学文网佛教经典爱情故事篇1
关键词：傣泐；南传上座部佛教；民间叙事；文化学意义上的民族性格
文章编号：978-7-5369-4434-3（2012）02-024-03
一、傣泐的族源、宗教、社会习俗和民族性格概述
南传上座部佛教(the Theravāda Buddhism)传统上流行于缅甸、泰国、老挝、柬埔寨、斯里兰卡、越南南部、印度东北部、孟加拉国东部、尼泊尔部分地区和云南傣族地区。20世纪初进入西方世界，上世纪80年代进入新马、港台等中文社会，90年代以后进入中国大陆沿海地区。现存的南传上座部佛教很大限度保持了佛陀时代言教遗产的纯洁性。在中国，传统上其信仰者有历史上傣族土司统治下的布朗族（含克木人）、德昂族、补过人（现划为哈尼族）、大部分阿昌族、部分佤族、沧源彝族、少数拉祜族，以云南边疆的傣族为主体。
有人认为傣族是云南土著，后来学者们根据一些傣文、英文文献，发现历史上傣族确实发生过迁徙，南诏国不是泰族建立的，迁徙不是汉族压迫引起。①傣泐是傣族的主要支系之一，主要分布在西双版纳和周边。
对于南传佛教传入西双版纳的时限，学术界尚未取得共识，有公元前1世纪说、6-8世纪说、13-14世纪说等。根据汉文、傣文资料，可推测南传佛教的传播是一个动态的过程，不同地方和时期情况不一样，不是一经传入就得以立足。因为遇到原始宗教抵制，其传播过程非常漫长，真正繁荣和兴盛可能不会晚于15世纪（明代时）。想弄明白，要再深入挖掘傣文文献。②
从现有资料和分析来看，十三世纪以前在西双版纳原始比较普遍。直到现在很多傣泐乡村仍然有原始宗教的影子，比如巫术、寨心崇拜、猎神崇拜、祭谷魂、祖先崇拜和印度诸神崇拜。在接受南传上座部佛教以前，傣泐的社会习俗有强烈原始宗教色彩，其中很重要的是尚武精神。当时傣族先民的人格理想，和许多同时代族群相似，是勇敢强力和弱肉强食。
反映傣泐信仰原始宗教状况的史诗《厘捧》（《捧改的故事》）中，勐景罕的国王捧改抢走了另一个勐国王海罕的妻子，海罕率领许多勐进攻勐景罕。海罕奉行“水大就赢火，火大就赢水”“抢一点吃一点，抢一点占一点”，在出发前还向部下宣布：“谁的刀快，谁就去拿那些东西。”后来，海罕及部下取得胜利，被当成英雄；捧改，凶狠贪婪，敢轻慢天神，骄勇善战，战败后不愿做奴隶，选择死去。③古印度史诗《摩诃婆罗多 毗湿摩篇》里有类似情节，正义一方为取得胜利不惜采取欺诈手腕，代表邪恶的一方十分遵守战争规则，智者毗湿摩能够分辨善恶，却受邪恶一方供养。邪恶一方的领袖后来虽然失败，天神还是为他洒下花朵。类似的情节也揭示了人类生存的一个困境。
接受佛教以前，傣泐是一个崇武民族。南传佛教传入以后，傣泐社会习俗开始受到佛教影响，具体表现在：比库（巴利语bhikkhu，北传佛教根据梵语翻译成“比丘”）和沙马内拉（巴利语，北传佛教根据梵语翻译成“沙弥”）的修学生活，比库们的布萨，居士的晋升，雨安居，赕白象，念诵护卫经，堆沙塔，烧白柴等活动；傣泐佛教徒在出生、取名、佛寺教育、葬礼仪式、祭祀亲人同时的布施活动；傣泐的社会生产生活和与东南亚国家交往等。表现在文化学意义的民族性格上面，具有慈心、崇尚和谐、温良平和。傣泐心理特征，自信、宽容、开放、共融、平和等。④这一转变，南传佛教起了很大的作用。
二、从民间叙事看南传佛教对傣泐民族性格的影响
（一）傣泐文的来源和佛教叙事的历史作用
西双版纳老傣泐文，又称经典傣文，随着南传佛教的传入而创制。经典傣文受到缅文影响，缅文来自孟文，孟文来自南印度文。上座部佛教从印度北方往南传播，经过南印度传到金地国（孟人地区），再到东南亚其他地方和云南傣族地区。经典傣文的出现促进了傣泐社会、经济、***治和思想文化的发展。傣族人把他们的文学和历史书叫做“叙事”。
傣泐普遍信仰南传佛教的原因之一是有很兴盛的佛教民间叙事。不少傣泐民众从小听尊者们讲述有趣生动的佛教叙事、念诵护卫经等经文，心灵得到感染、净化，产生对佛教热爱和皈依。一些民间叙事收到一定社会效果，深受喜爱。
（二）《本生经》对傣泐民族性格的影响
《召树屯》叙事中王子召树屯“容貌像熔金般闪光，心肠像麂子般善良”“幸福的王子，他会遭到爱情的折腾”，常培育慈心，安详宁静，在爱情被恶人破坏以后，本着誓死不变决心，得到别人的喜爱和帮助，找回了爱情。《应作慈爱经》：“不要有人欺骗他人，不要轻视任何地方的任何人，不要以忿怒、嗔恚想，而彼此希望对方受苦。正如母亲对待自己的儿子，会以生命来保护唯一的儿子；也如此对一切生类培育无量之心。以慈爱对一切世界，培育无量之心，上方、下方及四方，无障碍、无怨恨、无敌对。”傣族子女时常发现父母从佛寺回来更加慈祥了。《大吉祥经》：“奉侍父母亲，爱护妻与子，做事不混乱，此为最吉祥。”在傣泐传统家庭，不赡养父母、不善待妻儿的现象不多见。
《维先达腊本生》叙事中的王子召维先达腊乐善好施，因布施（dāna，傣族人叫“赕”）能带来风调雨顺的白象失去王位，去森林途中先后布施了拉车的马、子女和妻子，剩下一人独自修行，感动了父王和天神叭英，最后当上国王，子女妻子团圆。该叙事教育人们布施能够带来利益。《增支部》第四集第61经《适当行为经》里佛陀向大慈善家给孤独居士讲述乐善好施可以给在家人带来财富、名誉、长寿、死后升天的利益。《增支部》第八集第54经《长膝经》里佛陀教育虎路居士乐善好施可以给在家人来生带来幸福。傣泐人，尤其是妇女时常在节日到佛寺做赕，然后把功德回向给家人和已故亲人。在较偏僻的村寨会有人修凉亭，里面放上水罐，供路人休息。
著名而有影响的《本生经》叙事还有它第546篇的《大隧道本生》。西双版纳盛行的召玛贺、召波拉、朱腊波提、岩苏岩西岩披格三兄弟等机智人物的一些故事原型，不少来自《本生经》。《本生经》用讲述果达玛（巴利语Gotama）佛陀成佛以前547世的经历和遭遇，来启迪人们学习像佛陀那样自己战胜自己遇到的困难。果达玛佛陀前世中生为人的，被称为阿銮，正直善良英勇的象征，有天神保佑，救百姓于苦海。阿銮的故事从因果报应角度教育人们要行善积德。傣泐佛教徒认为世间是不圆满的，过去的不善业随时会成熟，故常遇到逆境、恶缘，心会生嗔；过去的善业成熟会遇到顺境，心又生贪。果报不能改变，好的和不好的果报都要承受和学会接受。《本生经》改编的傣泐民间叙事，用文学娱乐方式让佛教徒通过佛陀多世的曲折经历，理解和实践佛教。⑤
（三）其他民间叙事对傣泐民族性格的影响
《乌沙麻罗》叙事反映了佛教和原始宗教的斗争。由于当时原始宗教尤其在平坝得到国王支持，有相当势力，佛教传入傣族地区初期只有立足山林。叙事通过爱情、亲情等具体故事告诉人们信仰、践行佛教是明智选择。佛教代表更高文明，事实证明促进了傣泐社会几百年的安定和谐与平稳发展。《水摆夷风土纪》作者姚荷生民国时期考查版纳，认为傣泐是一群快乐的人们。
《兰噶西贺》叙事有人认为来自泰国《拉玛坚》。《拉玛坚》来自古印度《罗摩衍那》、缅甸罗摩故事和泰人神话传说。《兰噶西贺》里的召郎玛没有一兵一卒，因为所做的善业得到猴王哈奴曼及猴兵帮助，打败了十头魔王捧麻伽，夺回了妻子。天王的儿子十头魔王利用神通做坏事，最终十个头被一一射下来然后死去。召郎玛当上国王后，又变得暴虐。叙事教育人们善有善报，恶有恶报，亲情、友情、爱情和正义行为也要经过挫折、分离和怀疑的考验。几百年来受佛教叙事渲染，因果报应在傣泐思想观念中始终占有重要地位。
《巴塔麻嘎捧尚罗（神创世之初）》叙事中，气体、灰尘、风凝结成英叭神，英叭神开天辟地后创造的第一批人因与蛇互相残杀被英叭神用火烧死，大火之后又有大水。布桑嘎西、雅桑嘎赛两神造的第二批人，由于行为被众神用洪水淹没。洪水前神挑选了两兄妹放在葫芦里，水退后他俩从葫芦出来繁衍成第三批人。这批人遵从神的意志去恶从善，神给人们谷物，制定历法，教人婚配、造屋、畜牧、制陶等等，相传到现在。藏外典籍《清净道论》也谈到人们造了恶业，先后被火、水、风等劫难损坏。《巴塔麻嘎捧尚罗》受到佛教伦理影响。傣泐重视戒德培养，有《爷爷教育孙子》、《土司对百姓的训条》、《教训儿子处事的道理》、《教训妇女做媳妇的礼节》等道德格言书。传统上认为有过一段出家经历的男子才是有道德的人，才被社会承认。佛教伦理由此内化和社会化。⑥
三、从巴利三藏看南传佛教对傣泐民族性格的影响
巴利三藏（the Pali Tipitaka）的很多内容是讲述故事。傣族许多民间叙事作品改编自三藏经典。笔者认为三藏圣典里面讲述的故事也是属于“民间叙事”范畴，理解巴利圣典讲述的教义能够帮助解读傣泐民间叙事，进而理解南传佛教对傣泐民族性格的影响。巴利三藏排列顺序为律经论。
（一）部分学处（戒）思想对傣泐民族性格的影响
“戒（sīla）”不是消极的不能做这不能做那。“戒”的巴利语本意是按照道德规范、规则主动培养和训练好的行为、善的品格，不去做伤害他人或者自己良心会受谴责的事情，也称为“学处”。根据巴利律藏，出家人中的比库最基本的学处有227条。但对在家人来说，学习和遵守的要少得多，最基本的行为规范有5条，叫“五戒”。分别为：远离杀生；远离不与取（偷盗）；远离欲邪行（邪***）；远离虚妄语；远离放逸之因的酒类等麻醉品。
佛教，Buddha-sāsana，即觉悟世间和人生真理的人的教育、教诲。佛陀为在家人制定“五戒”是教育在家人完善自己在语言和行为上的道德品行。例如：教导有生命的东西会有求生的本能，不喜欢被伤害和被杀害，所以不要去伤害或杀害其他众生。在一些傣泐传统社会里，畜牧、捕渔、狩猎、屠宰等职业被认为不属于“八正道”里面的“正业（正确的谋生途径）”，由非佛教徒来做。自己不希望拥有的被抢夺，所以也被教育不要去无理占有他人的财物。自己希望家庭幸福和谐，所以不要去破坏他人的家庭。自己不喜欢被骗，希望得到信任，所以要培养对他人的信任和保持言行一致。自己知道烟酒和会损伤身心、损耗钱财、破坏社会关系，所以要远离非医疗用途的麻醉品。语言和行为上面有了规范，想进一步规范意识和心灵，需要修定（让内心平静）和修慧（培育观智），达到断除烦恼。⑦巴利语的“胜利”不是在战争或斗争中取胜，是指内心的平静。《法句•千品》：“虽在战场上，战胜百万人，不如胜自己，实最上胜者。”
（二）部分巴利经典对傣泐民族性格的影响
《教诫新嘎喇经》、《报恩经》、《愚人经》、《长膝经》、《适当行为经》、《可爱经》、《大吉祥经》等经文用故事告诫南传佛教徒如何做到避免不良行为、处理好的人际关系。作为村民们的道德楷模和心灵导师，传统傣泐僧侣的一项重要任务是教育和帮助解决村民中间的矛盾冲突。他们在这方面有相当经验。
《应作慈爱经》（又译为《慈经》）、《慈爱功德经》、《宝经》等用于驱除瘟***、灾难、非人的护卫经文，也是一个个故事。在节日庆典与佛事活动中僧侣们常念诵护卫经祝福信众。
《小业分别经》、《盐块经》等经文通过故事教导傣族佛教徒业果法则，教育如何辨别好人和坏人，好的行为和不好的行为。
《大念处经》、《若希望经》、《转车经》、《大心材譬喻经》、《八城经》、《算术师摩嘎蓝经》、《逐一经》、《伍波萨他经》、《第一三学经》、《转经》、《无我相经》、《燃烧经》等用故事教育教徒按照戒定慧次第，逐步培育品德、心的平静和智慧，减少对“我”“我所”的执着，体证三实相“苦、无常、无我”。
《卡拉玛经》用一个故事教导不要盲目迷信、偶像崇拜或着重外相，要冷静、理智，教育要有求真、求实、求证精神，讲述的和科学精神相近。
（三）《阿毗达摩》和《清净道论》部分心理学思想对傣泐民族性格的影响
“阿毗达摩（abhidhamma）”的意思是上等、殊胜、卓越的法。《阿毗达摩》教导“非方便的法说（nippariyā-dhamma desanā）”，把一切诸法分为四大类：心法（citta）、心所法（cetasika）、色法（rūpa）、涅（nibbāna）。前两种合称为名法（nāma dhamma）。实际上说的是物质和心理现象。阿毗达摩很清楚地讲述了善和恶的标准，不会似是而非，不会随时间、地点和情境不同而变化。这一个标准可以用于禅修，也可直接运用到日常生活去恶修善，通过如理作意（yoniso manasikāra）产生善心，减少不如理作意所产生的不善心。
《清净道论》在教导怎样修习佛法时，讲到要“顺应自己的性行”。根据性行把人大致分成六类：贪行者、嗔行者、痴行者、信行者、觉行者和寻行者。很多人属于兼型人。其中贪行者和信行者相近，嗔行者与觉行者相近，痴行者与寻行者相近。针对不同性行的人，提出不同的建议。
《阿毗达摩》和《清净道论》上述心理学思想对傣族的教育、医学有较大影响，也对几百年来傣泐民族性格塑造起到作用。
综上所述，由于接受南传佛教，受到佛教民间叙事、巴利圣典及佛教修学方式（戒、定、慧）的影响，傣泐的社会民俗和民族心理特征、民族性格出现转变，由一个崇尚武力的火的民族变成崇尚平和良善的民族，给西双版纳带来了文明。一般来说，历史上南传佛教对傣泐社会的影响是积极的。
注释：
①刘岩著.南传佛教与傣族文化[M].昆明：云南民族出版社，1993.
②刘岩先生在《南传佛教与傣族文化》，岩峰先生在《傣族文化大观》里均有推论。郑筱筠.佛教故事与傣族《召树屯》故事渊源[J].云南社会科学，2001，（2）.甘友庆.从历史文献资料看南传上座部佛教在云南傣族地区的传播[A].第二届全国贝叶文化研讨会.贝叶文化与民族社会发展[C].昆明：云南大学出版社，2007.
③岩温扁，伍雄武著.傣族哲学思想史[M].北京：民族出版社，1997：144-145.
④郑晓云著.全球化背景下的中国及东南亚傣泰民族文化[M].北京：民族出版社，2008：93-96.
⑤刀承华.泰国民间文艺学的新成果――Siraporn Na Thalang民间文艺功能理论研究[J].民族文学研究，2007，（2）.
⑥郑筱筠.南传佛教与云南傣族社会伦理道德[J].中国民族报，2005，（12）.
⑦玛欣德尊者编译.您认识佛教吗？[M].云南省佛教协会等印行，2009：60-63.
参考文献：
[1]刘岩.南传佛教与傣族文化[M].昆明：云南民族出版社，1993.
[2]岩峰，王松，刀保尧.傣族文学史[M].昆明：云南民族出版社，1995.
佛教经典爱情故事篇2
关键词：圆满；放弃；觉醒；顿悟；不渝
中***分类号：I106 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）12-0204-02
何谓“境界”？一般有三种解释，大概是指品位、审美意象和人的精神境界与心灵境界。美学中所讲的境界一般指最后一种，即人生的境界。佛经中有“境界”的概念，那是指心之所对、所知，接近西方哲学所说的“对象”[1]。流传于网络上的佛家四大经典爱情故事便体现了不同的四种爱情境界。何谓“爱情境界”？它包含于人生境界之中，又与佛经中的“境界”一脉相承。无论是何种境界，它均有自己的品位。冯友兰把人生境界分为四个品位：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界[1]。虽然对爱情境界无统一的划分，但从美学的角度来讲，它必定有着不可混淆的阶层。不然何谓伟大与渺小、崇高与卑微之分，抑或大爱与小爱、灵魂之爱与肉体之爱。
一、前世谁埋了你——觉醒之爱
故事讲述的是一位书生与未婚妻约好某日结婚，结果在那一天，未婚妻却嫁给了别人。于是书生一病不起。最后他被僧人所点化：他的未婚妻前世是一名在海边遇害的女子，他路过时曾给她披一件衣服掩盖尸体，而他未婚妻现在的丈夫却是将她掩埋之人，也就是她要用一生一世报答之人。于是书生觉醒病愈。
书生所付出的爱是一种觉醒之爱。何谓“觉醒”？通俗地讲就是“由迷惑而明白，由模糊而认清”。觉醒之爱在这四种爱情境界中是最低一级的爱。因为书生的爱是短暂的，他懂得放弃。佛教里说“大地众生，皆有如来智慧德相”，与诸佛菩萨没什么区别，也就是说，人人都有一颗“本来清净的心”，这颗本来清净的心，就是人的“本来面目”，就是“如来智慧德相”，就是自身的主人公（佛教里叫“无相心体”）。佛教的真正目的，就是要让人们认识这个主人公，认清我们自己。这个本来面目，就是真实的自己，也叫“觉悟的彼岸”。正是因为这个“觉悟的彼岸”需要回转过来，才能认识清楚，所以，佛教里说“回头是岸”，在佛看来，觉悟的彼岸，并不在遥远的地方，而就在每个人的“当下”[2]。在觉醒与非觉醒之间我们喜欢赋予一个定义为“固执”。那是因为在我们的潜意识中默认为需要“觉醒”的一定是不好的事。这就像是固执与执着的区别一样：如果方向错了，还一味地坚持下去，那叫固执；如果方向是正确的，坚持到最后成功了，我们会叫它执着。觉醒之所以体现出美，是因为它所涉猎的方向被默认为是不正确的，当放弃了固执，美也就体现出来了。
二、蛛儿与芝草——顿悟之爱
故事讲述的是一只蜘蛛经过一千多年的修炼有了佛性，于是佛祖问她：“世间什么才是最珍贵的？”她回答：“世间最珍贵的是‘得不到’和‘已失去’”。又过了一千年佛祖问她同样的问题，她也给了同样的回答。然后又过了一千年，佛祖问题依旧，她的答案也依旧。于是佛祖决定带她到人间走一趟。她化身成一个富家小姐，名叫蛛儿。在拜佛之时她爱上了甘鹿，但甘鹿并不爱她。并且皇上下诏命新科状元甘鹿与长风公主完婚，蛛儿与太子芝草完婚。从此蛛儿不吃不喝，危在旦夕。于是太子芝草向她诉说了他对她一见钟情。这时佛祖出现了并对蛛儿说：“甘露（甘鹿）是风（长风公主）带来的，最后也得将他带走。而太子芝草是当年圆音寺门前的一棵小草，他爱慕了你三千年，但你却从没有低头看过它。蜘蛛，我再问你，世间什么才是最珍贵的？”蛛儿最后顿悟了“世间最珍贵的不是‘得不到’和‘已失去’，而是现在能把握的幸福！”
顿悟之爱在这四种爱情境界中处于第二级，它比觉醒之爱更能深入人心。蛛儿就像是一个不懂珍惜的人，但这故事终究不是一个悲剧，当蛛儿顿悟之时，芝草还在。在蛛儿与芝草的故事中却蕴含着无限美的意境。首先是灵魂美。屠格涅夫曾说过：“爱必死，比死所带来的恐惧还更强有力。因为有爱，只因为有爱，生命才能支撑住，才能进行。”[3]两位主人公全部都曾因为爱而要轻生，但最后又都是因为爱而获得重生。其次是空灵的美感。最后的结局告诫人们“永恒就在当下”。当他们不再忧伤，不再伤痛，而是一种平静与安逸之时，就会得到一种解脱感和满足感。当顿悟了生命的意义之时也就“行到水穷处，坐看云起时”了。
三、千年等待——不渝之爱
佛教经典爱情故事篇3
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佛教经典爱情故事篇4
本文论述了英汉习语的文化差异，并以实例说明了英汉习语翻译的几种常见方法，强调了在翻译过程中要注意"貌合神离"的现象，提高英语学习者准确理解原文意境的能力，从而在翻译的过程中体会英汉习语的文化差异。
关键词：英汉习语;文化差异;翻译;貌合神离
习语是某种语言经过长期使用而提炼出来的固定短语或短句。本文所说的英语习语（idioms）是就其广义而言的，包括俗语（colloquialisms）、谚语（proverbs）、俚语（slang expressions）和典故（allusions）等。由于地域、历史、宗教、习俗等方面的差异，英汉习语承载着英汉两种文化不同的民族特色及文化信息。因此习语的翻译不仅要翻译出原语习语的形象、修辞方法，还要翻译出其民族特色和地方特色，并充分注重其文化差异。
一、英汉习语的文化差异
（一）地理环境。在中国人的心目中， “东风”即是“春天的风”，它象征着“春天”、“温暖”，它吹绿了中华大地，使万物复苏，故有“东风报春”之说，所以中国人偏爱东风。而英国的“东风”是从欧洲大陆吹来的，象征“寒冷”、“令人不愉快”，因此英国人讨厌“东风”。英谚中有When the wind isin the east ， it’s good for neither man nor beast （东风到，寒风吹，对人对畜都不好）。不过英国人喜欢“西风”，在英国，报告春天的消息是“西风”，它给英伦三岛送去春天，故有“西风报春”之言。英国著名的浪漫主义诗人雪莱就曾写过一首诗《西风颂》（Ode to the West Wind） ，诗的最后一行名传千古的佳句表达了他对未来的美好憧憬和坚定信念： O ， Wind ， if winter comes ， can spring be far behind （啊，西风，假如冬天已经来临，春天还会远吗）
（二）。中国是一个以信仰佛教为主的国家，佛教传入中国已有一千多年的历史，对中国人的影响根深蒂固，人们相信有“佛主”在左右着人世间的一切。与此相关的习语很多，如“借花献佛”、“闲时不烧香，临时抱佛脚”等。在我国传统文化中，我们有道教的“玉帝”，佛教的“阎王”，有神话的“龙王”，有“开天辟地”的和“主宰自然界”的老天爷。
（三）风俗习惯。英汉习语差异是多方面的，最典型的莫过于在对狗这种动物的态度上。“狗”与“dog”在中西方文化中具有不同的价值观念。狗在汉语文化中是一种低微的动物。对中国人来说，大多数情况下，狗是令人讨厌的东西，其形象是肮脏、龌龊的。汉语与狗有关的习语大都含有贬义，如 “狗急跳墙”、 “狗胆包天”等等。而在西方英语国家中，狗被认为是心爱的东西或人类最忠实的朋友。英语中有关狗的习语大都没有贬义，如topdog （最重要的人物） ，lucky dog （幸运儿）。在英语习语中常以狗的形象来比喻人的行为。如Dog does not eat dog （同类不相残）等。形容人“病得厉害”用sick as a dog ，“累及了”是dog tired。与此相反，中国人喜欢猫，猫在中国的文化内涵中一般指其可爱精灵的特性。人们常用“谗猫”比喻人贪嘴，常有亲昵的成分。而在西方文化中， “cat”是魔鬼的化身，是中世纪巫婆的守护精灵，人们厌恶它，所以She is a cat是指“她是一个包藏祸心的女人”。
（四）历史典故。中英两国都有着悠久的历史，文化的博大精深蕴藏着丰富的民间传说和历史故事，习语中有很大一部分皆来源于此。英语典故习语多来自《圣经》和希腊罗马神话，也有莎士比亚作品中的典故。如：a Pandora’s box （潘多拉之盒―――灾难、麻烦、祸害的根源等） ， cut the Gordian’s knot （快刀斩乱麻）等等。而汉语中的习语主要来源于浩如烟海的中国经传典籍、寓言故事和神话传说，还有大量的习语如： “名落孙山”、 “司马昭之心，路人皆知”、“狗咬吕洞宾，不识好人心”等等。
二、英汉习语的翻译
（一）直译法。直译法指在符合译文语言规范的基础上，在不引起误会的联想和误解的前提下，保持习语的比喻、形象以及民族色彩的方法。翻译时使用直译法能保持原文风格。如：Easy come ， easy go来得容易，去得快。
（二）意译法。一是改造法：这种方法既达意又不悖于原文。例如：a cat on hot bricks.形象是一只在炽热的砖头上行走的猫，痛苦而狼狈，这个情景与汉语中的“热锅上的蚂蚁”不谋而合，都表示“焦急而狼狈”，翻译时更换了形象，更有利于读者的理解。二是对联法：在汉语中，以对联形式构成的习语较多，上联说形象，下联说的是意义。
（三）套用法。有相当一部分英语习语和汉语习语在内容和形似上都非常符合，双方不但有相同的意义和修辞文采，并且有相同或相似的形象比喻。如果遇到此种情况，不如直接套用汉语中的同义习语，才能做到形似与神似的统一。
三、习语翻译中的“貌合神离”的现象
有些习语其实际意义相差甚远，不能互译。如Wash one’s hands ，一看到它，我们总会想到汉语中的“洗手不干”、“金盆洗手”，以为两者的意义一致。实际上它们从意义到用法上都有相当大的距离。前者是“不管，不负责”的意思，而汉语中的“洗手不干”原指盗贼改邪归正，现在可以指不再干某职业或某事。又如，中国有句古话，叫做“知子莫如父”，英国也有个成语“It is a wise father that knows his child. ”（ The Merchant ofVenice）
佛教经典爱情故事篇5
关键词：英汉习语；文化差异；翻译；貌合神离
英汉习语具有文化差异，本文以实例说明了英汉习语翻译的几种常见方法，强调了在翻译过程中要注意"貌合神离"的现象，能提高英语学习者准确理解原文意境的能力，从而在翻译的过程中体会英汉习语的文化差异。
一、英汉习语的文化差异
（1）地理环境。在中国人的心目中， “东风”即是“春天的风”， 它象征着“春天”、“温暖”， 它吹绿了中华大地， 使万物复苏，故有“东风报春”之说， 所以中国人偏爱东风。而英国的“东风”是从欧洲大陆吹来的， 象征“寒冷”、“令人不愉快”， 因此英国人讨厌“东风”。英谚中有When the wind isin the east ， it’s good for neither man nor beast （东风到， 寒风吹， 对人对畜都不好） 。不过英国人喜欢“西风”， 在英国， 报告春天的消息是“西风”， 它给英伦三岛送去春天，故有“西风报春”之言。英国著名的浪漫主义诗人雪莱就曾写过一首诗《西风颂》（Ode to the West Wind） ， 诗的最后一行名传千古的佳句表达了他对未来的美好憧憬和坚定信念： O ， Wind ， if winter comes ， can spring be far behind ？（啊， 西风， 假如冬天已经来临， 春天还会远吗？）
（2）。中国是一个以信仰佛教为主的国家， 佛教传入中国已有一千多年的历史， 对中国人的影响根深蒂固， 人们相信有“佛主”在左右着人世间的一切。与此相关的习语很多， 如“借花献佛”、“闲时不烧香， 临时抱佛脚”等。在我国传统文化中， 我们有道教的“玉帝”，佛教的“阎王”， 有神话的“龙王”， 有“开天辟地”的和“主宰自然界”的老天爷。
（3）风俗习惯。英汉习语差异是多方面的， 最典型的莫过于在对狗这种动物的态度上。“狗”与“dog”在中西方文化中具有不同的价值观念。狗在汉语文化中是一种低微的动物。对中国人来说， 大多数情况下， 狗是令人讨厌的东西， 其形象是肮脏、龌龊的。汉语与狗有关的习语大都含有贬义， 如 “狗急跳墙”、 “狗胆包天”等等。而在西方英语国家中， 狗被认为是心爱的东西或人类最忠实的朋友。英语中有关狗的习语大都没有贬义， 如topdog （最重要的人物） ，lucky dog （幸运儿） 。在英语习语中常以狗的形象来比喻人的行为。如Dog does not eat dog （同类不相残） 等。形容人“病得厉害”用sick as a dog ，“累及了”是dog tired。与此相反， 中国人喜欢猫， 猫在中国的文化内涵中一般指其可爱精灵的特性。人们常用“谗猫”比喻人贪嘴， 常有亲昵的成分。而在西方文化中， “cat”是魔鬼的化身， 是中世纪巫婆的守护精灵， 人们厌恶它， 所以She is a cat 是指“她是一个包藏祸心的女人”。
（4）历史典故。中英两国都有着悠久的历史，文化的博大精深蕴藏着丰富的民间传说和历史故事，习语中有很大一部分皆来源于此。英语典故习语多来自《圣经》和希腊罗马神话， 也有莎士比亚作品中的典故。如：a Pandora’s box （潘多拉之盒―――灾难、麻烦、祸害的根源等） ， cut the Gordian’s knot （快刀斩乱麻） 等等。而汉语中的习语主要来源于浩如烟海的中国经传典籍、寓言故事和神话传说，还有大量的习语如： “名落孙山”、 “司马昭之心， 路人皆知”、“狗咬吕洞宾， 不识好人心”等等。
二、英汉习语的翻译
（1）直译法。直译法指在符合译文语言规范的基础上，在不引起误会的联想和误解的前提下，保持习语的比喻、形象以及民族色彩的方法。翻译时使用直译法能保持原文风格。如：Easy come ， easy go 来得容易， 去得快。
（2）意译法。一是改造法：这种方法既达意又不悖于原文。例如：a cat on hot bricks. 形象是一只在炽热的砖头上行走的猫， 痛苦而狼狈， 这个情景与汉语中的“热锅上的蚂蚁”不谋而合， 都表示“焦急而狼狈”， 翻译时更换了形象， 更有利于读者的理解。二是对联法：在汉语中，以对联形式构成的习语较多，上联说形象，下联说的是意义。
（3）套用法。有相当一部分英语习语和汉语习语在内容和形似上都非常符合，双方不但有相同的意义和修辞文采，并且有相同或相似的形象比喻。如果遇到此种情况，不如直接套用汉语中的同义习语，才能做到形似与神似的统一。
三、习语翻译中的"貌合神离"的现象
佛教经典爱情故事篇6
《六度集经》又被称作《六度无极经》、《六度无极》、《六度集》，是三国时期吴国康僧会编译的一部佛教典籍。［1］（P11—17）《六度集经》共八卷，九十一个故事（除第五章中小序，实际上为九十个故事）。孙昌武先生将佛经文学分为佛传文学、本生经、譬喻经、因缘经四类，他认为这四类是佛典文学中文学性教强的部分。［2］（P7—20）据此《六度集经》也大致可分为上述四类。本文将对《六度集经》中的譬喻作重点论述。 一 譬喻在佛典中很多，是一种较为常见的现象，在《出三藏记集》中的《贤愚经记》中就说：“前代传经，已多譬喻，故因事改之，号曰贤愚焉。”［3］（P351）在佛典中，直接以譬喻命名的佛经就有一部分，比如：《百喻经》、《杂譬喻经》、《旧杂譬喻经》等。佛经中大量使用譬喻，比较著名有《金刚经》中的“幻法六喻”，《如来藏经》中的“如来藏九喻”，《法华经》中的“法华七喻”，《大涅槃经》卷二十九《师子吼菩萨品》第十一之三中的八种譬喻方法。［4］（P543）佛经中使用譬喻的作用是为了使本义更加明了，《佛教大辞典》中对譬喻的释义为：（术语），梵云阿波陀那，以了知之法，显未了知之法也。法华文句五曰：“譬者比况也，喻者晓训也，托此比彼，寄浅训深……动树训风，举扇喻月，故言譬喻。”［5］（PP1447）为使人易解教说之意义内容，而使用实例论述某一教说，或以寓言等加以说明称为譬喻。《汉语大词典》中对譬喻的释义为比喻，也就是比方、比如、打比方。［6］（P968）关于汉译佛典中的譬喻，丁敏教授指出，大致分为三类：一是相当于修辞学中的譬喻；二是例证，属因明三支（宗、因、喻）中的譬喻支；三是佛典九分教或十二部经的一种，音译作阿波陀那，主要记载佛及弟子、居士等圣贤风范，其间往往贯穿着业报因缘的内容。［7］第一类譬喻就是通过事物的相似点借彼喻此，第三类譬喻通过叙说贤者事迹来说明教理的方法和第二类有相通之处，都是作为了例证或实例说明真理。在佛经的翻译中，譬喻的意义涵盖了以上几个方面。 “譬喻”是释迦牟尼说法的方式之一。《妙法莲华经》第五卷《方便品》第二曰：舍利弗，过去诸佛，以无量无数方便，种种因缘譬喻言辞，而为众生演说诸法。是法皆为一佛乘故，是诸众生从诸佛闻法，究竟皆得一切种智。……亦以无量无数方便，种种因缘譬喻言辞，而为众生演说诸法。［8］（P150）这样的言说在《妙法莲华经》种还有很多，这种以譬喻的方式说法，是为了宣讲和接受的需要。在佛典中，从修辞学的角度来讲的譬喻多为比喻、打比方。正如《大智度论》释习相应品第三中所讲的：譬喻为庄严议论，令人信著故……譬如登楼，得梯则易上；复次，一切众生著世间乐，闻道德、涅槃则不信不乐，以是故，眼见事喻所不见。譬如苦药，服之甚难，假之以蜜，服之则易。［9］（320a）譬喻就如梯子，人借着梯子则容易上，宣讲佛法是借着譬喻将深奥的道理讲述出来，令人信服。在《六度集经》中这类譬喻常常出现这样的喻词：“犹”、“若”、“犹若”、“譬如”、“譬若”。这就和现代汉语中的比如一样，就有了比喻，发比方的意义。 邻国困民，归化首尾，犹众川之归海。［10］（11a）八方慕泽入国，若幼孩之依慈母。［10］（46a）譬如人炊数斛米饭，欲知熟未，直真取一米，捻燮视之，一米熟者，明余者皆熟，道志若兹。［10］（40c）愍济众生，犹若慈母育其赤子。［10］（52a）道人自观内体恶露，都为不净……犹若以囊盛五谷也，有目泻囊，分别视之，种种各异。［14］（41a）这些譬喻用生活中常见的事物作喻，这种譬喻的方法在我国也由来已久，比如《墨子•小取》记云：“辟（譬喻）也者，举也（他）物而以明之也。”［11］（P628）举他物说明此物，都是为了说理的形象化。这是因为佛陀说法时，为了使听众更加明白易懂，在宣讲过程中不可避免的会使用譬喻，譬喻也就夹杂其中了。后魏瞿昙般若流支译《唯识论》中云：凡作论者，皆有三义。何等为三？一者立义，二者引证，三者譬喻。［12］（64B）《六度集经》中的故事一般都是在叙事中夹杂譬喻，以说明教理。譬喻是用于作论说教的手段。 除了上述的作为修辞的譬喻，在《六度集经》还有一种具有说明道理含义的譬喻。这样的譬喻类型在《六度集经》中可以分为两类：借助于佛教的义理说明道理（这是一种特殊的现象）；以他物比彼物的方式说明佛教或人生的道理。第一类在《六度集经》第八十四《遮罗国王经》中，这种说法方式在《六度集经》中只有这一条：太子高声谓七国王，厥音远震，若师子吼，喻以佛教：“为天牧民，当以仁道，而今兴怒，怒盛即祸著，祸著即身丧。夫丧身失国，其由名色乎？”［10］（47A）以佛教的义理作为例证，说明了仁道的重要性，贪名色（一般作为概括一切精神与物质的总称）而导致丧身失国的恶劣后果。 另外，在《六度集经》中还有的用譬喻来说明佛理的：诸佛戒色，以色为火，烧身危命之由也。［10］（13B）调达虽先知佛偈，犹盲执烛照，彼不自明，何益于己。［10］（32B）上述中色为火，说明了色不利于修行，戒色止欲才是远离五欲五苦的正确方法；盲执烛照之喻，譬喻了明法而不修法的人，虽明正真之言而不修善法，终不得佛。《六度集经》九十一则故事中有时用“色”喻火，以“盲者”喻无明的人，以“城池”喻贪欲，以“诸子”喻世间忙忙碌碌的众生，这些譬喻在佛经中不胜枚举。例如《六度集经》第二十《孔雀王本生》中孔雀王贪青雀之色而罹祸，脱困后而悟佛道，认为色为火，烧身危命，在这则故事里，青雀喻色，即世间的一切可观可感的物质。再如《弥兰经（弥兰王本生）》中的银城、金城和琉璃宝城喻人的欲望和贪念。就如《鹦鹉王本生》中所说：诸佛以贪为狱、为网、为毒、为刃。［10］（17C）人要持戒和止欲，这样才是正道的途径，戒除贪欲，否则则会自食其果。在《六度集经》中还有一种不在单单说明教义，而是说明一个普遍道理，比如第五十六则《弥猴王本生》、第五十七则《鹿王本生》、第六十则《鱼王本生》等，这些故事都宣讲了仁爱互助的团结奉献精神。另外，在《六度集经》中还用事例说明了要孝敬父母等这些做人的基本道理，比如第十七则故事《维蓝梵志本生》。#p#分页标题#e# 《六度集经》中还有用譬喻故事演述佛法，作教化之用，或者阐述佛理和戒律，这些譬喻故事也大多较为浅显易懂。这些故事多来自于印度的民间故事和传说，在使用的过程中赋予了其佛理。早期的汉译佛典有东汉时支娄迦谶的《杂譬喻经》、安世高译的《太子慕魄经》、康孟详译的《佛说兴起行经》、竺大力、康孟详共译的《修行本起经》、昙果、康孟详共译的《中本起经》。三国时支谦译的《菩萨本缘经》《撰集百缘经》《佛说义足经》《九色鹿经》、康僧会译的《旧杂譬喻经》和《六度集经》、竺法护译的《法句经》等。不仅在佛典中存在譬喻故事，在更早佛经尚未传入之时，我国就已经有了譬喻故事。纵横家出入王廷，驰骋游说的法宝是巧用譬喻故事，在本质上亦是子书的《战国策》记录了诸多策士的风采。……以譬喻方式进行的劝说、游说，正是战国诸子对“直接陈述”常态的一种自觉变革，而且其中有不少变革已经逼近了庄子“藉外论之”式的寓言化。［13］（P128） 从上述可见，无论是中国还是印度，都自觉的在寻求更利于语言表达的方式，这些譬喻故事作为法宝进行游说，由此可见，譬喻故事的功用可以加强话语的可信度。这种通过将故事作为例证从而有了譬喻的功能和修辞学上的譬喻有很大的区别：一是缺少喻词；二是譬喻故事以故事为例说明教义和道理，作为辞格之一的譬喻则是通过比类的方式借此喻彼。在大多数佛典中譬喻故事通常也为本生故事、因缘故事，从而形成复合型的譬喻本生和因缘本生故事。《六度集经》从目录上看，可以算作是一部本生故事集，以“本生”直接作为标题的有五十七篇，以“本生”作为副标题的有二十五篇。《六度集经》中的本生故事常常用因果报应的观点，把过去世与当前事作对应，在过去世修行拯济众生的善行，最终得到善果的“因果报应”的教义，这种宣扬佛法的形式也具有了举例的特点，从而兼有了譬喻的功能，这类故事也可称之为譬喻故事。以《六度集经》第三《贫人本生》为例，昔者菩萨贫困，布施贫乏，以身饲鱼，缓解了弱肉强食的悲剧。死后灵魂化为鳣鱼之王，在黎庶饥馑之时，以身供人食解饥民之灾。鱼死矣，灵魂即感为王太子，国旱之时，舍命祈雨，揽过忏悔，使国人得到幸福。（这个故事情节又见于《贤愚经》卷七《没头罗健宁品》）在故事的最后，说明了因果关系，即：佛言：“时贫人者，吾身是也。累劫仁惠，拯济众生，功不徒朽，今果得佛，号天中天，为三界雄。”［10］（2b）再如《六度集经》第五十八则故事《鹿王本生》中以菩萨转生为鹿王时，行菩萨事，怀天地之仁，代替受孕的母鹿就死，在结尾时指出：菩萨世世危命济众，功成德隆，逐为尊雄。佛告诸比丘：“时鹿王者，是吾身也。国王者，舍利弗是。”和《贫人本生》一样，这种以本生故事作为内容论述某一教说，作为了例证的陈述，具有了举例的功用而兼有了譬喻的特性在《六度集经》中比比皆是。 二 佛经中的譬喻不仅可以根据功用分为修辞、例证、说明道理等这些含义，还可以根据喻依的多少譬喻还可以分为单一的譬喻（短喻）和连串的譬喻（长喻）。在《六度集经》故事中，单一的譬喻很多，通常是在讲述中插入，形象的说明所讲的内容，即喻体。比如把佛经喻为日月，因为佛经和日月一样普济众生，把其它的书喻为琐书，认为这些只是萤灼之明。 再如：答曰：“子为善，犹金银；吾尚恶，犹钢铁。钢铁能截金银，金银不能截钢铁。子不下道，吾斩子矣。”［10］（37a）菩萨从佛闻斯法，犹饿夫得甘食，其喜无量，心垢除，入净定。［10］（43a）佛告之曰：“三界皆空，夫有悉无，万物若幻，一生一灭，犹若水泡……”［10］（43c）众佑曰：“两菩萨睹其国主不知三尊，臣民愦愦，邪见自蔽，犹冥中闭目行，愍其徒死，不睹佛经，故为斯变，欲其睹明也。”［10］（44b）女有神德，惑菩萨心，纳之无几，即自觉曰：“吾睹诸佛明化，以色为火，人为飞蛾，蛾贪火色，身见烧煮。斯翁以色火烧吾躯，财饵钓吾口，家秽丧吾德矣。”［10］（47b，47c）其世颠倒，父子为仇，王***伤民，犹雨众刃，民虽避之，难免其患矣。［10］（48b）在以上这些譬喻之中，喻体和喻依各为一，把善和恶比喻为金银和钢铁，把万物的生灭喻为水泡，把色喻为火，人喻为飞蛾，人有贪念而扑火，这些譬喻虽短小，但它的的运用也突出了突出了佛学形象性的表达其佛理的要求。《六度集经》故事中连串的譬喻不多，笔者统记的一下，共三条。 其一：……怀斯五盖，遏绝明善之心，消去五盖，诸善即强。犹若贫人举债治生，获利还彼，余财修居，日有利人，其人心喜；又如奴使，免为良民，困病获瘳，九族日兴，牢狱重罪逢赦得出；又如重宝，渡海历险，还家见亲，其喜无量。心怀五盖，犹斯五苦。［10］（29c）对五盖做适当的比喻，五盖为五种烦恼。盖就是烦恼的别名，因烦恼能盖覆人们的心识，使不生善法，不能明了正道。五盖即：贪欲、嗔恚、睡眠、掉悔、疑法。消除五盖，使人的心性明了，在上述譬喻中把消去五盖，扫除烦恼之后所达到的境界一连作了三喻，从艰难的处境中走出，心喜无量。就如在修行中，从无明到解悟见谛的过程。 其二：人之处世，命流甚迅。人命譬若朝草上露，须臾即落，人命如此，焉得久长；……人命譬若水从山下，昼夜进疾，无须臾止，人命过去，有疾于此，昼夜趣死，进疾无住。［10］（49c，50a）把人命的短暂喻为九种不同的事物或情形，把人命喻为朝露，快甚于水泡，迅甚于雷电。甚于以杖捶水，炽火上炒少膏，牵牛市屠，水从山下等。人命短暂，恍惚无常。因此当杜绝悭贪之心，布施贫乏，捡情摄欲，无犯诸恶。人命难得，所以更应当奉正道，守行经戒，不得止息。 其三：王问之曰：“汝曹见象乎？”对言：“我曹俱见。”王曰：“象何类乎？”持足者对言：“明王，象如漆筒。”持尾者言：“如扫帚。”持尾本者言：“如杖。”持腹者言：“如鼓。”持肋者言：“如壁。”持背者言言（系多一言字）：“如高机。”持耳者言：“如簸箕。”持头者言：“如魁。”持牙者言：“如角。”持鼻者对言：“明王，象如大索。”［10］（51a）这段譬喻出自著名的盲人摸象的故事，在这里，摸不同部位的盲人得出结论也不同，象如漆筒、如扫帚、如杖如鼓等。这样一连串的譬喻旨在说明：真如实体只有智慧者才能全盘把握，囿于一见的偏执者就如盲人摸大象一样，各执己见而又显得无知可笑。#p#分页标题#e# 佛经中通常用动物或植物等常见的事物为喻，这个特征和中国的譬喻在某种程度上是一样的。这些譬喻夹杂在说理性的文字之中，用打比方或引证的方法说明佛教的义理和人生的道理，无论是单一的短喻还是连串的长喻，都是为了更好的说明教义，为宣教服务。这些譬喻的运用，使佛典润色了不少，富于了文采，譬喻的运用也是佛典翻译由“质”到“文”的一个强有力的例证。课题项目：本文系2011年度江苏省普通高校研究生科研创新计划资助项目“汉译佛教譬喻经研究”（CXZZ11＿0894）之阶段性成果。
佛教经典爱情故事篇7
一、研究原因
每个星期三的下午，我们班都有人带资料，到班级读。我经常带，我也经常看到别人组织了一个研究小组，其实我也想组织。于是我便找了几个人，组织了一个研究小组，经过我们的商量，决定研究西游记的作者吴承恩与西游记这个话题。
二、研究方法
我们先查了西游记的作者吴承恩的简介，我们是通过上网才查到的我们先在网上搜索的地方打了我们研究的题目：西游记的作者吴承恩与西游记这几个字。随后，很快就出现了许许多多关于这个话题的栏目。最后我们选择了吴承恩简介的这个栏目，我们打开以后，上面果然显示着关于吴承恩的介绍，我们读完了这个介绍，接着又开始查西游记的主要人物。
三、研究收获
1．吴承恩
吴承恩（1506-1582），字汝忠，号射阳，明代文学家明代淮安河下人，小说《西游记》的作者。少年时，吴承恩喜听淮河水神及僧伽大圣等故事，中年后，开始将唐僧西游故事，结合唐人传奇、佛道经典、民间故事，淮安地方掌故，在其书房"射阳（竹移）"中，创作成百回本小说《西游记》。此书一问世，就被誉为“四大名著”之一，成为世界文坛瑰宝。吴承恩擅长绘画、书法，多才多艺。
2．西游记的主要人物
唐僧，俗家姓陈，***名江流，法名玄奘，唐朝第一高僧，所以被人们称为唐僧。西行取经时，唐朝太宗皇帝李世民赐法名三藏。唐僧十八岁出家皈依佛门，经常青灯夜读，对佛家经典研修不断，而且悟性极高，二十来岁便名冠中国佛教，倍受唐朝太宗皇帝厚爱。后来被如来佛祖暗中选中去西天取经，并赐宝物三件，即袈裟、九环锡杖、金箍咒。唐僧身材高大，举止文雅、性情和善，佛经造诣极高。他西行取经遇到九九八十一难，始终痴心不改，在孙悟空、猪八戒、沙和尚的辅佐下，历尽千辛万苦，终于从西天雷音寺取回三十五部真经，为弘扬佛家教化做出了巨大贡献，至今被人们津津乐道，不忘他的历史功绩。
孙悟空，法号行者，是唐僧的大徒弟，会七十二变、腾云驾雾。一双火眼金睛，能看穿妖魔鬼怪伪装的伎俩；一个筋斗能翻十万八千里；使用的兵器如意金箍棒，能大能小，随心变化，小到绣花针，大到顶天立地。他占花果山为王，自称齐天大圣，搅乱王母娘娘的蟠桃胜会，偷吃太上老君的长生不老金丹，打败天宫十万天兵天将，又自不量力地与如来佛祖斗法，被压在五行山下五百多年。后来经观世音菩萨点化，保护唐僧西天取经，三打白骨精，收服红孩儿，熄灭火焰山，一路上降魔斗妖，历经九九八十一难，取回真经终成正果。他嫉恶如仇，不怕困难，坚韧不拔，英勇无畏，取经后被封为斗战胜佛。
猪八戒，法号悟能，是唐僧的二徒弟，原来是玉皇大帝的天蓬元帅，因调戏嫦娥被逐出天界，到人间投胎，却又错投猪胎，嘴脸与猪相似。他会变身术，能腾云驾雾，使用的兵器是九齿钉钯。唐僧西去取经路过云栈洞，猪八戒被孙悟空收服，猪八戒从此成为孙悟空的好帮手，一同保护唐僧西天取经。八戒性格温和，憨厚单纯，力气大，但又好吃懒做，爱占小便宜，贪***女色，经常被妖怪的美色所迷，难分敌我。他对师兄的话言听计从，对师父忠心耿耿，为唐僧西天取经立下汗马功劳，是个被人们喜爱同情的喜剧人物。
沙和尚，法名悟净，原是天宫玉帝的卷帘大将，因触犯天条，被贬出天界，在人间流沙河兴风作浪。他使用的兵器是一柄月牙铲，武艺高强，不畏强敌。经南海观世音菩萨点化，拜唐僧为师，与孙悟空、猪八戒一起保护唐僧西天取经。他身上有两件宝，一件是菩萨葫芦，一件是九个骷髅组成的项圈。后来，他用九个骷髅作为九宫，把菩萨葫芦安放在其中，成为法船，稳似轻舟，顺利地帮助师徒四人渡河西去。沙和尚保护唐僧西天取经路上，任劳任怨，忠心不二，取经后被封为金身罗汉。
四、研究感想
通过这次研究，我知道了，吴承恩因为少年时，喜听淮河水神及僧伽大圣等故事，中年后，开始将唐僧西游故事，结合唐人传奇、佛道经典、民间故事，而且吴承恩擅长绘画、书法，多才多艺。才写出了西游记这部名著。同时，我也了解了西游记中各个主要人物的的才艺和性格。
课题组成员 吴子肖 刘碧茜 陈佩佩 黄雅文
颜丹琪 肖侠
课题组组长 吴子肖
执笔人 吴子肖
指导老师 李秀娟 吴价宝
佛教经典爱情故事篇8
纵观中外的艺术史册，没有哪一种艺术不和宗教发生密切的关系，从艺术中或多或少地都能找出宗教存在的印记。宗教，本来是一种虚无缥缈、神秘不可捉摸的东西，为要使人信仰，就必须要借助于有形质、色相的艺术，用具体的物质的东西引起人们对于抽象的精神的想象。因此，凡是宗教，没有不借助绘画艺术的影响。反之，宗教文化也影响着绘画的发展。
1.1佛教文化与佛教画佛教又被称为“像教”，是以艺术形象宣扬宗教作用的。例如：***克孜尔千佛洞壁画、甘肃敦煌莫高窟壁画等等。早期的佛教画大都是以壁画的形式出现，在隋唐以前的壁画内容都是宣扬佛法佛经故事、佛本生故事等。佛教画在东汉时期传入中国，之后又与中国原有的传统思想相接触，不断变化、不断融合、不断发展，最后形成了有中国特色的新的学说，这就是中国佛教。佛教源于印度，印度文化就是宗教文化，早先的佛陀只是向人们宣讲自己的学说，佛还没有被神化，不存在偶像崇拜，没有佛经也没有佛像，更不存在佛教绘画。直至大乘佛教主张佛有许多化身，造出各种菩萨，同时宣扬神异，崇拜偶像，宗教才真正产生。释迦牟尼从真实的历史人物发展成了宗教的偶像。佛被神话了，为佛教绘画创作提供了丰富的形象的蓝本，最终在公元前2世纪阿育王时期的大塔和石窟上，开始出现了佛教故事***，这可算是印度佛教艺术的源头了。正因为佛教以这种艺术形象、故事***画的方式传经布道，佛教经典在世界各地传播开来，佛教艺术也被各国人民所吸收，并与这些当地本民族艺术相结合，又创造出了具有本民族特色的佛教艺术，使佛教艺术变得更加丰富多彩起来。
1.2佛教文化中的猿猴现象几千年间，各国佛教各派别彼此间不断排斥、不断融合、不断渗透。尽管如此，各时期各派都有关于猿猴的记载，最早对猴的记载是公元前300年婆罗门教义下的《罗摩衍那》，以神猴“哈奴曼”为主角，印度史诗《罗摩衍那》（梵名Ramayana）的神猴，是风神和母猴（金丝猴）所生之子。文中满怀热情称颂神猴的法力，讴歌神猴的慈悲，盛赞神猴的义勇。虽然释迦牟尼的教义不同于其他印度的思想体系，但对普通的印度信仰也是兼收并蓄。佛陀其实不否认通俗天神的存在，也不禁止崇拜这些天神。佛教广义地说，它是一种宗教，包括它的经典、教法、仪式、制度、习惯、教团组织等等；狭义地说，它就是佛所说的言教。用佛教固有的术语来说，应当称为“佛法”。在佛法中，猴子这一形象有其特殊的含义，经典言教常以猕猴比喻凡夫的妄心。在佛教文化中有与猴相关的词汇，在佛经中也同样存在关于猴的故事，例如：猴王以身作桥拯救群猴、猕猴供蜜、自作聪明的猴子、智能的猿王等故事。在佛经里关于猴子的故事，通常都是以佛传故事及佛本生故事的形式在佛教绘画里出现。
1.3关于佛教文化中的中国猿猴绘画猿猴绘画从佛教的角度，最早可追溯到印度笈多王朝的阿旃陀石窟。阿旃陀石窟众第17窟保存较好，其中描绘了多幅佛本生故事和比喻故事，其中大猿本生、水牛本生和狮王本生则描绘了猴子的造型。其继承了印度自然主义的绘画特点，对动物充满了同情和爱戴之情。笈多王朝的佛教艺术深深地影响了中国的佛教艺术，在中国早期开凿的佛教石窟，***的库车克孜尔洞窟中大量出现了本生故事壁画，其中的动物本生故事壁画，是早期中国佛教绘画中出现的猕猴形象。自公元前2年佛教传入我国，在佛教艺术东渐的三条路线中，丝绸之路上的***是最早出现佛教艺术遗迹的地方。而佛教东来中国后首先在库车得到传播，同时建寺开窟造像绘壁，出现了辉煌的佛教艺术。***库车克孜尔石窟始建于东汉末年，约公元3世纪，是中国开凿年代最早的石窟。克孜尔石窟壁画现存近百种本生故事***，其中不少以动物为主角，为救群猴以身殉难的猴王本生就是常见的题材，其他内容也多是表现猴勇敢、机智、富有同情心的画面。
2佛教文化对中国绘画的影响
佛教文化的含义很广，本文仅从佛教艺术的绘画方面来说。据史书记载，佛教绘画自东汉时传入后，到魏晋南北朝至唐展到高峰。佛教壁画粉本不仅来自外国，而且在克孜尔千佛洞有外国画僧参加绘制。德国人格伦维德尔在《古代库车》一书中曾经提到一张用藏文标注的***克孜尔千佛洞地***，当中讲述了来自中亚国家的画家在中国***克孜尔开窟造像绘壁的事实。或许这里可以解释，为何克孜尔猿猴壁画与阿旃陀石窟壁画，在故事内容、情节安排、绘画技法方面如此相似的原因。从最早出现猿猴形象的克孜尔石窟壁画，到敦煌石窟壁画中直接取自南宋《大唐三藏取经诗话》里的猴行者形象，到明代猴行者变成《西游记》的孙悟空，从佛教人物演变成中国神话传说中的人物。从描绘的题材、内容不难看出，印度佛教已渐与我国古代各民族文化融合，佛教壁画内容也从纯粹的西域佛教内容题材，转向民间传说和佛教经典的结合。
佛教东渐最重要的路线即丝绸之路。而其中***库车克孜尔石窟，是最早出现佛教绘画的石窟。现存的佛教壁画，仅敦煌莫高窟一处就有四万五千多平方米(塑像不计)，历代天灾人祸、淹没毁坏以及被盗者尚不计算在内。话说有寺院必有佛画，佛教绘画给中国绘画带来了一个新的画科。有人说，唐代以前的绘画主要是佛教绘画，这话是有根据的。佛教绘画传入中国之前，中国绘画没有什么主流。但自佛教绘画传入，佛教绘画一直占据中国绘画主流上千年。中国古代的大画家无不以画佛像为能事，从曹不兴、戴逵、张僧繇至吴道子、王维，所有的大画家几乎全为佛画家，据《历代名画记》中所载，戴逵绘有《胡人弄猿***》。戴逵（347之前~396年）字安道，谯国铚（今安徽宿县）人，为东晋著名佛画家。创造了中国式的佛像，戴逵曾作《释疑论》反对佛教因果报应学说，佛像绘画自戴逵开始变得世俗化。魏晋时期社会长期处于战乱状态，当时盛行的玄学是以老庄思想解释儒家经典，提出的“贵无”思想和以“般若”（智慧）为基本内容的大乘中观宗“空”的学说，在思想上有某种相通之处，因此也成为佛教艺术迅速发展的一个重要时期，此时的中国佛教艺术正朝着外来艺术民族化宗教世俗化的过程迈进。可见从佛教艺术传入中国至唐代近千年中，佛教绘画对中国绘画的影响之大。
如前所述，在克孜尔佛教绘画中，也有外国人参与绘制。姚最《续画品》中提到的释迦佛陀和威公，据张彦远《历代名画录》和《续高僧传》所载，这位释迦佛陀是天竺人。其画法“既华戎殊体”，说明和中国传统画法完全不同。威公是中国人，“雅耽好此法”，说明中国人亦作印度画，而且影响不小。从克孜尔壁画猴王本生、大猕猴本生、狮王本生、水牛本生佛教绘画可以看：佛教绘画从内容题材、形式及画法上与印度佛教绘画一脉相承。同样都是以基本相同的佛本生故事作为内容题材；形式上延续印度佛教绘画的长卷连环画的故事情节；画法上承袭了印度佛教绘画中浓郁的色彩，近乎当今的水粉样的效果。在此之前中国绘画基本是没有什么主流的，表现的不过是孝子、圣贤、神灵、鬼魅等内容而已，直至佛教绘画的传入。其次绘画皆以单幅的形式，择取故事发展中最为动人的情节，简洁突出。上古中国绘画是先以线勾勒，再淡淡地敷色成形，克孜尔的佛教绘画改变了汉以前中国绘画以黑红基调一统天下的局面，反复勾勒加上用粉平涂，再敷以明快、浓郁的石青、石绿，这种带有异域色彩风格的绘画使得早期佛教绘画很不同于中国绘画，从中体现出中外艺术的交流。
佛教经典爱情故事篇9
中华传统慈善文化在儒释道和诸子百家的典籍中有着深邃幽微的表述，也通过家庭教育，春风化雨地培育了一代又一代的中华儿女。中华历代家庭教育留传下来许多家训。孔孟提倡仁爱，但多是提出纲要，其义理并未充分展开，而后世贤人奉行古圣贤的教诲，在为人、做事、处世的过程中，有人生感悟，有处世经验，并总结成家训，而且文字整合得很讲究，其内容是向弟子指点以仁爱为核心的价值观、人生哲理和处世智慧，其义理意味深隽，警世劝诫，敦促子弟思哲悟真，修养身心。而且，因为是教诫子弟，故而语言亲和恳切，既讲道理，又讲故事，让子弟易读易记。贤人家训是对古圣贤教诲的直接的诠释和见证，有说服力。
本文重点介绍中华传统慈善文化的十六字箴言。它出自《了凡四训》。《了凡四训》是明代嘉靖年间袁了凡先生教训儿子的四篇文章。数百年来，《了凡四训》影响很广，不仅在中国民间发挥了益国利民的教化作用，而且传到日本后，也对日本社会产生了深远影响。日本著名汉学家安冈正笃对《了凡四训》推崇备至，称赞为“人生能动的伟大学问”。近年来我国一些大学如吉林师范大学郑重地将此书作为公共选修课的参考资料。
《了凡四训》的“四训”是“立命之学”“改过之法”“积善之方”和“谦德之效”。“四训”之中，重点是改过和积善。“四训”有着严谨的理论和实践体系。因限于篇幅，本文只介绍“善的辨别”的十六个字，即八个词组。学习和践履这十六个字，不仅关系我国慈善文化的传承，也关系中华民族和国家命脉的延续。所以笔者称这十六个字为“十六字箴言”。古圣讲“仁贵断”，“仁”是仁爱，仁爱所贵的是决断。决断什么？是非、邪正、善恶、净染等，我们要有智慧辨别。具体到“善的辨别”，则是要辨别“真假、端曲、阴阳、是非、正偏、满半、大小、难易”。古圣也讲“择善、知善，需要良知。”《中庸》讲“诚之者，择善而固执之者也。”这是说，努力做到真诚的人，才能选择善事而并坚守不渝。这是将择善作为价值信仰了。佛陀讲“慈悲多祸害，方便出下流。”为什么？感情用事，没有智慧决断。如果有智慧的决断，这个事情即祸害和下流就可以避免了。这可见“择善”“善的辨别”多么重要了。至于其他三训（立命、改过、谦德）都是修身。修身是为了真正懂得仁爱行善的道理并实践之。
为什么要大力弘扬中华圣贤文化和圣贤的慈善文化呢？因为我们不少人身体流着中华民族的血，但思想是美国人的自我中心主义，自私自利，崇尚“自由”，实质上是想，漠视家庭责任和社会责任，在忙、盲、茫中迷失人生方向。宋代张载讲“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”现在我们要不失时机地为往圣继绝学，弘扬圣贤文化和圣贤的慈善文化。“天地之心”就是“道”，生民之命可以在此得到安顿；此道体现在往圣绝学中，所以要继承和弘扬。只有将此道行之于世，才可致天下之太平。《中庸》讲“诚者，天下之道也。思诚者，人之道也。”庄子讲“循天之道，虚无恬淡，乃合天德。”学习和弘扬中华慈善文化是为了提升我们的慈善文化素质和人格素养。美国***治家阿兰・布鲁姆在其《巨人与侏儒》一书中说，对一本伟人著作或一位伟大作者的书的反复阅读与信赖的消失，“不仅导致基调的庸俗化，而且也导致社会的原子化。因为有教养的民族结合在一起，是基于对德行与恶行、高贵与卑鄙的共通理解。”中国梦的实现离不开中华优秀传统文化和中华传统慈善文化的复兴。
《了凡四训》在“积善之方”中谈到“善的辨别”，指出“若复精而言之，则善有真有假、有端有曲、有阴有阳、有是有非、有偏有正、有半有满，有大有小、有难有易，皆当深辨。为善而不穷理，则自谓行持，岂知造孽，枉费苦心，无益也。”
第一，“何谓真假”？了凡先生讲，“昔有儒生（读书人）数辈，谒（拜访）中峰和尚（元朝高僧），……一人谓詈人殴人是恶，敬人礼人是善，中峰云，未必然也。一人谓贪财妄取是恶，廉洁有守是善。中峰云，未必然也。……中峰告之曰，有益于人是善，有善于己是恶。有益于人，则殴人詈人皆善也；有益于己，则敬人礼人皆恶也。是故人之行善，利人者公，公则为真；私己者私，私则为假。”“又根心者（真诚发心）真，袭迹者（跟别人去做，非出自本心）假。又无为而为者（行善而无个人希求）真；有为而为者（行善而有所求）假。皆当自考。”辨别真善、假善，一定要从心地里去辨别。贪财妄取难道不是恶吗？未必是。古时，有一年青人在***府管财务，常常私取公款，去市场买鱼放生。后来事发，被判死罪。此事报告了皇帝。皇帝下令，观察他临刑是否怕死。他临刑大义凛然，视死而归，毫无惧色。皇帝知道后，问明原委，命他入佛门为僧，后成为一代高僧。他就是延寿禅师（904-975年）。
在这十六字中，善的真假辨别最为重要，具有提纲挈领的作用。笔者愿多说几句。古圣讲“圣贤之道无他，诚明而已。”“诚”就是真心、直心；“明”就是智慧，通达明了一切事理。善的真假辨别一定要建立在“诚明”上，做善事光明磊落，心地清净。若为物欲所蔽，就不会诚明了。所以《大学》强调“格物、致知、诚意、正心。”格物致知，才能闲邪存诚，时时提起警惕性，防范邪思、邪念、邪见。从哲学上讲，“真”是作为意识观念中的“概念”与其对象的一致。这种“一致”可以在表象层面上体现出来，也可以在本质或规律层面上体现出来。我们仰慕的范仲淹是一位真正的慈善家，就是把他理解为这样一位人。他的思想是“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”。他的行为呢？他的薪俸高，但施给300户人家，让他们衣食无虞，而且还办义学，置义地。他自己离开人世时，买不起一口棺木。他的思想与行为一致，究竟圆融，因此一千年来，他堪为学为人师，行为世范。然而不少慈善家是“慈善发家”，他们以慈善为名，行做广告之实，提高知名度，个人名利双收。名实不符，是谓假。真的慈善家给人的印象深刻，不是他的财富的魅力，而是他的人格魅力。又比如，日本有一位“商圣”――韬盛和夫。他从中国古圣先贤和佛陀的教诲中深悟兼济天下的精神。他不仅是成功的企业家，而且是一位真正的慈善家。他重视自己的人格修养。他说，他的人生是从“佛道”到“商道”，在企业内部和企业外部都奉行“自利利他”的原则，自他不二。他深信因果报应法则。他说“命运乃经纱，因果法则乃纬纱，两者交织而成的布，就是人生。”他时时感恩，不为物欲所蔽。他于1997年剃度出家，皈依佛门。北京大学教授、学贯中西的季羡林先生说：“根据我七八十年以来观察，既是企业家，又是哲学家，一身而二任的人，简直如凤毛麟角，有之自韬盛和夫先生始。”任何事物都具有该事物所特有的规定性，那就是真的，否则是假的。真慈善家就是指某一个人的思想行为具有真慈善家的规定性，比如具有大爱精神，其大慈大悲之风范不仅体现在慈善捐献和慈善服务上，而且体现在他的生活的各个方面，不仅利他，而且真正利己，即从心地上克服贪嗔痴等邪念和习气，从而获得内心的淡泊宁静、净化心灵、自我升华，身心兼修，并为此感恩受施者和一切众生。
第五，“何谓偏正”？了凡先生也以讲故事来解释。他讲“昔吕文懿公，初辞相位，归故里，海内仰之，如泰山北斗。有一乡人，醉而詈之，吕公不动，谓其仆曰：‘醉者勿与较也。’闭门谢之。逾年，其人犯死刑入狱，吕公始悔之曰：‘使当时稍与计较，送公家责治，可以小惩而大戒；吾当时只欲存心于厚，不谓养成其恶，以至于此。’此以善心而行恶事者也。”在古代，乡绅有对乡民进行教育，乃至管教的责任，发挥社会教育的作用。现代人多缺少家庭教育，父母溺爱子女，子女长大了，少有孝敬父母者。小时候不严加管教，子女长大了，就没法子教了。了凡先生又讲“又有以恶心而行善事者。如某家大富，值岁荒，穷民白昼抢粟于市；告之县，县不理，穷民愈肆，遂私执而困辱之（私下把抢劫的人抓起来，私自用刑），众始定（把事情平定了）；不然，几乱矣（几乎发生***，难以收拾）。”了凡先生总结说，“故善事为正，恶事为偏，人皆知之；其以善心行恶事者，正中偏也；以恶心而行善事者，偏中正也；不可不知也。”这说明，善恶的标准，最终要从对社会，对世道人心的影响来论断。
第六，“何谓半满”？了凡先生讲“易（易经）曰：‘善不积，不足以成名；恶不积，不足以灭身。’书（书经）曰：‘商罪贯盈（商朝末代君主纣为暴君，恶贯满盈），如贮物于器。’勤而积之，则满；懈而不积，则不满。此一说也。”“昔有某氏女入寺，欲施而无财，止有钱二文，捐而与之，***者（佛寺方丈）亲为忏悔。及后入富贵者，携数千金入寺舍之。主僧惟令其徒回向而已。因问曰：‘吾前施钱二文，师亲为忏悔。今施数千金，而师不回向，何也？’曰：‘前者物虽薄，而施心甚真，非老僧亲忏，不足报德；今物虽厚，而施心不若前日之切（恳切），令人代忏足矣。’此千金为半，而二文为满也。”“回向”意为回向实际，即决心断恶修善，恢复“本善”和“本真”；回向菩提，即希求破迷开悟，真实了解宇宙人生真相；回向众生，即愿众生破迷开悟，离苦得乐。了凡先生的这一段教诲指明做善事，根本上要从心地上下功夫，要真诚、恭敬、清净，没有一丝污染。了凡先生继续讲“又为善而心不著善，则随所成就，皆得圆满。心著于善，虽终身勤励，止于半善而已。譬如以财济人，内不见己，外不见人，中不见所施之物，是谓三轮体空，是谓一心清净，则斗粟可以种无涯之福，一文可以消千劫之罪。”这是讲的佛教的慈善的“三轮体空”观，是行善的最高境界。佛门各宗都修禅定。我们读《傅灯录》（禅宗的语录）都是讲禅宗历代高僧的所修、开悟、证果的记录。禅定就是“外不著相，内不动心”，则做善事即能进入“三轮体空”境界。这是真实的记录，是可以仰信的。
第七，“何谓大小”？了凡先生讲“昔卫仲达为馆职（在翰林院工作），被摄至冥司（被小鬼抓去见阎罗王），主者命吏呈善恶二录。比至，则恶录盈庭，其善录一轴，仅如筋而已。索秤称之，则盈庭者反轻，而如筋者反重。仲达曰：‘某年未四十，安得过恶如是多乎？’曰：‘一念不正即是，不待犯也。’”“因问轴中所书何事。曰：‘朝廷常兴大工，修三山石桥，君上疏谏之，此疏稿也。’仲达曰：‘某虽言，朝廷不从，于事无补，而能有如是之力。’曰：‘朝廷虽不从，君之一念，已在万民；向使听从，善力更大矣。’故志在天下国家，则善虽少而大；苟在一身（只为自己），虽多亦小。”这段话表明，“大”、“小”差别在发心、发愿和立志，是为天下国家，还是为自己和小家庭。佛陀教导我们，孝顺父母，然后推己及人，孝敬天下父母；自己罹病，则祝愿天下人健康无病。
第八，“何谓难易”？了凡先生讲，“先儒谓克己须从难克处克将去。夫子论为仁，亦曰先难（难先能行，难舍能舍）。”他讲故事，说“必如江西舒翁，舍二年仅得之束修（教书收入），代偿官银，而全人夫妇；与邯郸张翁，舍十年所积之钱，代完赎银，而活人妻子，皆所谓难舍处能舍也。”“如镇江靳翁，虽年老无子，不忍以为妾，而还之邻，此难忍处能忍也；故天降之福亦厚。凡有财有势者，其立德皆易，易而不为，是为自暴。贫贱作福皆难，难而能为，斯可贵耳。”易而不为是自暴自弃；难而能为，是非常可贵。
了凡先生在讲了十六字箴言后，又讲了随缘尽力修十善：“随缘济众，其类至繁，约言其纲，大约有十：第一，与人为善；第二，爱敬存心；第三，成人之美；第四，劝人为善；第五，救人危急；第六，兴建大利；第七，舍财作福；第八，护持正法；第九，敬重尊长；第十，爱惜物命。”随缘尽力修十善，就是讲十六字箴言切实落实在日常生活之中。在这十善中，笔者以为“护持正法”最为重要。在了凡先生的心目中，“正法”指的是儒、佛大法。儒、佛大法都活在儒、佛的经典中。英国大史学家汤因比在晚年讲“解决二十一世纪的社会问题，只能靠孔孟学说和大乘佛教。”汤因比在英国很有威望，他的思想在英国的影响很深。几十年来，英国的小学、中学和大学的教学中都吸收佛经。要护持“正法”，首先要有智慧、有能力认识正法，因此绝对要努力学习儒、佛经典，并“学而时习之”，讲儒、佛的教诲融入社会生活的各个方面。
佛教经典爱情故事篇10
论文摘要:将情视为天地间一切生命的本源,以情为伦理道德是冯梦龙情教思想的核心。他企***以情为基础构建完美的社会道德体系,却在“三言”中表现出种种背离自己的情教思想本意的言行。文章从《醒世恒言》对佛教既抨击又推崇的矛盾态度进行论述,认为作品对佛教的态度与情教思想相背离,主要是时代与个人因素造成的。
冯梦龙作为晚明新思潮的代表人物,其文学观具有鲜明的时代特点,具有反传统、反理学的意义。他的情教思想是在理学占统治地位的意识形态背景下产生的,而且在编创《喻世明言》、《醒世恒言》、《警世通言》中也贯彻了作者的主体意识。以情教反对佛教来达到反拨现实流俗的目的。然而佛教自印度传入我国,遂开始了本土化过程。佛教在传播过程中与中国传统文化的交涉,深受皇家的重视,在民间扎下了稳固的根基。所以,“三言”里既有反佛教的情教思想的直意抒发,又有浓厚的佛教教化的内心流露。本文拟就这种矛盾以《醒世恒言》作些探讨。
一
冯梦龙生活在晚明。商品经济的逐渐繁荣,市民阶层的逐渐兴起,商人地位的逐渐提升,道德观念的骤然更新,社会风尚迅速改观,带来了价值取向的急剧变化。这时,民主意识日渐觉醒,民主思想应时而生。在财富上渐增的市民阶层,就有了较充分的条件来反思自己的生活追求,就有了冲破与封建经济相适应的儒家,尤其是理学的愿望,就有了张扬个性,呼唤对人的正当权利的尊重的要求。于是,能够代表新兴市民意识的主情派思想家,便顺应时代要求走上了历史的舞台。传统观念认为,人的是粗鄙的、丑恶的、消极的东西;而明中后期的进步思想家却认为,人的是积极的东西,它有充分的必然性和合理性,是自然的,也是理想的,因而是美的、充满生命力的东西。冯梦龙持的正是这种观点。他的情教理论是对他之前的主情派思想家、文学家理论的集大成。
冯梦龙的情教理论主张男女之情对封建礼法的派生、制约和决定作用。具体来说冯梦龙的情教理论要点有两个方面:
一是将情视为天地间一切生命的本原。冯梦龙在《序山歌》中说:“桑间濮上,国风刺之,尼父录焉,以是为情真而不可废也”[1]。他将“情”视为儒家经典的灵魂和价值所在,把情置于一个崇高的地位。在《情史序》中又承接这一观点进一步升华:“天地若无情,不生一切物,一切物无情,不能环相生,生生而不灭,由情不灭故”。
他直接、毫不含糊地指出了情为一切生命的本原,同时,也强调了情的天然合理性。“情”是宇宙的本体,能统摄世间万物,并且生生不已。把“情”提升到宇宙万物本源的高度,极力强调情的地位和价值。他还把“情”当作决定人生死的永恒不灭的东西:“人,生于情者也,不生死于人者也。人生,而情能死之;人死,而情又能生之。即令形不复生,而情终不死”。
二是以情为理之维,以情为伦理道德的基础。冯梦龙在《序山歌》中提出“借男女之真情,发名教之伪药”,表明了情教的基本思想。他认为:“自来忠孝节烈之事,从道理上做者必勉强,从至情上出者必真切。世儒但知理为情之范,孰知情为理之维乎?”他认为宣扬天理的《六经》“皆以情教也”,具体地说就是:“《易》尊夫妇,诗首《关雎》,《书》序嫔虞之文,《礼》谨俜奔之别,《春秋》与姬姜之际详然言之,岂非以情始于男女?”
根据冯梦龙的观点,儒家所提出的伦理道德之“天理”,同样是以“始于男女”的情为基础的。“情”是维系世界万物和人与人之间关系的重要线索和纽带,能决定一切[2]。他要立“情教”,主张用人情感化来改造众生和社会,用“始于男女之情”来实行世俗的道德规范,实现人的精神提升以摆脱现实中的痛苦,并把这种思想表达在文学作品中[3],以此建构一套规范社会秩序的理想模式。然而在现实社会生活中,情与理是一对相对的概念。放纵爱情就不免率性而行,任性所使,不受道德约束,不为名教羁缚,这怎能不和人们严守的社会规范、道德准则发生激烈冲突呢?于是他对佛教进行了强有力的抨击,呼唤对人、人性、人的正当权利的尊重,张扬了个性,当遭到主流意识形态的三教合一的攻击时,却又迂回到佛教里去压抑人性,信仰和推崇宗教。
二
冯梦龙的情教思想从某种意义上说是进步的,是对程朱理学(非本文之重述)和佛教的有力破坏。但是,“三言”中又处处表现出对佛教的矛盾态度,造成其情教思想和作品里对佛教的矛盾态度相悖的态势。对此,从以下两方面进行探讨。
(一)《醒世恒言》对佛教的抨击。
对佛教的抨击,是对自然人性的张扬。在《醒世恒言》中有一些篇章写了僧侣作为人的男女与宗教律条的激烈冲突。围绕这种冲突,写了三类人。
第一类:宝华寺的和尚。《醒世恒言》卷二十一《张淑儿巧智脱杨生》中的宝华寺和尚专对赴京会试的举子下毒手,谋财害命。对这种口念佛经而坏事做尽的佛门僧徒,作者进行了强烈的批判和辛辣的讽刺。
第二类:空照、静真、了缘等尼姑。《醒世恒言》卷十五《赫大卿遗恨鸳鸯绦》中的尼姑们没有宝华寺僧人的狡猾凶狠,她们无论在宗教律条还是世人面前都是弱者。空照、静真与赫大卿致使赫大卿丧命并埋尸于庵内。“二尼见他气绝,不敢高声啼哭,饮泣而已”。事发之后,心惊胆怯,受刑不过,将前后之事,细细招出,后被斩首;了缘也因私藏小和尚被责打四十,“官卖为奴”,拆毁尼庵。这类人物身上反映出潜心向佛过程中的艰难性与曲折性,展示了人性本能与佛门清规的矛盾冲突。
第三类:有修行的高僧。借僧人之口,直接表达了对宗教律法禁锢男女的不满。《醒世恒言》卷三十九《汪大尹火焚宝莲寺》中的至慧和尚说:“我和尚一般是父娘生长,怎地剃掉了这几茎头发,便不许亲近妇人?我想当初佛爷也是扯淡,你要成佛作祖,只戒自己罢了。却又立下这个规矩,连后世的人都戒起来。我们是个凡夫,那里打熬得过!又可恨昔日置律法的官员,你们做官的出乘骏马,入罗红颜,何等受用!也该体恤下人,积点阴骘,偏生与和尚做尽对头,设立恁样不通理的律令!如何和尚犯奸,便要责杖?”冯梦龙借至慧和尚之口,指出了僧人在严酷的宗教律法禁锢下身心的痛苦。
这类僧人是真心出家,刻苦修行,而且很高的造诣,在当时当地,堪称宗教的化身;但在他们身上,依然没有摆脱人的天性,依然有强烈的男女,与佛教“五戒”发生了激烈的冲突。
这些内容,反映僧人(恶僧除外)将正常社会下的伦常纲纪以至各种清规戒律抛开不顾,逃离现实生存秩序。这种冲动便具有反佛教的意味,揭示了人的最终战胜了宗教律条,较好地表现了对“理为情之范”的否定,对“情为理之维”的肯定。但遗憾的是,作者并未把这种思想贯彻到底,当进步的情教思想遭遇三教合一的主流社会意识的巨大压力时,他又回归到极力推崇宗教。
(二)《醒世恒言》对佛教的推崇。
对佛教的推崇,却又将人性降到屈从的位置。佛教自传入我国,始终兴盛不衰,深入人心。个中原因:以创始人的牺牲和受难,慰藉人们渴望摆脱堕落世界的悲凉之心,设计出了种种适合各种人的赎罪方法和途径,使所有人都希望脱胎换骨达到新生彼岸世界。
首先来看作品里对佛教的推崇。《醒世恒言》卷十二《佛印师四调琴娘》叙写佛印皈依佛门,不被女惑的故事。作品中强调了两点:一是弄假成真的佛印经过翻经转藏的努力,成为一代名僧。二是佛印不被女色所诱,皈依佛门是心甘情愿的,是从世俗迷海中的觉悟。佛教“五戒”之三“第三戒者,不听***声美色”是佛印尤其恪守的。在佛印的身上,集中了佛教教义与世俗情爱的冲突。作品肯定了佛教的禁欲主义,展示了佛法的无穷力量。佛印的故事实质是佛教的禁欲主张与男女情爱的斗争。这场斗争的结果是佛教法力对男女情爱的绝胜,也是佛教律令对自然人力量的胜利。
其次,在《醒世恒言·序》中说:“崇儒之代,不废二教,亦谓导愚适俗,或有藉焉。以二教为儒之辅可也,以《明言》、《通言》、《恒言》为六经国史之辅,不亦可乎?”显然作者欲令“三言”达到与“二教”同样的目的、功用;因此,把“二教”的思想载入“三言”中宣讲因果理论,也是顺理成章的。因为因果理论,直接起源于印度佛教的缘起论,而缘起论是整个佛教理论的基础,所以既然要讲佛教,就离不了讲缘起论,也就离不了宣扬因果理论[4]。“三言”中,因果观念是重要内容,明确地讲到因果报应的作品,《喻世明言》有十四篇,《警世通言》有十四篇,《醒世恒言》有十三篇。“三言”大量的作品宣传因果报应思想,并作为规范世人行为的终极力量。因果报应理论成为“教诲众生”以求度世的工具。这些又使作者的思想具有宗教式的哲学深度,“情”在这里,已丧失了情教思想中所宣扬的那种决定性的作用。
佛教对人生的否决,情教对人生的正视,就这样重合在冯梦龙身上,凝聚出一种复杂的人生观,即在“红尘”海里又在“孤峰”浪尖上的人生境界。所以佛教思想与情教思想的矛盾成为贯穿《醒世恒言》的基本线索。这种矛盾深刻地揭示了冯梦龙心中情爱与信仰,人性与佛性的共处和冲突。《醒世恒言》在佛教面前的犹疑和屈从,是被主流意识形态打压与排斥的结果,显示出千年传统观念的稳固性,也表明情教思想并未成为一支真正的精神力量,无法和佛教抗衡。由《醒世恒言》来审视“三言”。“三言”与冯梦龙的情教思想之所以相背离,是因为作者自身的因素与时代的因素造成的。首先,把冯梦龙所讲的“情”与儒家的经典理论联系起来,他的“情始于男女”与《礼记·礼运》“何谓人之情?喜、怒、哀、惧、爱、恋、欲,七者弗学而能”,实质上是直接相通的。
从作者自身看,出身理学名家,受过系统的传统教育,且酷爱儒学经学。儒家思想既然历史地成为冯梦龙的思想渊源,那就必然对他的整个创作产生深远地影响。因而,当市民意识占上风时,在社会环境的激发下,他无情嘲笑、抨击佛教,塑造了“怯者勇,***者贞,玩钝者汗下”的追求自然属性的具有叛逆性格的人物形象。当市民意识同儒释两家碰撞时,根深蒂固的儒佛思想又迫使他迂回到对佛教的尊崇,陷入两难境地,这时,情教思想已丧失了决定性的作用,他只有无奈地违背情教思想的初衷。其次,明代主流社会意识形态严重制约“三言”与作者。明朝的儒释道三教合流的主流意识是经过不断整合后形成的以儒家思想文化占绝对优势和统治地位,同时配合以释道的有限度的多元的思想文化环境[5]。很自然,它必然对“三言”的思想产生决定性的影响。冯梦龙的情教思想是把“情”看作世间一切生命的本源,情教的实质就是对生命价值的充分肯定。“以情度世”就是通过“情”超越生命的局限性。也正是在超越生命局限性的基点上,儒释道三教与情教思想是统一的。因此在“三言”中不仅有对正统儒家思想的竭力维护,还有对释道思想的崇尚膜拜。“情”并未突破封建伦理的“天理”地位,未能成为封建礼法的“情教经典”,而依然屈从于“天理”。在晚明强大的主流社会意识态势下,它让我们看到了一个在现实与传统的漩涡里奋力挣扎和抗争的冯梦龙。无论作品对佛教的膜拜,还是对情教的否定,都与其情教思想相背离。他想用情教来帮助人们超越世俗生活和感情的痛苦,并以情为基础构建完美的社会道德体系是无法实现的。这样,“三言”也就无法成为真正的情教作品。这正好反映了我国晚明思想理性的正反合的矛盾运动。这是历史的必然。
参考文献:
[1]橘君.冯梦龙诗文(初编) [M].福州:海峡文艺出版社,1985,10:84·
[2]周柳燕.情本论和情教观在“三言”里的融合与失范[J].湖南商学院学报,2003,10(4):114-116·
[3]陆树仑.冯梦龙研究[M].上海:复旦大学出版社,1987,9:86·
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