天理，勤奋劳作，俭朴持家，何人不说这是修身齐家之至宝呢？每天如此之歌，如此之诵，陆家人将这些平凡的过日子的道理入耳入脑入心了，由此培育出了名满天下之"金溪陆氏义门"。
梭山先生就是这样孜孜为学、孜孜为教、孜孜劳作、孜孜践履的。其次，特别引人注目的是，他隐居在山中，完全断绝于对科举仕途的追求。修于同治年间的《金溪县志》也称九韶先生：
性宽和凝重，读书必优游讽咏，学问渊粹。
尝曰：学之要孝弟之外无余道。又曰：义利易见，惟义中之利隐而难明。与朱熹相敬爱。
梭山先生又曾改善"社仓"之法，使乡民受惠甚多，"人甚德之"。他在前山筑室隐居，与兄弟讲学其中。因山形如梭，故自号梭山老圃。先生潜心于学，著下了《梭山集》，包括《解经新说》、《日记类编》、《州郡***》、《家制》、《终礼》。（《金溪县志》卷32《书目》）惜乎《梭山集》大部分皆散佚不存。
《宋史·艺文志》中的《象山学谱》云：梭山的著作"日记中有居家正本及制用各二篇，尤为希圣希贤之本。"值得庆幸的是，《居家正本》上下篇，以及《居家制用》上下篇，共四篇文字保留在《宋元学案》卷五十七的《梭山复斋学案》（清黄宗羲原著，全祖望补修，陈全生等点校,中华书局1989年版第1862页，下引该书，均只注页码）里，并被收入在印于宣统庚戌年江左书林校印的《陆象山先生全集》中，这也许是今人得以一窥梭山之学的唯一完整的文本了。
梭山先生还有一个惊世骇俗之举，那就是隐而不考不仕。《宋元学案》记载："诏举遗逸，诸司以先生应，不赴。"（1863页）在古代中国，自唐开科取士以来，其意本为让天下的知识分子皆有一个公平竞争入仕的机会，也为国家选拔一流的人才；但制度化运作之后，尤其渗透了官场的腐败之风后，科举考试在中国便迅速地成为知识分子某种人生与事业的陷阱，化为无数落榜士子的伤心之所。此时，中国的知识分子便陷入一个二难之境：不去参加科举考试，则无法一展平生所学，去治国平天下，而且也无法光宗耀祖，实现人生的价值；若参加科举考试，则必饱受"场屋之累"，埋首"程文"，皓首穷经，不仅难以提升自我之道德境界，还常常落得个形销骨瘦，老死林下。
即便如象山先生，气象如此宏阔，志向如此高远，且醉心于心学体系的创立，却仍然不免多次赴考，并曾中过举，可却因父丧而失去赴京城参考的机会；27岁时再考，却落榜了。其间他修书给好友童伯虞，云：孟子曾倡言修"人爵"（富贵利达）者，应先修"天爵"（道德仁义）；而后世之人只求"人爵"，忘记了求"天爵"。所以，自己决不可以"舍此而从事于彼"，不能"养一指而失其肩背。"（《与童伯虞》，《陆九渊集》卷三，中华书局1980年版）话虽这么说，可实际上，在陆氏六兄弟中，九思、九皋、九龄、九渊四人皆进士及第，入仕为官，在当时，可谓一门荣耀，名震乡里。但陆门早有家训，告诫子孙，读书之人虽然都应参加科考，可没有搏取功名者并非耻辱；若不识礼义不尊仁义，才是最大的耻辱。陆氏兄弟一般都能遵循祖训；但要说无意科考功名，只修自我仁义道德之最好者，当只能数陆梭山先生了。
九韶先生是否学过科考之"程文"，已无可察考了；但梭山先生不仅经史子集无所不知无所不晓，而且琴棋书画样样精通，可谓是一代大儒，可他却绝意科考，隐而不仕，自愿过一种乡间的隐居生活。他选择竹木茂盛、泉水丰盈的梭山，自筑草堂而居，取名为荐堂。他每日晨起便或耕或植或养，自给自足，行有余力，则教象山等兄弟读书，与来访之友论学为文，又常常下棋弹琴品茗，落落大方，逍遥自在，无碍无束，真可谓与天地共生息，与万物齐生死。
大儒朱熹慕其境界之高，学问之精，在绍兴三十二年（公元1162年），亲访九韶于金溪。俩人共论学术，其乐也融融。（参见《陆氏族谱》）
后遇陆贺老先生过世，朱子受九韶之请，为陆老先生看风水，向吉穴，（注4）还为九思先生的著作《家问》写跋，云：’’《家问》所以训饬子孙者,不以科第为病,而深以不识礼义为忧。其殷勤敦恳,反覆晓譬,说尽事理,无一毫勉强缘饰之意,而慈祥笃实之气蔼然，讽味不能释手云。"（见《西江陆氏家乘》卷十）后来，朱子与梭山先生惺惺相惜，不断有书信往来，论辩学问，常有新见。
可见，梭山先生虽然才高博学多能，名满神州，要取功名，可谓是囊中取物那么容易，可他不仅猛烈抨击科举考试制度（注5），而且看透了世俗的污浊，既然绝意功名，隐居山林。
此隐可说惊世骇俗，让人击节叹息。
世有庄周之隐，齐万物，息纷争，平生死，一心要摆脱世俗中的一切束缚，与大鹏展翅然，扶摇直上九万里，逍遥于无何有之乡。世有伯夷叔齐之隐，兄弟互让王位而同出走，虽然意识到商纣王的残暴却坚决反对周武王兴兵讨伐。周代商而兴，伯夷叔齐却义不食周粟，隐于首阳山，采野菜充饥，最后饿死在荒山野岭。世上还有功成身退、脱离官场远去江湖归隐之范蠡；也有躬耕田园，静候时机，一展平生之学之卧龙诸葛孔明先生。当然还有隐于山林，青灯黄卷晨钟暮鼓以求往生西方极乐之佛徒，还有藏之深山，起丹鼎，炼金丹，求长生不老成仙了道之道士。其他还有如"事了拂衣去，深藏身与名。白刃除不义，黄金倾有无"之侠客隐士。
梭山先生之隐却异于是。他出身农家，无有王位可推，亦没有官位可放弃。当然，他身虽隐，却性为入世，关注百姓疾苦，了解民间生活，践行于日用庸常，且孜孜于仁义道德之教。他当然也不刻意于求时来运转大富大贵，更无意于求佛成仙长生不老。梭山先生就是梭山先生，其之隐完全出于性情使然，而毫无半点勉强，半点做作，半点外在的什么特别的求取。其关心世事家事之入世态度，与其隐居山林琴棋书画自娱之行为毫无杆格，圆融无碍。所以，《宋元学案》之《梭山复斋学案》将梭山先生称之为"隐君"。
"隐君"者,实为与道者、侠者、佛道之徒等之隐完全不同的儒者之隐。此之隐应该说与孔子的行为有极大的关系。孔夫子是一个积极入世的儒者，但其归隐的情结亦很重。比如其曾经喟然叹道，自己也想与曾点一起："莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。"（《论语·先进》）曾点与孔子其他一心想在***治上大展宏***的的学生不同，只思回归山林，过一种与世无争的生活。孔子从内心亦向往之，但却因为有志于以自我之"仁道"改天下之无道的现实而无法归隐。所以，孔子奉行"天下有道则见，无道则隐"的原则（《论语·泰伯》）梭山先生之隐，就全出于其对科考制度的失望，认其只会残贼人之本性，于道德的修养毫无补益，所以，一意断绝科考，并拒而不仕，归隐山林。但他绝非遗世，不问社会，只顾自我之逍遥；而是就在家乡就地而隐，仍然全力关注世事民风，关心自己的家庭与家族的事务，故被称为"隐君"者。
梭山先生的行为可以说是特立独行的，发人深思的。
二
全祖望指出："三陆子之学，梭山启之，复斋昌之，象山成之。梭山是一朴实头地人，其言皆切近，有补于日用。复斋却尝从襄陵许氏入手，喜为讨论之学。宋史但言复斋与象山和而不同，考之包恢之言，则梭山亦然。"（1862页）视在中国学术史上具有重大意义之象山心学，发端于梭山，但梭山之学又与象山有所区别，这是一种中肯且极高的评价。
但是，为何说"三陆子之学"是由梭山启之呢？这一方面可能是因为，陆家六兄弟之间，长兄一般都成为幼者之师之故。实际上，象山先生就曾求学于梭山与复斋先生。其次，则主要是因为梭山先生首开与朱子之"乾坤"与"父母"、"太极"与"无极"之辨，而这一辩，成为心学与理学的重要分水岭之一。
淳熙十三四年左右（公元1186－1187年），梭山先生致书朱熹："言《太极***说》非正曲加扶振，终为病根。意谓不当于太极上加无极二字。"（《宋元学案》1867页，顾 案）朱熹回一信后，梭山又去一信；朱子再回，梭山先生认为辨之无益，遂不复再回信。朱子的回信保存流传至今,但梭山的信却已淹没不闻。
黄宗羲也说："先生之兄梭山，谓'不当加无极二字于太极之前，此明背孔子，且并非周子之言'。紫阳谓孔子不言无极，而周子言之。盖实有见太极之真体,不言者不为少,言之者不为多。" （《宋元学案》1866页）后人多见《宋元学案》此引，便认梭山先生之信只谈太极与无极的问题。孰不知《宋元学案》此处对朱熹之信的引用是节选，其云：
伏承示谕太极之失，及省从前所论，却恐长者从初便忽其言，不曾致思，只以自家所见道理为是，不知却元来未到他地位，而便以己见轻肆抵排也。今亦不暇细论，即如《太极篇》首一句，最是长者所深排。然殊不知不言无极，则太极同于一物，而不足以为万化根本。不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化根本。
而见诸朱子书信全文的《朱文公文集》（卷36，四部丛刊初编缩本）中却是：
伏承论太极、西铭之失言,备悉指意，然两书之说，从前不敢轻议，非是从人脚根，依他门户，却是反复看来，道理实是如此，别未有开口处所以信之不疑。而妄以己见辄为之说，正恐未能尽发其奥而反以累之，岂敢自谓有扶掖之功哉！今详来教，及省从前所论，却恐长者从初便忽其言，不曾致思，只以自家所见道理为是，不知却元来未到他地位，而便以己见轻肆抵排也。今亦不暇论，只如《太极篇》首一句，最是长者所深排，然殊不知不言无极，则太极同于一物，而不足为万化之根；不言太极则无极沦于空寂。
其次，见诸《宋元学案》（1867页）中第二封朱熹的回信，是这样写的："前书示谕太极之说，反复详尽。然此恐未必生于气习之偏，但是急迫看人文字，未及尽彼之情，而欲遽申己意，是以轻于立论，徒为多说，而未必果当于理耳。"而见诸朱子书信全文的则是："前书示谕太极、西铭之说，反复详尽，然此恐未必生于气习之偏，但是急迫看人文字，未及尽彼之情，而欲遽申己意，是以轻于立论，徒为多说而未必果当于理耳。"（《朱文公文集》卷36，四部丛刊初编缩本）由此可见，《宋元学案》对朱子的回信作了删节，主要是将有关《西铭》的争论之内容全部去除。
《宋元学案》的作者为何如此呢？也许是认为它们实质是同一个问题，出于突出朱陆之辩主旨的考虑而删去？抑或为了节省书的篇幅？或者根本不认为有关"乾坤"与"父母"的问题值得一辩？后来，梭山先生不欲再与朱子辩论、而由陆九渊接过论题，可九渊的信中无一字再与朱熹讨论梭山先生十分关心的"乾坤"与"父母"的关系问题。至于后人也常常忽视（忽略？）了这一问题，乃至于完全不知有此一问题，这使中国学术史的资源严重流失，当然对梭山先生的评价也就很难与史实相符了，梭山先生在中国学术史和思想史上的地位也因此长期得不到恰如其分的肯定。
梭山与朱子论横渠先生之《西铭》与周敦颐之《太极***说》，因其书信不存,而难以一窥全貌,但从朱熹的回信及陆九渊的书信中我们亦可见到如下内容：
第一，梭山先生认为："《太极***说》与《通书》不类，疑非周子所为；不然，则或是其学未成时所作；不然，则或是传他人之文，后人不辨也。盖《通书·理性命章》言'中焉止矣'。.二气五行，化生万物，五殊二实，二本则一，曰一曰中，即太极也，未尝于其上加无极字。《动静章》言五行阴阳太极，亦无无极之文。假令《太极***说》，是其所传，或其少时所作，则作通书时不言无极，盖已知其说之非矣。"(《宋元学案》第1897页《辨太极***说书》陆九渊书)这段话引自陆九渊回答朱熹的信中所言。可见梭山先生认为，在太极之上再加无极是没有道理的。万物皆本之一，一即是中，即是所谓太极，在此之上再加无极，既是不必要的，也是多余的，而且还是错误的。其实，"无极二字出老子，非周子之言"。（《金溪县志·人物志·理学》）朱熹则答曰：如果不言无极，则许多人会误认太极同于一物，"不足为万化之本"；但是，另一方面，不言太极，"则无极沦为于空寂，而不能为万化之根。"清人钱大昕认为："易上系云，易有太极，是生两仪，有易而后有太极，非太极在天地之先也。韩伯康有生于无，故太极生两仪。有生于无，语出老子。康伯以老、庄说易，故云尔。濂溪言无极而太???盅蕴??疚藜??怯煤??濉n藜??郑?嗉?献樱???跷粗?幸病b阶泳惨商??妓捣清ハ?鳎?治郊?抵校?谎抵粒?嫌诤喝骞乓澹?现?煳墓?剖ぶ??quot;（《十驾斋养新录·太极》）这一考证充分说明陆氏兄弟对"无极"来历的疑惑是正确的，但应该补充说明的是，不是陆子静首先疑太极***说非濂溪所作，而是陆子美首先提出的，这一点是需要分辨清楚的。
第二，关于《西铭》的问题。朱熹在回答九韶先生的问题时，认为："至于西铭之说，犹更分明。今亦以首句论之。人之一身固是父母所生，然父母之所以为父母者，即是乾坤。若以父母而言，则一物各一父母；若以乾坤而言，则万物同一父母矣。万物既同一父母，则吾体之所以为体者，岂非'天地之塞'？吾性之所以为性者，岂非'天地之帅'哉？······今若必谓人物只是父母所生，更与乾坤都无干涉，其所以有取于《西铭》者，但取其姑为宏阔广大之言，以形容仁体而有我之私而已。则是所谓仁体者，全是虚名，初无实体，而小己之私，却是实理，合有分别，圣贤于此，却初不见义理，只是见利害，而妄以己意造作言语，以增饰其所无，破坏其所有也。若果如此，则其立言之失，胶固二字岂足以尽之？而又何足以破人之梏于一己之私哉！"（见《朱文公文集》卷36，四部丛刊初编缩本）朱熹这封信是托陆九渊转给梭山先生的。因为梭山的信今已不存，所以，我们只有从朱熹之信中来猜测其意了。也许在梭山先生看来，张横渠所著《西铭》内之言："乾称父，坤称母，予兹貌焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也"（《张载集·正蒙·乾称篇第十七》，中华书局1978年版，第62页）的话，其中在"父母"之上和之外又提出"乾"与"坤"，完全是多余的。人自有其父母，自是知道其孝，自是了解天下人皆有其父母，皆致其孝，何用得上扯什么"乾坤"、什么"天地"？等等，正所谓叠床上之床，架屋上之屋。九韶先生在此对张横渠《西铭》之批评与对周敦颐关于"无极"与"太极"关系的批评完全一致，思路相同；所以，两个问题在同一封信中提出是可以理解的。问题在于，在朱熹回信之后，九韶先生觉得朱熹的回答只在辨输赢而不再意于有益与否，所以，他拒绝与朱子再辩，即所谓"求胜不求益"（参见《宋元学案》第1900页的顾案）；结果，再辩的任务被九渊接了过去，由此引发出朱陆之间激烈的争论。可是，在陆九渊的反驳信中，无一字提起九韶与朱熹有关《西铭》的争论，这也许就使《宋元学案》的编撰者将朱熹回信中的这一部分删除了，这也让后来的研究者大部分皆忽略了这个问题，好像朱陆此一回合的争论只在"无极"与"太极"的问题上，这是需要加以修正的看法。至于陆九渊为何在回信中不谈九韶与紫阳的《西铭》之争，笔者认为，大概是象山先生或觉得朱子说得有道理，故而回避掉这个?侍猓换蛘呷衔?灰?婷髁?quot;无极"与"太极"的问题，有关"乾坤"与"父母"的问题也就迎刃而解了，无需赘述，因此就没有再论《西铭》的问题。当然，我们也不能排除其他的可能性。（注6）
也许，梭山先生作为一个平民思想家，只关心百姓的日用庸常，对虚玄的问题不感兴趣，而且认为这样的问题对世事无补，所以指出"父母"自蕴涵着"理"，无须用"乾坤"等虚玄宏大的名词来显明。也许，这种议论不如朱熹的高明和空灵，但至少符合梭山先生思想的特色。
第三，从九韶先生与朱熹在二封信中的论辩来看，人们长期对"朱陆之辩"与"朱陆异同"的观点需要作较大的改变。陈荣捷先生认为："朱子与象山季兄陆子美于淳熙十三四年间（1186-1187）通函辩论太极数次。"（韦***通主编《中国哲学辞典大全》，水牛出版社1989年版，第61页）这种看法显然是没有注意到朱子与陆子美的争论有"乾坤"与"父母"和"太极"与"无极"二个议题。韦***通先生认为：朱陆异同是"朱熹和陆象山在哲学上的异同之辨，是宋学内部一大争论"。"朱、陆之间的差别之一，是在实践工夫上，……朱陆之间'道问学'和'尊德性'的对立，就是方法上不同的对立。"（《中国哲学辞典》，水牛出版社1994年版）认为朱陆异同只在陆九渊与朱熹之间，没有意识到梭山先生在其中的重大作用，也没有提到有关《西铭》的问题。冯友兰先生认为："陆九渊和朱熹有两次大辩论。一次是本体论方面的，其具体的问题是'无极而太极'；另一是人生论方面的，其具体的问题是修养方法。……陆九渊和朱熹的这场辩论，陆九韶也参加了，在这场辩论的开始，陆氏兄弟是反对'无极'，不反对'太极'& quot;（《中国哲学史新编》第五册，人民出版社1988年版，第199页）冯先生虽然意识到了在朱陆之辩中，有九韶先生参预，但却也没有看到在辩题中除"无极"与"太极"之外，还有极其重要的"乾坤"与"父母"的关系之论。而言"这场辩论，陆九韶也参加了"，给人印象是九韶先生是后加入辩论的，实际情况是，这场论辩首先是由梭山先生开启的。蒙培元先生在《理学的演变-从朱熹到王夫之戴震》（福建人民出版社1984年版，第75页）一书中第一章第六个问题"朱陆异同及其影响"里认为："朱熹和陆九渊之间进行过几次大的争论。一是'无极太极'的论战。朱熹认为'无极而太极'就是无形而有理；陆氏兄弟则认为，'无极'出于老子而非圣人之言。一是'鹅湖之会'，陆九渊批评朱熹为'支离'，朱熹批评陆九渊简易而无根。"考之历史，鹅湖之会发生在淳熙二年（1175年），朱陆（二陆，即陆九渊和陆九龄）争论为学之方的问题；而"无极"与"太极"的问题之争发生在淳熙十四五年之间，是朱陆（也是二陆，即陆子静与陆子美）关于"太极"与"无极"和"乾坤"与"父母"的关系之争。所以，并不是先有本体之辩，然后才有为学之方之辩。这或许是因为受到现今各种"哲学原理"先谈"本体论"后谈"方***"的影响；或许是受《宋元学案》（第1885页）中黄宗羲的案语的影响。黄氏把朱陆"鹅湖之会"置于"无极"与"太极"之辩之后，然前者之辩发生在后者之辩的10余年之前。所以，梓材先生又案"鹅湖之会在淳熙二年，鹿洞之讲在八年，已在其后。太极之辩在十五年，又在其后。梨洲说未免倒置。"
以上诸说都有些问题。应该认识到：所谓"朱陆异同"、"朱陆之辩"皆非仅指朱熹与陆九渊之辩；亦非仅指朱陆（九渊、九龄）的鹅湖会讲；亦非朱陆间关于"无极"与"太极"、"道问学"与"尊德性"之辩。"朱陆异同"及"朱陆之辩"，实指朱熹及其友朋弟子（如吕祖谦等）与"江西三陆子"（梭山、复斋、象山）及其友朋弟子之间的学术大论辩；从而，它是一场从"鹅湖之会"的淳熙二年至淳熙十五六年间延续十余年之久的论辩；从而，其论题包括有关《西铭》中引出的"乾坤"与"父母"之关系之辩、《太极***说》引伸出的有关"太极"与"无极"之关系之辩，以及为学之方引出的"道问学"与"尊德性"之辩，等等。总之，"朱陆之辩"与"朱陆异同"包含着十分丰富的学术文化内容，也延续了一个相当长的时间，这是我们应该特别加以注意的。陈来先生在《朱熹哲学研究》（中国社会科学出版社1987年版，第271页）中将"朱陆之辩"置于一个历史发展过程之中去考察，这是有相当见地的，值得肯定。但他虽然看到了"太极无极之辩"是由九韶先??紫忍岢龅模??抑赋隽擞泄亍段髅?返奈侍猓?扇匀幻挥凶⒁獾剿笊接胱涎糁?溆泄?quot;乾坤"与"父母"关系之辩在整个"朱陆之辩"或"朱陆异同"中的重要性。
第四，梭山先生与紫阳先生关于"无极"与"太极"之争，"乾坤"与"父母"之辩，在今天看来，正误输赢都再也不重要了，关键在于，从中我们至少能够知道原来全部归于陆象山之独创的"尽信书不如无书"、"六经皆我注脚"、"直指本心"、重在践履之方法，其实梭山先生亦有莫大之功在焉。二则，梭山先生后来拒绝与朱熹再辨，并不是因为他被说服了，而是他认为这种只求胜而不求益的争论实在是没有意思。当然，这种"予欲无言"的举动是其儒者之隐的精神在起作用。
梭山先生是一个把百姓日用庸常视为天下第一重要之事的思想家，脱离开现实生活之人伦道德，去作任何虚玄的概念游戏，都是梭山先生所不能容忍的。所以，梭山先生才有专门谈治家的四篇文章传世。
三
大自然在无穷地生息繁衍；人类则勤奋劳作，希望不断地能够改善生活的水平。于是逐渐地创设出社会、制度、道德与国家。在古代中国，贤哲们关心的是如何使这些文化与文明的东西能得到人们普遍的认可和遵行，梭山先生当然也不例外。
儒家长期就有仁***礼制的***治目标，可在专制集权的压制下，这些***治的理想常常被扭曲。一日，梭山门人松年问："孟子说诸侯以王道，行王道以崇周室乎？行王道以得天下乎？"意为行王道得天下后，这些诸侯是仍然宗周室，还是自立为行仁道的新王朝？这一问蕴含一个十分敏感的问题，就是：人们是应该以仁义、王道为最高价值，还是要效忠于特定的王朝？梭山先生是这样回答的："得天位。"松年不解："岂教之篡夺乎？"梭山曰："民为贵，社稷次之，君为轻。"认为，一切以民众的利益为本为主，而特定的王朝为次，君则更为次。这虽然是儒者的老生常谈了，但也非常明确地显示出梭山先生民间思想家的本色。象山先生听后喟然而叹："家兄平日无此议论，旷古以来无此议论。"弟子松年也感叹："伯夷不见此理，武、周见得此理。"（《宋元学案·梭山复斋学案·附录》，第1878页）
梭山先生视民如此重要，又对"修身"与"齐家"情有独钟，故而著下了流传至今的《居家正本》与《居家制用》四篇文章。
梭山先生在《居家正本》上下篇（见《陆象山全集》，宣统庚戌年江左书林校印，亦见之《宋元学案》）中略谈了四层意思：一是在远古时期，人们八岁入小学受礼乐射艺书数的教育；七年后就农工商贾之业；若其中有"秀且异者"，则可入"大学"，在其中专习"德行"，故而小学大学之教都不在于语言文字。可是，后来国家开科取士，"其始也投名自荐，其终也糊名考校"，于是，"礼义廉耻绝灭尽矣。"此时人们送子去学校，不啻是"驱而入争夺倾险之域也。"这真是对科举考试制度一针见血的抨击。
所以，梭山先生认为教育不应该以科考为目标，而要以培养人们的孝悌忠信之德行为理念。读书则六经语孟，以通晓大义。何为"大义"？梭山先生云："明父子君臣夫妇昆弟朋友之节，知正心修身齐家平天下之道。以事父母，以和兄弟，以睦族***，以交朋友，以接邻里，使不得罪于尊卑上下之际。"梭山先生认为，在此基础上，人们才可以进一步去读史书，去知晓治国之方略。
梭山先生又指出，科举之业，选拔之士非常有限，人们能否中举，实在是一种"有命焉"之事，是孟子所谓"求在外者"；而修身为孝悌之人，则是人人应该为之事，是孟子所谓求则得之，求在我者。梭山先生谆谆教诲人云："况既经知古今，而欲应今之科举，亦无难者。若命应仕宦，必得之矣，而又道德仁义在我，以事君临民，皆合义理，岂不荣哉！"
梭山先生最后说，一个家庭和家族最重要的是要保持安宁与和睦，而要做到这一点，就必须贯之以孝悌谦逊，重仁义而轻名利。应该自乐于道德仁义，不要舍本逐末求利求名。这就叫做："事有本末，知愚贤不肖者本，贫富贵贱者末也。得其本则末随，趋其末则本末皆废。"
梭山先生所讲的道理十分地浅近，全都是关于如何治理好一个家一个族的大实话，没有任何虚玄之道，也没有什么难以明白的话语。这就是梭山先生为文的风格，也是其为学及为人的品性。所以，他在《居家正本》上下篇之外，又写《居家制用》上下篇。意为立好了家之"本"之后，还必须重视治理家之"用"。
梭山先生云："居家之病有七：曰笑，曰游，曰饮食，曰土木，曰争讼，曰玩好，曰惰慢，有一于此，皆能破家。其次贫薄而务周旋，丰余而尚鄙啬。事虽不同，其终之害或无以异，但在迟速之间。"按梭山先生治家之经验，一户人家的全年收入要分为十份，留三分作为水旱之灾的准备，一分为祭祀之花费；还剩余六分，应该均分为十二个月之用。每一天用其分配给该月的三十分之一，可余而不可用尽。用至七分为得中，不及五分为太啬，而余下者还要对付日常生活中其它的开销。梭山先生的这些说法，切用而无任何难行之处，真正显示出他平民思想家的本色。李穆堂先生跋云："《梭山老圃》四十卷，见《宋史·艺文志》。明季内阁尚有之，今购求不可得。止从其家谱录出《居家》正本制用四篇，而修身齐家之要已大备矣。若见全书，岂不当与语孟并传也哉！"（见《象山先生全集·陆梭山公家制》）评价可谓极高了。
梭山先生为何对治家之琐事如此重视，以至不厌其烦地进行讨论呢？这实际上是禀承了儒家的真精神。自从孔子立儒学以来，孟子子思承之倡之，不久就形成了"修身齐家治国平天下"之教，在四书五经通行全国的宋代，此言更是被奉为至理。梭山先生认识到，孜孜于自我之道德修养，然后治理好家庭与家族，这正是所以能立国平天下之基础，所以特别的重要。黄冬发先生说："梭山坚苦立学，言治家不问贫富，皆当取九年熟必有三年蓄之法，常以其所入，留十之二三，备水旱、丧葬、不测，虽忍饥而毋变。宗族乡***有吉凶事，敬财不足以助之，惟助以力，如先众人而往，后众人而归，有劳为之服之，毋毁所蓄，以变定规。如此力行，家不至废，而身不至有非理之求。其说具有条理，殆可推之治国者也。江西并子美又号三陆。"（《宋元学案》1868页）这一评价确实中肯，亦显现出梭山先生的良苦用心所在。
梭山先生，世之大儒，朱子亦佩服其所学，故而访之于金溪，辩之于书信。因其奉行儒者之隐的原则而不仕，且著作多不传，故长期被淹没不闻。今天我们应该认识到其对陆学的开展卓有贡献，其埋首于思索并践行百姓之日用庸常亦意义重大。我们应该努力于发掘梭山先生之学，弘扬梭山先生关注民生疾苦的精神，凸显治理好家庭与家族的现代意义，继承先贤先哲的思与行，来光大中国传统哲学与文化。
注 释
（注1） 本文的写作得到了金溪县文管所所长吴定安先生的大力支持，提供了许多宝贵的材料，在此表示衷心的感谢。
（注2） 本文完稿后，请杨柱才博评议，杨博士认为，"陆门之学"与"象山心学"是不同的。"全氏（全祖望）以梭山朴实切近，复斋喜为讨论，象山先生立乎其大者，本乎孟子。当为据信之言。由此，以梭山于陆学（陆门之学）有首功，是为事实。然以梭山于心学（象山之学）具有开创之功，恐欠稳当。"此一说法切于实际，本文从此说，以梭山先生为"陆门之学"的启之者。
（注3）参见宋罗大经《鹤林玉露》。
（注4）《西江陆氏家乘》卷三："陆贺殁绍兴壬午，朱文公择地，取名西风卷旗形，绘有***，并亲题墓碣，至今墨迹犹存。"
与朱元思书教案第6篇
[关键词] 河东学派；薛瑄；学案；黄宗羲
[中***分类号]B248.99
[文献标识码]A
[文章编号] 1673-5595（2013）04-0062-04
《明儒学案》是黄宗羲编著的一部明代学术史专著，也是学案体的定型之作。薛瑄是河东学派的创始人和集大成者，《明儒学案》专列《河东学案》以示肯定。然而，随着研究的深入，黄宗羲对薛瑄的评价越来越受到非议。笔者结合近年来的研究成果，从案主简介、案主评价等入手，对“薛瑄学案”进行梳理，希望对薛瑄的进一步研究有所裨益。
一、薛瑄性学简论
薛瑄是明初重要的程朱学者，要了解其思想，必须区分其与程朱之不同。
（一）程朱主张“性即理”，薛瑄强调“理即性”
薛瑄是明初理学大家，一般把其学说看成性学或复性之学，为什么薛瑄这么重视性呢？薛瑄认为：“孟子之后道不明，只是性之一字不明。”.[1]1445不明的原因是“自孔孟以后，皆不识性”.[1]1042，这是薛瑄极力研究并探讨性学的主要原因。同时，薛瑄的性学与朱子的理学是大不一样的。
朱熹在“性即理”的基础上提出“理一分殊”，薛瑄则在“理即性”的基础上提出了“性一分殊”。薛瑄认为：“万事万物一理贯之，理即性也。”.[1]1473 在此基础上，薛瑄提出：“一性散为万善，万善原于一性，一本万殊，万殊一本也。”.[1]1404 如果说，程朱理学构建的是理本体论，那么，薛瑄构建的则是性本体论。正像有的学者所说的那样，“在程朱那里，一般只讲理是万物的本体，因而有‘理一分殊’的著名命题。所谓‘理一分殊’，是说总体是一个理，万物又各得这个理，就像‘月印万川’那样，没有欠缺。薛氏既以性取，也就必然要把‘理一分殊’改造为‘性一分殊’。”.[2]
薛瑄提出“理即性”并不是简单的把“理”等同于“性”，而是为强调“性者，万理之统宗”。薛瑄认为：
性之一言，足以该万理。.[1]1054
性者，万理之统宗。.[1]1151
既然性是万物之宗，那么，“性”与能产生、统筹万理的“太极”是什么关系呢？薛瑄认为，太极即性。
“太极只是性。”.[1]1234
“性者，万物之一源，无方所，无形象。”.[1]1426
“性者万物之一原（源）”.[3]本是张载的话，但在薛瑄这里，已经作了极大的发挥与阐释，性也随即具有太极本原上的意义。如此说来，性是完善之源，万理之本，具有本体与本原的意义。薛瑄的著名诗句“七十六年无一事，此心惟觉性天通”.[1]1729正是在此基础上的提炼与升华。在此意义上，薛瑄的性学及复性说正是对程朱以来性体的完整构建。
从思想的进程而言，程朱理学发展到元明时期，其心性二元论的体系造就了一个庞大的客观法则，然而面对格物法则的存在，人的主观性得不到有效的释放。因此，呈现在人们面前的更多是一种客观而纯粹的价值体系，而不是探究终极目的的园地。其前进动力和发展空间均不甚明朗，程朱学者们继承多于创新，消化多于吸收。.①纵然曹端、薛瑄在理气、心性一元上进行了有益的探索，但客观上却促进了罗钦顺气本理末的唯物主义的诞生。.②同时，“理即性”是薛瑄对程朱“性即理”理学范式的重大修改与完善，如果说程朱的“性即理”是道德主体通过后天修养所达到的性与理的经验统一，那么，薛瑄的“理即性”是天理在根源上与性的先天统一，并具有必然性与普遍性。其意义有二：一是把性与理（理合于性）合一，这就避免了程朱理学的支离与繁杂；二是为学路径上的简化与容易操作。可以说，程朱“性即理”说割裂了形而上与形而下的关联，拉开了天理与性理的距离，增加了为学的难度。薛瑄“理即性”说有效地规避了程朱的不足，把天理与性理统一，简化了为学路径。同时，特别值得重视的是，薛瑄把程朱理学的核心概念太极、无极、理、性等总括为一个性，确实简化了繁杂的程朱理学理论，使其更容易为下层人士所熟知，从这个意义而言，薛瑄的学说在理论上为王学的诞生创造了条件，在实践上增加了践履的可行性与可操作性。
中国石油大学学报（社会科学版）2013年8月
第29卷第4期姚文永：析薛瑄的复性说
对于“性”的看法，黄宗羲所言的性是在王阳明心学基础上而言的。相对于程朱构建性体的努力，王守仁突出了心体的能动性，却并没有刻意贬低性体。性为心之本，性体的本体地位王守仁也是承认的，甚至王守仁还主张心性一元，只是在构建以“良知”为主导的《大学》格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下八条目中，没有留下性体的位置。黄宗羲作为心学的继承者，在心性关系上，也是延续了王阳明突出心体、隐化性体的一贯作风。在面对薛瑄“此心始觉性天通”的评价时，是以薛瑄去世之遗言向心学靠拢的角度解读的，把心作为本体，性作为心体的辅助来衡量薛瑄的，故有“未见性之讥”，即未见性为心之未发状态，这是一种不同概念的互换解读，也是不当的。其实，薛瑄所谓“此心始觉性天通”并非故弄玄虚，而是一种精神境界，一种与物同体的情怀，一种万物一体的自觉。“薛暄认为宇宙是一个‘四方上下，往古来今，实理实事’的整体，人生存宇宙之中，与天地万物本属一体，而应有‘天地万物为一体’的自觉。”.[4]同时，黄宗羲所言的“河东有未见性之讥，所谓‘此心始觉性天通’者，定非欺人语，可见无事乎张皇耳”.[5]109也是不当和错误的。
（二）程朱主张“存天理，灭人欲”，薛瑄主张“复性”
在论述了“性者万理之统宗”的基础上，为了达到“存天理，灭人欲”的目的，薛瑄提出“复性”说。简单的说，“复性”就是通过形而下的道德修养，达到本体的至善。这种“复性”是建立在理学家气质之性有善有恶的基础之上的，即作用在性已发未发并决定善恶的瞬间。
对于以“复性”作为自己的为学宗旨，薛瑄自己也不忌讳。
英宗天顺元年丁丑，先生六十九岁，在京师。……二月，典会试天下贡士，得士三百人。录成，先生为首序，略曰：“切惟为治莫先先于得贤，养士必本补正学。正学者，复其固有之性而已。性复，则明体适用，负经济之任，厘百司之务，焉往而不得其当。”有同考官谓先生曰：“‘正学复性’数字。久不言，恐非时文。请易之。”先生曰：“某平生所学，惟此数字而已。”.[6]
薛瑄是以“正学复性”概括自己的为学宗旨，“复性”是宗旨，“正学”是途径与方法。薛瑄认为，“正学”正在《四书》之中，是儒家性体至善的基础，是儒者主体复性践履的依据，更是薛瑄“复性”说的理论基础与实践依据。同时，薛瑄“复性”的目的也是“存天理，灭人欲”，但薛瑄复性（“存天理，灭人欲”）的直接原因是看到后人把“圣贤垂世立教之意”赋予“词章之用”，并成了“利禄之阶”。
圣贤垂世立教之意，大要欲人复其性而已。而后之学者读圣贤之书，但资以为词章之用，利禄之阶，而不知一言之切于身心。圣贤垂世立教之意果何在哉？.[1]1202
可以说，薛瑄的出发点还是正人心，恢复圣贤垂教之本意，这本是一条正途，对此，钱穆早有独见。
是敬轩（薛瑄号，作者注）亦明认四书在五经之上也。濂溪康节横渠三人之著书立说，则不免有偏重周易一经之嫌。朱子虽亦同尊此三人，然明白昭示后人以入圣之门，以上接孔孟之传统者，则周易一书，断不能与语孟学庸四书为比。故朱子尤特尊二程，而后世儒者又专以程朱联称，其中所以然，惟敬轩此条独加阐发，则敬轩之于儒学大同及其精义所关，断不能谓其无所见。然敬轩之自为学，则实于康节濂溪横渠三人有其用心独至者。其学脉乃承月川来，李祯谓薛河东先生雅服月川，是矣。而梨洲乃谓敬轩读书录，不过为太极***说西铭正蒙之义疏，是实未深得敬轩为学之要领与旨趣也。至敬轩又特提朱子之小学书，而以许鲁斋为继朱子之统，此亦即敬轩自己学脉，接传自当时北方之学统也。.[7]
钱穆认为，薛瑄对儒学精义把握得甚为独到与准确，与白沙相比，白沙重四书而轻五经，主张自得而轻舍书册，薛瑄五经、四书并重，尤其重视《周易》一经，重视践履，反对舍书册与践履而得，故薛瑄重于性体的重构，而不是义理的搭建，其落脚点在人伦日常的躬行践履。同时，薛瑄的学术路径也避免了朱学向白沙阳明一路发展的可能。从薛瑄与王守仁学术特点而言，一个醇谨，一个纵恣，两人各趋一端，特别是到了晚明以后，王学缺点逐一暴露，此时再看薛瑄学说，才知薛瑄学术醇谨可贵。因此，黄宗羲在《明儒学案》对其《读书录》的批评也是不得当的。
同时，薛瑄与王阳明也是有密切联系的，在程朱理学以“天理”为宗旨的背景下，薛瑄提出“复性”，王阳明提出“致良知”之学，不管是“复性”还是“致良知”，它们都以本体性的概念涵盖了“天理”，都是心性一元论，都是有宗旨之学，这是他们最大的相同。除此之外， 他们都强调其宗旨是自然使然，都重视实践，都有自己的成圣途径。同时，薛瑄的“复性”偏重于上达、收敛，王阳明的“心”学偏重于下往、发散，这是学术路径之别。薛瑄的复性之学突出了性体，收敛了个体之心，在上达的基础上重视践履；王阳明的心学体系恰当摆放了个体的位置，他们重约轻博、合客观与主观为一体，彻底释放了个人的潜能，最终成就了生机盎然的明代学术，这就是王阳明的心学，这也是他们的最大区别。从思想史的进程而言，程朱庞大的理学体系到了元明之际出现了两个根本性问题：一是理论繁杂难以把握；二是实践上难以践履。薛瑄以复性为宗，抓住了理学的核心元素，简化了理学理论，增加了实践可行性。王阳明在薛瑄的基础上，以致良知为宗旨，进一步简化了理学理论，进一步增强了实践的可行性。可以说，薛瑄与王阳明虽然学术宗旨不同，但他们对理学进一步发展的贡献是相同的。
二、黄宗羲在《明儒学案》中对薛瑄评价刍议
（一）案主简介
在对薛瑄评价时，在师说中，刘宗周对薛瑄评价并不高：
愚按前辈论一学之儒，惟先生无闲言，非以实践之儒欤？然先生为御史，在宣、正两朝，未尝铮铮一论事。景皇易储，先生时为大理，亦无言。或云先生方转饷贵州。及于萧愍之狱，系当朝第一案，功罪是非，而先生仅请从未减，坐视忠良之死而不之救，则将焉用彼相焉。就事相提，前日之不谏是，则今日之谏非，两者必居一於此。而先生亦已愧不自得，乞身去矣。.[5]2
对于薛瑄品德行为之是非，本文不作讨论。然在《明儒学案》成书之前的《理学考》.③中，在案语上黄宗羲基本上延续了其师的评价。但在《明儒学案》的正文撰写中，又修正了其看法，去掉了对薛瑄的指责，对薛瑄辞官的原因，改为“一日，奏对误称学生，眷注遂衰。先生亦知曹、石用事，非行道之时，遂乞致仕”.[5]110。黄宗羲对薛瑄简介的概述与看法不同于其师，估计是看了《薛文清公年谱》的记录。
（二）案主评价
关于对薛瑄的评价，四库馆臣认为，“大抵朱、陆分门以后，至明朱之传流为河东，陆之传流为姚江，其余或出或入，总往来于二派之间”.[8]331。然黄宗羲认为：“河东之学，悃愊无华，恪守宋人矩矱。故数传之后，其议论设施，不问而可知其出于河东也。”.[5]109对此，四库指出，“羲生于姚江，欲抑王尊薛则不甘，抑薛尊王则不敢，故于薛之徒阳为引重而阴致微词，于王之徒外示排击而中从调护。”.[8]331
在黄宗羲的所有评价中，“恪守宋人矩矱”恐怕是黄宗羲对薛瑄及河东学派评价最不好的一句，也是影响最大的一句。一般而言，学者们在谈到薛瑄时，一般会言及其理气论，言及其批判朱熹“理在气先”及“理气决是二物”的理气观，并认为这是薛瑄对程朱理学的重大突破。其实，薛瑄的复性论才是其所有学说的根本，“求复仁义礼智之性，即是‘道学’”。.[1]1480 “千古圣贤教人之法，只欲人复其性而已。”.[1]1423复性是恢复、扩充、彰显上天所赋予人之纯然至善的本然之性，既是工夫，又是本体，复性是把天理、人欲、性情等理学重要概念和行为都纳入“性”这一核心概念的理论与行为，当然也包括理气，理气也是为复性说服务的，“他的复性论的特点是以理气论心性，有将‘心性’实体化的意味”.[9]，同时，“薛瑄在对心、性、理等概念的界定上，多有互义、重叠的现象”.[10]，这是学术转变期内部矛盾的反映。可以说，在黄宗羲对薛瑄的评价中“以复性为宗”是最为准确的，“以复性为宗”既是学理上的“恪守宋人矩矱”，也是对程朱理学性体一体化的提升与简化，更是对宋人矩矱践履上的最大突破。
三、结语
如果说宋代是理学的诞生与高峰期，元代是理学的发展与沉淀期，那么明代则是理学的转型与鼎盛期。而明初是理学发展的一个重要阶段。明初，理学开始自我总结与成长，理学脱去昔日的繁杂，开始了新的重建，薛瑄就是理学简化与重建的代表性人物。薛瑄的复性说正是理学简化与重建的产物，而非简单的“恪守宋人矩矱”。
通过对黄宗羲在《明儒学案》中对薛瑄评价的研究，可以得出以下结论：黄宗羲站在心学的角度以是否向心学靠拢来评价薛瑄是不当的。黄宗羲指出薛瑄学术宗旨“以复性为宗”，然又说其“恪守宋人矩矱”。其实，“以复性为宗”就是其对程朱理学天理与性等重要概念一体化的产物，更是其对程朱理学可操作性上的最大突破，而不仅仅是在学理上的“恪守宋人矩矱”。
注释：
① 对于朱学最终被王学取代的原因，学者亦有不同意见。一般而言，多以朱学体系思想僵化为由，但一些学者也提出不同意见，如唐宇元便认为是“朱学内部发生的思想动荡、分化”，具体而言，是宋濂、刘基、方孝孺、曹端、吴与弼、薛瑄等，“他们在理学上固然宗奉朱学，但不是徒守吟诵、思想僵化，而是对朱学采取一种所谓‘体认’的方式，提出种种议论。他们的议论虽各自不同，但都是从不同角度上越出朱学的‘规矩’，致使朱学思想分流迁变，肢解了朱学的体系。”（唐宇元《朱学在明代的演变与王学的缘起》，《哲学研究》，1986年第9期）。
② 钱穆认为，“自月川（曹端）死人骑活马之疑，遂启罗整庵（钦顺）‘天地无非一气，初非别有一物曰理’之论”。（钱穆《朱子新学案》第一册，台北三民书局1982年版，第282页。）
③ 《理学考》为《明儒学案》、《宋元学案》的前身，此书现存于中国社科院文学所***书馆。
[参考文献]
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[3] 王夫之.张子正蒙注[M].北京：中华书局，1975：96.
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[5] 黄宗羲.明儒学案[M].北京：中华书局，1985.
[6] 杨鹤.薛文清公年谱[M].北京：北京***书馆出版社，1999：614618.
[7] 钱穆.中国学术思想史论丛：第7册 [M].台湾：东大***书公司，1977：23.
[8] 永瑢，等.四库全书总目提要[M].海口：海南出版社，1999.
与朱元思书教案第7篇
《宋史·列传·儒林四》卷四百三十四(元脱脱等撰，第37册，中华书局版)有"金溪三陆"的传，内称九韶先生：
其学渊粹，隐居山中，昼之言行，夜必书之，其家累世义居，一人最为家长，一家之事听命焉。岁迁子弟分任家事，凡田畴、租税、内出、庖灶宾客之事，各有主者。九韶以训戒之辞为韵语，晨兴，家长率众子弟谒先祠毕，击鼓咏其辞，使列听之。子弟有过，家长会众子弟责而训之；不改，则挞之；终不改，度不可容，则言之官府，屏之远方焉。九韶所著《梭山文集》、《家制》、《州郡***》。
可见，梭山先生的学问既渊博又精深，而且喜欢写日记。特别引人注目的是，他是一个大家庭的主心骨之一，而其著作也多是关于如何治家的学问。梭山先生不仅在理论上探讨治家治族的问题，而且真真切切地践履之。当时的陆氏大家族，十世没有分家，四代同堂，约有三百人吃饭不分灶。淳祜二年，理宗赵昀下诏旌表"金溪陆氏义门"："皇帝制曰：江西金溪青田陆氏，代有名儒，载诸典籍。聚食逾千指，合灶二百年。一门翕然，十世仁让。惟尔睦族之道，副朕理国之怀。宣特褒异，敕旌尔门，光于闾里，以励风化。钦哉。"在古代中国，对一个家族而言，受到皇帝的旌表，也许是最大的荣耀了。可问题是，陆氏大家族为何能保持十世不分家，还能数百人同灶吃饭呢？个中之因当然很多，但与梭山先生的努力是分不开的。
因为，"九韶以训戒之辞为韵语。"每天早晨，一家之长必率子弟谒先祖祠，并击鼓诵其词，歌云："听听听听听听听，劳我以生天理定。若还惰懒必饥寒，莫到饥寒方怨命。虚空自有神明听。听听听听听听听，衣食生身天付定。酒肉贪多折人寿，经营太甚违天命。定定定定定定定。听听听听听听听，好将孝悌酬身命。更将勤俭答天心，莫把妄思损真性。定定定定定定定，早猛省！"最后，还有一人单独唱到："凡闻声，须有省。照自身，察前境。若方驰鹜速回光，悟得昨非由一顷。昔人五观一时领。"（注3）敬畏天命，遵循天理，勤奋劳作，俭朴持家，何人不说这是修身齐家之至宝呢？每天如此之歌，如此之诵，陆家人将这些平凡的过日子的道理入耳入脑入心了，由此培育出了名满天下之"金溪陆氏义门"。
梭山先生就是这样孜孜为学、孜孜为教、孜孜劳作、孜孜践履的。其次，特别引人注目的是，他隐居在山中，完全断绝于对科举仕途的追求。修于同治年间的《金溪县志》也称九韶先生：
性宽和凝重，读书必优游讽咏，学问渊粹。
尝曰：学之要孝弟之外无余道。又曰：义利易见，惟义中之利隐而难明。与朱熹相敬爱。
梭山先生又曾改善"社仓"之法，使乡民受惠甚多，"人甚德之"。他在前山筑室隐居，与兄弟讲学其中。因山形如梭，故自号梭山老圃。先生潜心于学，著下了《梭山集》，包括《解经新说》、《日记类编》、《州郡***》、《家制》、《终礼》。（《金溪县志》卷32《书目》）惜乎《梭山集》大部分皆散佚不存。
《宋史·艺文志》中的《象山学谱》云：梭山的著作"日记中有居家正本及制用各二篇，尤为希圣希贤之本。"值得庆幸的是，《居家正本》上下篇，以及《居家制用》上下篇，共四篇文字保留在《宋元学案》卷五十七的《梭山复斋学案》（清黄宗羲原著，全祖望补修，陈全生等点校,中华书局1989年版第1862页，下引该书，均只注页码）里，并被收入在印于宣统庚戌年江左书林校印的《陆象山先生全集》中，这也许是今人得以一窥梭山之学的唯一完整的文本了。
梭山先生还有一个惊世骇俗之举，那就是隐而不考不仕。《宋元学案》记载："诏举遗逸，诸司以先生应，不赴。"（1863页）在古代中国，自唐开科取士以来，其意本为让天下的知识分子皆有一个公平竞争入仕的机会，也为国家选拔一流的人才；但制度化运作之后，尤其渗透了官场的腐败之风后，科举考试在中国便迅速地成为知识分子某种人生与事业的陷阱，化为无数落榜士子的伤心之所。此时，中国的知识分子便陷入一个二难之境：不去参加科举考试，则无法一展平生所学，去治国平天下，而且也无法光宗耀祖，实现人生的价值；若参加科举考试，则必饱受"场屋之累"，埋首"程文"，皓首穷经，不仅难以提升自我之道德境界，还常常落得个形销骨瘦，老死林下。
即便如象山先生，气象如此宏阔，志向如此高远，且醉心于心学体系的创立，却仍然不免多次赴考，并曾中过举，可却因父丧而失去赴京城参考的机会；27岁时再考，却落榜了。其间他修书给好友童伯虞，云：孟子曾倡言修"人爵"（富贵利达）者，应先修"天爵"（道德仁义）；而后世之人只求"人爵"，忘记了求"天爵"。所以，自己决不可以"舍此而从事于彼"，不能"养一指而失其肩背。"（《与童伯虞》，《陆九渊集》卷三，中华书局1980年版）话虽这么说，可实际上，在陆氏六兄弟中，九思、九皋、九龄、九渊四人皆进士及第，入仕为官，在当时，可谓一门荣耀，名震乡里。但陆门早有家训，告诫子孙，读书之人虽然都应参加科考，可没有搏取功名者并非耻辱；若不识礼义不尊仁义，才是最大的耻辱。陆氏兄弟一般都能遵循祖训；但要说无意科考功名，只修自我仁义道德之最好者，当只能数陆梭山先生了。
九韶先生是否学过科考之"程文"，已无可察考了；但梭山先生不仅经史子集无所不知无所不晓，而且琴棋书画样样精通，可谓是一代大儒，可他却绝意科考，隐而不仕，自愿过一种乡间的隐居生活。他选择竹木茂盛、泉水丰盈的梭山，自筑草堂而居，取名为荐堂。他每日晨起便或耕或植或养，自给自足，行有余力，则教象山等兄弟读书，与来访之友论学为文，又常常下棋弹琴品茗，落落大方，逍遥自在，无碍无束，真可谓与天地共生息，与万物齐生死。
大儒朱熹慕其境界之高，学问之精，在绍兴三十二年（公元1162年），亲访九韶于金溪。俩人共论学术，其乐也融融。（参见《陆氏族谱》）
后遇陆贺老先生过世，朱子受九韶之请，为陆老先生看风水，向吉穴，（注4）还为九思先生的著作《家问》写跋，云：’’《家问》所以训饬子孙者,不以科第为病,而深以不识礼义为忧。其殷勤敦恳,反覆晓譬,说尽事理,无一毫勉强缘饰之意,而慈祥笃实之气蔼然，讽味不能释手云。"（见《西江陆氏家乘》卷十）后来，朱子与梭山先生惺惺相惜，不断有书信往来，论辩学问，常有新见。
可见，梭山先生虽然才高博学多能，名满神州，要取功名，可谓是囊中取物那么容易，可他不仅猛烈抨击科举考试制度（注5），而且看透了世俗的污浊，既然绝意功名，隐居山林。
此隐可说惊世骇俗，让人击节叹息。
世有庄周之隐，齐万物，息纷争，平生死，一心要摆脱世俗中的一切束缚，与大鹏展翅然，扶摇直上九万里，逍遥于无何有之乡。世有伯夷叔齐之隐，兄弟互让王位而同出走，虽然意识到商纣王的残暴却坚决反对周武王兴兵讨伐。周代商而兴，伯夷叔齐却义不食周粟，隐于首阳山，采野菜充饥，最后饿死在荒山野岭。世上还有功成身退、脱离官场远去江湖归隐之范蠡；也有躬耕田园，静候时机，一展平生之学之卧龙诸葛孔明先生。当然还有隐于山林，青灯黄卷晨钟暮鼓以求往生西方极乐之佛徒，还有藏之深山，起丹鼎，炼金丹，求长生不老成仙了道之道士。其他还有如"事了拂衣去，深藏身与名。白刃除不义，黄金倾有无"之侠客隐士。
梭山先生之隐却异于是。他出身农家，无有王位可推，亦没有官位可放弃。当然，他身虽隐，却性为入世，关注百姓疾苦，了解民间生活，践行于日用庸常，且孜孜于仁义道德之教。他当然也不刻意于求时来运转大富大贵，更无意于求佛成仙长生不老。梭山先生就是梭山先生，其之隐完全出于性情使然，而毫无半点勉强，半点做作，半点外在的什么特别的求取。其关心世事家事之入世态度，与其隐居山林琴棋书画自娱之行为毫无杆格，圆融无碍。所以，《宋元学案》之《梭山复斋学案》将梭山先生称之为"隐君"。
"隐君"者,实为与道者、侠者、佛道之徒等之隐完全不同的儒者之隐。此之隐应该说与孔子的行为有极大的关系。孔夫子是一个积极入世的儒者，但其归隐的情结亦很重。比如其曾经喟然叹道，自己也想与曾点一起："莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。"（《论语·先进》）曾点与孔子其他一心想在***治上大展宏***的的学生不同，只思回归山林，过一种与世无争的生活。孔子从内心亦向往之，但却因为有志于以自我之"仁道"改天下之无道的现实而无法归隐。所以，孔子奉行"天下有道则见，无道则隐"的原则（《论语·泰伯》）梭山先生之隐，就全出于其对科考制度的失望，认其只会残贼人之本性，于道德的修养毫无补益，所以，一意断绝科考，并拒而不仕，归隐山林。但他绝非遗世，不问社会，只顾自我之逍遥；而是就在家乡就地而隐，仍然全力关注世事民风，关心自己的家庭与家族的事务，故被称为"隐君"者。
梭山先生的行为可以说是特立独行的，发人深思的。
二
全祖望指出："三陆子之学，梭山启之，复斋昌之，象山成之。梭山是一朴实头地人，其言皆切近，有补于日用。复斋却尝从襄陵许氏入手，喜为讨论之学。宋史但言复斋与象山和而不同，考之包恢之言，则梭山亦然。"（1862页）视在中国学术史上具有重大意义之象山心学，发端于梭山，但梭山之学又与象山有所区别，这是一种中肯且极高的评价。
但是，为何说"三陆子之学"是由梭山启之呢？这一方面可能是因为，陆家六兄弟之间，长兄一般都成为幼者之师之故。实际上，象山先生就曾求学于梭山与复斋先生。其次，则主要是因为梭山先生首开与朱子之"乾坤"与"父母"、"太极"与"无极"之辨，而这一辩，成为心学与理学的重要分水岭之一。
淳熙十三四年左右（公元1186－1187年），梭山先生致书朱熹："言《太极***说》非正曲加扶振，终为病根。意谓不当于太极上加无极二字。"（《宋元学案》1867页，顾案）朱熹回一信后，梭山又去一信；朱子再回，梭山先生认为辨之无益，遂不复再回信。朱子的回信保存流传至今,但梭山的信却已淹没不闻。
黄宗羲也说："先生之兄梭山，谓''''不当加无极二字于太极之前，此明背孔子，且并非周子之言''''。紫阳谓孔子不言无极，而周子言之。盖实有见太极之真体,不言者不为少,言之者不为多。"（《宋元学案》1866页）后人多见《宋元学案》此引，便认梭山先生之信只谈太极与无极的问题。孰不知《宋元学案》此处对朱熹之信的引用是节选，其云：
伏承示谕太极之失，及省从前所论，却恐长者从初便忽其言，不曾致思，只以自家所见道理为是，不知却元来未到他地位，而便以己见轻肆抵排也。今亦不暇细论，即如《太极篇》首一句，最是长者所深排。然殊不知不言无极，则太极同于一物，而不足以为万化根本。不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化根本。
而见诸朱子书信全文的《朱文公文集》（卷36，四部丛刊初编缩本）中却是：
伏承论太极、西铭之失言,备悉指意，然两书之说，从前不敢轻议，非是从人脚根，依他门户，却是反复看来，道理实是如此，别未有开口处所以信之不疑。而妄以己见辄为之说，正恐未能尽发其奥而反以累之，岂敢自谓有扶掖之功哉！今详来教，及省从前所论，却恐长者从初便忽其言，不曾致思，只以自家所见道理为是，不知却元来未到他地位，而便以己见轻肆抵排也。今亦不暇论，只如《太极篇》首一句，最是长者所深排，然殊不知不言无极，则太极同于一物，而不足为万化之根；不言太极则无极沦于空寂。
其次，见诸《宋元学案》（1867页）中第二封朱熹的回信，是这样写的："前书示谕太极之说，反复详尽。然此恐未必生于气习之偏，但是急迫看人文字，未及尽彼之情，而欲遽申己意，是以轻于立论，徒为多说，而未必果当于理耳。"而见诸朱子书信全文的则是："前书示谕太极、西铭之说，反复详尽，然此恐未必生于气习之偏，但是急迫看人文字，未及尽彼之情，而欲遽申己意，是以轻于立论，徒为多说而未必果当于理耳。"（《朱文公文集》卷36，四部丛刊初编缩本）由此可见，《宋元学案》对朱子的回信作了删节，主要是将有关《西铭》的争论之内容全部去除。
《宋元学案》的作者为何如此呢？也许是认为它们实质是同一个问题，出于突出朱陆之辩主旨的考虑而删去？抑或为了节省书的篇幅？或者根本不认为有关"乾坤"与"父母"的问题值得一辩？后来，梭山先生不欲再与朱子辩论、而由陆九渊接过论题，可九渊的信中无一字再与朱熹讨论梭山先生十分关心的"乾坤"与"父母"的关系问题。至于后人也常常忽视（忽略？）了这一问题，乃至于完全不知有此一问题，这使中国学术史的资源严重流失，当然对梭山先生的评价也就很难与史实相符了，梭山先生在中国学术史和思想史上的地位也因此长期得不到恰如其分的肯定。
梭山与朱子论横渠先生之《西铭》与周敦颐之《太极***说》，因其书信不存,而难以一窥全貌,但从朱熹的回信及陆九渊的书信中我们亦可见到如下内容：
第一，梭山先生认为："《太极***说》与《通书》不类，疑非周子所为；不然，则或是其学未成时所作；不然，则或是传他人之文，后人不辨也。盖《通书·理性命章》言''''中焉止矣''''。.二气五行，化生万物，五殊二实，二本则一，曰一曰中，即太极也，未尝于其上加无极字。《动静章》言五行阴阳太极，亦无无极之文。假令《太极***说》，是其所传，或其少时所作，则作通书时不言无极，盖已知其说之非矣。"(《宋元学案》第1897页《辨太极***说书》陆九渊书)这段话引自陆九渊回答朱熹的信中所言。可见梭山先生认为，在太极之上再加无极是没有道理的。万物皆本之一，一即是中，即是所谓太极，在此之上再加无极，既是不必要的，也是多余的，而且还是错误的。其实，"无极二字出老子，非周子之言"。（《金溪县志·人物志·理学》）朱熹则答曰：如果不言无极，则许多人会误认太极同于一物，"不足为万化之本"；但是，另一方面，不言太极，"则无极沦为于空寂，而不能为万化之根。"清人钱大昕认为："易上系云，易有太极，是生两仪，有易而后有太极，非太极在天地之先也。韩伯康有生于无，故太极生两仪。有生于无，语出老子。康伯以老、庄说易，故云尔。濂溪言无极而太?盅蕴疚藜怯煤濉N藜郑嗉献樱跷粗幸病B阶泳惨商妓捣清ハ鳎治郊抵校谎抵粒嫌诤喝骞乓澹现煳墓剖ぶ?quot;（《十驾斋养新录·太极》）这一考证充分说明陆氏兄弟对"无极"来历的疑惑是正确的，但应该补充说明的是，不是陆子静首先疑太极***说非濂溪所作，而是陆子美首先提出的，这一点是需要分辨清楚的。
第二，关于《西铭》的问题。朱熹在回答九韶先生的问题时，认为："至于西铭之说，犹更分明。今亦以首句论之。人之一身固是父母所生，然父母之所以为父母者，即是乾坤。若以父母而言，则一物各一父母；若以乾坤而言，则万物同一父母矣。万物既同一父母，则吾体之所以为体者，岂非''''天地之塞''''？吾性之所以为性者，岂非''''天地之帅''''哉？······今若必谓人物只是父母所生，更与乾坤都无干涉，其所以有取于《西铭》者，但取其姑为宏阔广大之言，以形容仁体而有我之私而已。则是所谓仁体者，全是虚名，初无实体，而小己之私，却是实理，合有分别，圣贤于此，却初不见义理，只是见利害，而妄以己意造作言语，以增饰其所无，破坏其所有也。若果如此，则其立言之失，胶固二字岂足以尽之？而又何足以破人之梏于一己之私哉！"（见《朱文公文集》卷36，四部丛刊初编缩本）朱熹这封信是托陆九渊转给梭山先生的。因为梭山的信今已不存，所以，我们只有从朱熹之信中来猜测其意了。也许在梭山先生看来，张横渠所著《西铭》内之言："乾称父，坤称母，予兹貌焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也"（《张载集·正蒙·乾称篇第十七》，中华书局1978年版，第62页）的话，其中在"父母"之上和之外又提出"乾"与"坤"，完全是多余的。人自有其父母，自是知道其孝，自是了解天下人皆有其父母，皆致其孝，何用得上扯什么"乾坤"、什么"天地"？等等，正所谓叠床上之床，架屋上之屋。九韶先生在此对张横渠《西铭》之批评与对周敦颐关于"无极"与"太极"关系的批评完全一致，思路相同；所以，两个问题在同一封信中提出是可以理解的。问题在于，在朱熹回信之后，九韶先生觉得朱熹的回答只在辨输赢而不再意于有益与否，所以，他拒绝与朱子再辩，即所谓"求胜不求益"（参见《宋元学案》第1900页的顾案）；结果，再辩的任务被九渊接了过去，由此引发出朱陆之间激烈的争论。可是，在陆九渊的反驳信中，无一字提起九韶与朱熹有关《西铭》的争论，这也许就使《宋元学案》的编撰者将朱熹回信中的这一部分删除了，这也让后来的研究者大部分皆忽略了这个问题，好像朱陆此一回合的争论只在"无极"与"太极"的问题上，这是需要加以修正的看法。至于陆九渊为何在回信中不谈九韶与紫阳的《西铭》之争，笔者认为，大概是象山先生或觉得朱子说得有道理，故而回避掉这个?侍猓换蛘呷衔灰婷髁?quot;无极"与"太极"的问题，有关"乾坤"与"父母"的问题也就迎刃而解了，无需赘述，因此就没有再论《西铭》的问题。当然，我们也不能排除其他的可能性。（注6）
也许，梭山先生作为一个平民思想家，只关心百姓的日用庸常，对虚玄的问题不感兴趣，而且认为这样的问题对世事无补，所以指出"父母"自蕴涵着"理"，无须用"乾坤"等虚玄宏大的名词来显明。也许，这种议论不如朱熹的高明和空灵，但至少符合梭山先生思想的特色。
第三，从九韶先生与朱熹在二封信中的论辩来看，人们长期对"朱陆之辩"与"朱陆异同"的观点需要作较大的改变。陈荣捷先生认为："朱子与象山季兄陆子美于淳熙十三四年间（1186-1187）通函辩论太极数次。"（韦***通主编《中国哲学辞典大全》，水牛出版社1989年版，第61页）这种看法显然是没有注意到朱子与陆子美的争论有"乾坤"与"父母"和"太极"与"无极"二个议题。韦***通先生认为：朱陆异同是"朱熹和陆象山在哲学上的异同之辨，是宋学内部一大争论"。"朱、陆之间的差别之一，是在实践工夫上，……朱陆之间''''道问学''''和''''尊德性''''的对立，就是方法上不同的对立。"（《中国哲学辞典》，水牛出版社1994年版）认为朱陆异同只在陆九渊与朱熹之间，没有意识到梭山先生在其中的重大作用，也没有提到有关《西铭》的问题。冯友兰先生认为："陆九渊和朱熹有两次大辩论。一次是本体论方面的，其具体的问题是''''无极而太极''''；另一是人生论方面的，其具体的问题是修养方法。……陆九渊和朱熹的这场辩论，陆九韶也参加了，在这场辩论的开始，陆氏兄弟是反对''''无极''''，不反对''''太极''''"（《中国哲学史新编》第五册，人民出版社1988年版，第199页）冯先生虽然意识到了在朱陆之辩中，有九韶先生参预，但却也没有看到在辩题中除"无极"与"太极"之外，还有极其重要的"乾坤"与"父母"的关系之论。而言"这场辩论，陆九韶也参加了"，给人印象是九韶先生是后加入辩论的，实际情况是，这场论辩首先是由梭山先生开启的。蒙培元先生在《理学的演变-从朱熹到王夫之戴震》（福建人民出版社1984年版，第75页）一书中第一章第六个问题"朱陆异同及其影响"里认为："朱熹和陆九渊之间进行过几次大的争论。一是''''无极太极''''的论战。朱熹认为''''无极而太极''''就是无形而有理；陆氏兄弟则认为，''''无极''''出于老子而非圣人之言。一是''''鹅湖之会''''，陆九渊批评朱熹为''''支离''''，朱熹批评陆九渊简易而无根。"考之历史，鹅湖之会发生在淳熙二年（1175年），朱陆（二陆，即陆九渊和陆九龄）争论为学之方的问题；而"无极"与"太极"的问题之争发生在淳熙十四五年之间，是朱陆（也是二陆，即陆子静与陆子美）关于"太极"与"无极"和"乾坤"与"父母"的关系之争。所以，并不是先有本体之辩，然后才有为学之方之辩。这或许是因为受到现今各种"哲学原理"先谈"本体论"后谈"方***"的影响；或许是受《宋元学案》（第1885页）中黄宗羲的案语的影响。黄氏把朱陆"鹅湖之会"置于"无极"与"太极"之辩之后，然前者之辩发生在后者之辩的10余年之前。所以，梓材先生又案"鹅湖之会在淳熙二年，鹿洞之讲在八年，已在其后。太极之辩在十五年，又在其后。梨洲说未免倒置。"
以上诸说都有些问题。应该认识到：所谓"朱陆异同"、"朱陆之辩"皆非仅指朱熹与陆九渊之辩；亦非仅指朱陆（九渊、九龄）的鹅湖会讲；亦非朱陆间关于"无极"与"太极"、"道问学"与"尊德性"之辩。"朱陆异同"及"朱陆之辩"，实指朱熹及其友朋弟子（如吕祖谦等）与"江西三陆子"（梭山、复斋、象山）及其友朋弟子之间的学术大论辩；从而，它是一场从"鹅湖之会"的淳熙二年至淳熙十五六年间延续十余年之久的论辩；从而，其论题包括有关《西铭》中引出的"乾坤"与"父母"之关系之辩、《太极***说》引伸出的有关"太极"与"无极"之关系之辩，以及为学之方引出的"道问学"与"尊德性"之辩，等等。总之，"朱陆之辩"与"朱陆异同"包含着十分丰富的学术文化内容，也延续了一个相当长的时间，这是我们应该特别加以注意的。陈来先生在《朱熹哲学研究》（中国社会科学出版社1987年版，第271页）中将"朱陆之辩"置于一个历史发展过程之中去考察，这是有相当见地的，值得肯定。但他虽然看到了"太极无极之辩"是由九韶先?紫忍岢龅模抑赋隽擞泄亍段髅返奈侍猓扇匀幻挥凶⒁獾剿笊接胱涎糁溆泄?quot;乾坤"与"父母"关系之辩在整个"朱陆之辩"或"朱陆异同"中的重要性。
第四，梭山先生与紫阳先生关于"无极"与"太极"之争，"乾坤"与"父母"之辩，在今天看来，正误输赢都再也不重要了，关键在于，从中我们至少能够知道原来全部归于陆象山之独创的"尽信书不如无书"、"六经皆我注脚"、"直指本心"、重在践履之方法，其实梭山先生亦有莫大之功在焉。二则，梭山先生后来拒绝与朱熹再辨，并不是因为他被说服了，而是他认为这种只求胜而不求益的争论实在是没有意思。当然，这种"予欲无言"的举动是其儒者之隐的精神在起作用。
梭山先生是一个把百姓日用庸常视为天下第一重要之事的思想家，脱离开现实生活之人伦道德，去作任何虚玄的概念游戏，都是梭山先生所不能容忍的。所以，梭山先生才有专门谈治家的四篇文章传世。
三
大自然在无穷地生息繁衍；人类则勤奋劳作，希望不断地能够改善生活的水平。于是逐渐地创设出社会、制度、道德与国家。在古代中国，贤哲们关心的是如何使这些文化与文明的东西能得到人们普遍的认可和遵行，梭山先生当然也不例外。
儒家长期就有仁***礼制的***治目标，可在专制集权的压制下，这些***治的理想常常被扭曲。一日，梭山门人松年问："孟子说诸侯以王道，行王道以崇周室乎？行王道以得天下乎？"意为行王道得天下后，这些诸侯是仍然宗周室，还是自立为行仁道的新王朝？这一问蕴含一个十分敏感的问题，就是：人们是应该以仁义、王道为最高价值，还是要效忠于特定的王朝？梭山先生是这样回答的："得天位。"松年不解："岂教之篡夺乎？"梭山曰："民为贵，社稷次之，君为轻。"认为，一切以民众的利益为本为主，而特定的王朝为次，君则更为次。这虽然是儒者的老生常谈了，但也非常明确地显示出梭山先生民间思想家的本色。象山先生听后喟然而叹："家兄平日无此议论，旷古以来无此议论。"弟子松年也感叹："伯夷不见此理，武、周见得此理。"（《宋元学案·梭山复斋学案·附录》，第1878页）
梭山先生视民如此重要，又对"修身"与"齐家"情有独钟，故而著下了流传至今的《居家正本》与《居家制用》四篇文章。
梭山先生在《居家正本》上下篇（见《陆象山全集》，宣统庚戌年江左书林校印，亦见之《宋元学案》）中略谈了四层意思：一是在远古时期，人们八岁入小学受礼乐射艺书数的教育；七年后就农工商贾之业；若其中有"秀且异者"，则可入"大学"，在其中专习"德行"，故而小学大学之教都不在于语言文字。可是，后来国家开科取士，"其始也投名自荐，其终也糊名考校"，于是，"礼义廉耻绝灭尽矣。"此时人们送子去学校，不啻是"驱而入争夺倾险之域也。"这真是对科举考试制度一针见血的抨击。
所以，梭山先生认为教育不应该以科考为目标，而要以培养人们的孝悌忠信之德行为理念。读书则六经语孟，以通晓大义。何为"大义"？梭山先生云："明父子君臣夫妇昆弟朋友之节，知正心修身齐家平天下之道。以事父母，以和兄弟，以睦族***，以交朋友，以接邻里，使不得罪于尊卑上下之际。"梭山先生认为，在此基础上，人们才可以进一步去读史书，去知晓治国之方略。
梭山先生又指出，科举之业，选拔之士非常有限，人们能否中举，实在是一种"有命焉"之事，是孟子所谓"求在外者"；而修身为孝悌之人，则是人人应该为之事，是孟子所谓求则得之，求在我者。梭山先生谆谆教诲人云："况既经知古今，而欲应今之科举，亦无难者。若命应仕宦，必得之矣，而又道德仁义在我，以事君临民，皆合义理，岂不荣哉！"
梭山先生最后说，一个家庭和家族最重要的是要保持安宁与和睦，而要做到这一点，就必须贯之以孝悌谦逊，重仁义而轻名利。应该自乐于道德仁义，不要舍本逐末求利求名。这就叫做："事有本末，知愚贤不肖者本，贫富贵贱者末也。得其本则末随，趋其末则本末皆废。"
梭山先生所讲的道理十分地浅近，全都是关于如何治理好一个家一个族的大实话，没有任何虚玄之道，也没有什么难以明白的话语。这就是梭山先生为文的风格，也是其为学及为人的品性。所以，他在《居家正本》上下篇之外，又写《居家制用》上下篇。意为立好了家之"本"之后，还必须重视治理家之"用"。
梭山先生云："居家之病有七：曰笑，曰游，曰饮食，曰土木，曰争讼，曰玩好，曰惰慢，有一于此，皆能破家。其次贫薄而务周旋，丰余而尚鄙啬。事虽不同，其终之害或无以异，但在迟速之间。"按梭山先生治家之经验，一户人家的全年收入要分为十份，留三分作为水旱之灾的准备，一分为祭祀之花费；还剩余六分，应该均分为十二个月之用。每一天用其分配给该月的三十分之一，可余而不可用尽。用至七分为得中，不及五分为太啬，而余下者还要对付日常生活中其它的开销。梭山先生的这些说法，切用而无任何难行之处，真正显示出他平民思想家的本色。李穆堂先生跋云："《梭山老圃》四十卷，见《宋史·艺文志》。明季内阁尚有之，今购求不可得。止从其家谱录出《居家》正本制用四篇，而修身齐家之要已大备矣。若见全书，岂不当与语孟并传也哉！"（见《象山先生全集·陆梭山公家制》）评价可谓极高了。
梭山先生为何对治家之琐事如此重视，以至不厌其烦地进行讨论呢？这实际上是禀承了儒家的真精神。自从孔子立儒学以来，孟子子思承之倡之，不久就形成了"修身齐家治国平天下"之教，在四书五经通行全国的宋代，此言更是被奉为至理。梭山先生认识到，孜孜于自我之道德修养，然后治理好家庭与家族，这正是所以能立国平天下之基础，所以特别的重要。黄冬发先生说："梭山坚苦立学，言治家不问贫富，皆当取九年熟必有三年蓄之法，常以其所入，留十之二三，备水旱、丧葬、不测，虽忍饥而毋变。宗族乡***有吉凶事，敬财不足以助之，惟助以力，如先众人而往，后众人而归，有劳为之服之，毋毁所蓄，以变定规。如此力行，家不至废，而身不至有非理之求。其说具有条理，殆可推之治国者也。江西并子美又号三陆。"（《宋元学案》1868页）这一评价确实中肯，亦显现出梭山先生的良苦用心所在。
梭山先生，世之大儒，朱子亦佩服其所学，故而访之于金溪，辩之于书信。因其奉行儒者之隐的原则而不仕，且著作多不传，故长期被淹没不闻。今天我们应该认识到其对陆学的开展卓有贡献，其埋首于思索并践行百姓之日用庸常亦意义重大。我们应该努力于发掘梭山先生之学，弘扬梭山先生关注民生疾苦的精神，凸显治理好家庭与家族的现代意义，继承先贤先哲的思与行，来光大中国传统哲学与文化。
提要:本文主要根据有关史料，探讨梭山先生（生于宋高宗建元戌申年，卒于宋宁宗嘉泰己丑年，即公元1128-1205年）的所思与所行，认为梭山先生在行为上特立独行，是一个儒者中的"隐者"；在学术上，梭山在陆学的发展史上具有"启之"的重大贡献，尤其是在"朱陆之辩"的问题上，不是象山而是梭山先生首先提出了"太极"与"无极"、"乾坤"与"父母"的关系问题，这在中国学术史上是有重大意义的；同时，梭山先生又是一个特别关心生民百姓日用庸常的思想家，其学"以切于日用者为要"，在中国思想史上应具有较高的地位。
关键词：梭山先生隐君朱陆之辩平民思想家
注释
（注1）本文的写作得到了金溪县文管所所长吴定安先生的大力支持，提供了许多宝贵的材料，在此表示衷心的感谢。
（注2）本文完稿后，请杨柱才博评议，杨博士认为，"陆门之学"与"象山心学"是不同的。"全氏（全祖望）以梭山朴实切近，复斋喜为讨论，象山先生立乎其大者，本乎孟子。当为据信之言。由此，以梭山于陆学（陆门之学）有首功，是为事实。然以梭山于心学（象山之学）具有开创之功，恐欠稳当。"此一说法切于实际，本文从此说，以梭山先生为"陆门之学"的启之者。
（注3）参见宋罗大经《鹤林玉露》。
（注4）《西江陆氏家乘》卷三："陆贺殁绍兴壬午，朱文公择地，取名西风卷旗形，绘有***，并亲题墓碣，至今墨迹犹存。"