学文网般若波罗密多心经篇1
现代的人，每天似乎永远都有忙不完的事儿，就是连打招呼，也都由过去的“吃了吗”换成了“忙什么呢”?每天忙上忙下、忙里忙外，劳心劳神，总没个消停的时候。其实，人的心也同人的身体一样，也需要歇口气儿，休息一下。总是绷着，难免就有绷不住的时候，那个时候再修补，恐怕就有点晚了。
心怎样休息?每个人的方法可能各不相同。我们做玉的，自然而然地就会把着眼点立在玉上。
我常常想，在古代，如果皇帝们想学点什么，应该不像普通百姓们那样捧着一本书，坐在案头后面，埋头苦读。应像玩儿玉一样，集学、玩与乐于一体。
现代的人们，虽然忙得马不歇蹄，但总有所得，经济条件都好了，玩儿玉已不再是皇家的独享。
一块美玉，带在身上，闲暇时、无聊时、烦闷时，拿出来把玩把玩，既休养身心，也是―种享受。当然，如果再能从中学点什么，领悟到什么，那就更完美了。
近年来，有事无事，常常将佛经拿出来读读。
读着读着，就会想，那些书法家们乃至普通的百姓，抄写经文，是用来修炼自己，向佛发心；那些石雕艺人在石碑上刻经文，是用来流传后世。我为什么不能将佛经刻在玉上，世人把玩之时，―来学习点经文，二来说不定也会对自己的人生有所体悟。
既如此，我很快就寻来了一很适合刻字的墨碧玉。
把玩之物，都不宜大，因此，我选择了刻字数很少且又流传很广的《心经》。当然，我也可以采用微雕方式，在很小的一块玉上刻上几百个字，甚至整篇《金刚经》。可那样一来，非得用上放大镜才能看清楚，岂不失去了随手把玩之乐趣? 《心经》的全经只有260个字，是佛教大乘典籍中文字最短少，却最深奥微妙的经典。它言简而意丰，词寡而旨深，被世人认为是600部《大般若经》的心髓，处处透着人生解脱的真谛，还可得现世利益。因此，不论是佛教弟子作读诵、书写的日课，还是一般人当做保佑平安的经咒，都将其作为首选，流传极其广泛。
很多人都知道，《心经》最早是由后秦著名法师、译经家***摩罗什传入汉地的，译为《摩诃般若波罗蜜大明咒经》，但我采用的并不是这个版本，而是后来流传最广，全名为《般若波罗密多心经》的玄奘译本。
般若是梵文Prajna的音译，是智慧的意思。但“般若”所代表的智慧。并不是普通的分析、判断、思考、创造的能力，也不是一般人所理解的有限的，夹杂着烦恼的聪明才智，而是一种从超越的角度看事情的智慧，是证悟一切现象真实性的智力。它是无限的，是清净的，是圆满的，它能通达宇宙人生真相，彻底地解脱人生烦恼。
因为找不到合适的中国文字来表述，所以，从***摩罗什开始，就直接音译为“般若”。
“波罗密多”是梵文Paramita的音译，是“度”或“到彼岸”的意思。般若波罗密多就是通过智慧到达彼岸。
现代人需要做的事情很多，烦恼自然也很多。佛说种种法，为治种种心。短短的《心经》所要治的就是人们的种种心。
它以观自在菩萨教导舍利子的对话形式，教人用“定”和“慧”的法门，找到自心，认识自心，明白自心，照见五蕴皆空，世间的一切，包含“我”本身，“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电”。
“一切法不生则般若生，一切法不现则般若现”。既然世本为空，本来无缚，何用求解?就像那首禅诗所说的：“不是息心除妄想，只缘无事可思量。”
“无事可思量”的人自然也就打破了迷情妄执，心平气静下来，进而拥有超脱的智慧，还回本心的清凉境界。
整个《心经》就是如此引导世人以般若度一切苦厄，从而达到究竟涅与证得菩提的境界。
关于《心经》到底是经还是《咒》，世人多有争议，其实，它是经又是咒。
《心经》的前半部分讲的是大乘佛教般若思想的精要，下半部分就是密宗经典所特有的持咒力量。
密宗一向认为咒语能够超越一切语言和文字，能协助修行者体悟空性。而《心经》后半部分的这些咒语是具有特殊灵力的秘密语，若一心持诵，能使精神专一，方便引发智慧。
在我以前所刻的那部分玉牌中，发现由于面积的限制，一部《心经》刻不完。如果挤得太密，眼睛又看不清楚，那怎么办?我自己又仔细读了很多遍《心经》，感觉我认为重点的内容在前面叙述得比较多，数一数，正好154个字，因此，就刻了前四分之三的内容。
这154个字，虽少，却也能体现出以般若度苦厄的真谛了。不过，也正是因为没有刻完，所以，这些玉牌我都没有署名。
最近这段时间，我刻的《心经》，都是将其刻成两块牌，共同组成了一部完整的《心经》。
刻经，属于规矩活，并不像平时的艺术创作，可以发挥自己的个性。这时候，得把自己的个性藏起来，规规矩矩的，即使是边上的回字纹，也是―样。大概也正是因为如此吧，刻经的时候，我的心特别地静，也非常地轻松，似乎平时烦闷的一切都没有了。
解压，方式有很多种。虽然我不信佛，但却仍能在刻佛经中得到一种心灵的安宁。无论是忙于创作，还是忧于种种烦恼的心，这个时候，都歇了下来，只享受着种简单的快乐。
简单，有时候，更难得!
般若波罗密多心经篇2
【摘 要】 《心经》是佛教的经典经文，它高度凝练了佛教般若性空之教义，简洁的文字蕴含着甚深广大之佛理，中国历朝历代形成了众多翻译版本和注疏版本。文章梳理了对《心经》不同翻译版本及注疏：关于《心经》翻译版本数量的统计，对《心经》翻译版本的收集汇总工作，敦煌遗书中的《心经》翻译版本研究现状;《般若心经》注疏研究的成就与思考。理清研究的历史脉络、对《心经》研究有待深入之处提出展望。
【关键词】 心经;翻译版本;注疏;学术史考察
《心经》是一部佛教经典经文，属于般若部类。《心经》的“心”字，是“心要”、“核心”、“精髓”的意思。般若部类是整个佛学的核心，而《心经》又是般若经的核心。虽然《心经》的字数很少（通行的“玄奘版”仅260个字），但言简意赅，浓缩了整个佛法的精华，足可统摄“八万四千法门”。因此，无论藏传佛教、汉传佛教，乃至南传佛教，都非常重视《般若心经》。历朝历代的不少高僧大德曾翻译过这部经文，形成了二十几种不同的汉译版本;历代的注疏也在百家以上。下面将对《心经》翻译、注疏、内容等问题的研究现状进行归纳总结与阐释，理清研究发展的脉络，从而更深入地剖析《心经》。
一、《般若心经》翻译版本研究的历史与现状
1、关于《心经》翻译版本数量的统计
由于不同时代的人们对《心经》翻译的方法和途径有所不同，造成了翻译后经文内容的差异，因此形成了《心经》不同的翻译版本。关于《心经》不同译本的数量问题，不少学者均有提及，但说法不一。其中较为典型的研究成果主要有：葛维钧的《论〈心经〉的奘译》总结了7种汉译版本;[1]旺多的《〈般若波罗蜜多心经〉汉藏译文比较》一文指出有7种译本最为著名，但除此之外，“根据《至元录》（28号、29号）卷一拾遗遍入记载，尚有唐不空及契丹慈贤译本已佚”;[2]郭继民的《关于〈心经〉的蠡测之见》一文说：“《大正藏》共收有《心经》译本9种”;[3]宏度的《〈心经〉大义辑要》则说“汉译本有二十多种”;[4]方广编纂的《般若心经译注集成》重在收集整理各个译本，认为：“从公元五世纪初的三国时期支谦译出第一部汉文《般若心经》至今近一千五百年间，《心经》前后被译成汉文二十一次。”[5]
对于历代《心经》翻译版本的数量，之所以众说纷纭，主要原因在于各个学者所统计的标准不同：有些是只统计了现存的汉文意译本，而有的则统计了汉文的音译本;或是有的只统计了直接由梵文译为汉文本，而有的则包括了由梵文译成藏文，再由藏文译成汉文的译本、也包括了由梵文译成藏文，再译成日文，最后译成汉文的译本;或是有些统计了历朝历代所出现过的所有翻译版本，有些只统计了现存的译本。因此，造成现在关于《般若心经》翻译版本数量未有统一定论的现象。
2、对《心经》翻译版本的收集汇总工作
《般若心经》的各种译本有的流传下来，有的已经亡佚了。流传下来的译本散见于各处，若不进行全面的归纳汇总，则会给阅读、研究《般若心经》造成一定的困难。因此从20世纪初便有学者着力于对《心经》版本的收集与汇总。
1919年北京刻经处编印的《心经七译本》共汇集了七种版本的《心经》，分别是：玄奘译《般若波罗蜜多心经》，***摩罗什译《摩诃般若波罗蜜大明咒经》，法月译《普遍智藏般若波罗蜜多心经》，般若共利言等译《般若波罗蜜多心经》，智慧轮译《般若波罗蜜多心经》，法成译《般若波罗蜜多心经》，施护译《佛说圣佛母般若波罗蜜多经》。这也是目前流通最广的七种译本，其中仅***摩罗什译本和玄奘译本为略本《心经》，也就是没有序分和流通分两部分，而其余五个译本都属广本《心经》。
《日本大藏经》所收的《梵汉般若心经译本集》，共收梵、汉《般若心经》十一种。其中包括在中国已经亡佚的《心经》版本，如唐代义净翻译的《佛说般若波罗蜜多心经》，在我国历代大藏经中均无此本，而在日本发现此本的抄本，先被编入《梵汉般若心经异本集》，后收入《日本大藏经》。其他，尚有唐代法月第一次译的《般若波罗蜜多心经》以及唐代法成的译本也收入于《日本大藏经》。《日本大藏经》是当时收集《心经》较为详尽的本子，更可贵之处在于它收集了中国已经亡佚的版本，但仍未能把所有的译本网罗齐全。
2011年12月，上海古籍出版社出版了由方广_编纂的《般若心经译注集成》，[6]更为全面地汇集整理了目前能搜集到的梵、汉《心经》译本十八种（其中汉文意译本十一种，汉文音译本四种，梵文本两种，存疑一种）。此著作客观严谨，将收集到的每一个版本都清楚地写明出处，并附录有影印版或石经拓片与敦煌遗书的照片，方便校对与考订。在此集成的前言部分，作者明确指出：“《般若心经》尚有藏、蒙、满等诸种文字的译本及藏、蒙、满、梵与汉文的合璧本传世，此书并未收录。”[7]尽管如此，它的出版也极大地方便了我们对《心经》翻译版本的检阅。
3、敦煌遗书中的《心经》翻译版本研究现状
敦煌藏经洞被发现后，一大批过去不为人们所知的古文书重见天日，其中存有不少《般若心经》的译本。这些译本有的已为历代大藏经所收，有的则仅见于敦煌遗书中，具有很高的文献价值，故而学者们开始逐步对敦煌的译本进行整理与研究。
就敦煌古藏文本而言，日本学者上山大峻早在1965年就发表了题为《敦煌出土的藏译〈般若心经〉》的论文，[8]对敦煌藏译本《心经》进行了深入细致的研究。1991年12月褚俊杰发表了《敦煌古藏文本〈般若心经〉研究―同藏文大藏经本、梵文本和汉文本的语词比较》一文，着重讨论了敦煌古藏文本《般若心经》的语言特色。作者从敦煌藏译本《心经》中选取部分词汇，和流通的汉译本与梵文本进行了对照研究，同时对敦煌本《心经》的译经题记进行了翻译，探讨了与汉译本之间的关系。该文可谓开启了我国研究敦煌本《心经》的先河。才让所写的《法藏敦煌藏文本P.T.449号〈般若心经〉研究》，[9]细致地分析了归义***时期翻译的敦煌藏文佛典P.T.449号《心经》。P.T.449号《心经》是一个***的译本，并且只见于敦煌写本之中，因此才让的研究论文不仅把握了敦煌《心经》的价值所在，而且扩展了敦煌遗书中《心经》译本的研究意义。2012年6月，陈立华在《西藏研究》中发表的《关于敦煌本古藏文〈般若波罗密多心经〉的解读》，[10]是近些年对敦煌《般若心经》研究的又一重要成果。此论文探讨了吐蕃时期藏文《心经》的流传是“广本”与“略本”并存的问题，同时该文还进一步考察了9世纪敦煌地区汉、藏文化的深入交流与相互影响，尤其侧重于从文化交流与互动的视角阐释了敦煌本《心经》的内容。
纵观敦煌遗书中的《心经》版本研究现状，我们可以发现：有些遗书资料已为研究者注意并做了初步的探讨，但有的则尚未引起人们的重视、还有待进一步整理。并且敦煌遗书中的《心经》版本散存于俄、英、法、日等国，虽篇目很多，但大多并不完整，不是缺头就是少尾，需要互校数篇才能整理出一个完整的本子来，这项工作也鲜少有学者涉及。
根据现有资料可知，目前对于《般若心经》翻译的研究成果主要集中在两个方面：一是多限于罗列《心经》的不同翻译版本;二是从语言学角度入手，研究《心经》的汉、藏、梵文本之间的不同。故而，对于该问题的研究仍有很大的拓展空间，尤其是几乎没有学者进行对比各个汉文意译本《心经》之间不同点的研究，亦无学者通过比较不同翻译版本中题目设定的不同、译法的不同、内容的不同等，来分析其出现不同的原因，从而更深入地剖析《心经》。与此同时，对敦煌遗书中的《心经》版本还有待进一步整理、校对与研究。再次，目前学者对汉译本《心经》研究较多，而对藏译本、英译本、日译本等《心经》译本少有研究。
二、《般若心经》注疏研究的成就与思考
佛教典籍传入中国后，除被系统翻译之外，还有不少学者与佛教徒对其进行了注释及专题研究。对于佛教经典的注疏，最直接的目的是方便人们读懂经书，但探讨佛经的注疏，其目的却并不仅限于此，“注释是当时特定社会历史的产物，它带有时代的、地区的、学派的特殊色调。用它理解原著未必可靠，用以研究注释者的思想观点和体系，这是十分可靠的资料。读古书不可不知。”[11]
众所周知，佛教典籍非常庞杂，“据不完全统计，全部佛教文献资料四千余种，二万三千余卷。号称‘经典’的也有数千卷之多。”[12]其实，在浩如烟海的典籍中，真正引起人们关注的、并产生广泛影响的不过十余部，其中流行更为广泛、达到家喻户晓程度的不过三、五部。这三、五部中便有《般若波罗蜜多心经》。由于它在佛教中十分重要的地位，不但被一译再译，更是出现了大量注释，“据不完全统计，约在百人以上;流传至今的亦超过八十种”。[13]
虽然，这些注疏散见各处，检阅不易，但对于《心经》注疏的研究，学界的着眼点并不是其版本数量的统计和汇总工作，因为“注疏”本身有其更为重要的价值：首先，通过注疏来研究注疏者对佛教某一观点的理解、来分析注疏者的思想;其次，去窥探不同时代的人们对佛教的认知;最后，通过研究不同宗派对同一经典的注疏，来比较不同宗派之间的区别。因此，学者对注疏的研究往往将视线聚焦于注疏背后更深层的价值。对于《心经》注疏的研究，目前学界也取得了一定的研究成果。2010年赵振强所写的《〈心经〉四宗注疏研究》，是关于心经注疏研究的一篇很有价值的研究论文。他敏锐地发现《心经》之所以能被广泛宣扬的原因在于：《心经》赖以确立其“空”的理论基础是“缘起性空”―也就是大乘般若思想的核心观点，诸宗都认同。同时，虽然在一般抽象意义上，诸宗接受“缘起性空”的观点，但在诠释《心经》“空”义的时候，具体的思想内容各不相同。并且，他从四宗（唯识宗、华严宗、天台宗、禅宗）对《心经》的注疏中看到一个共同的特点：他们都是以本宗的思想为指导，最大限度地将《心经》思想内容纳入于各自的理论体系中，并力***在各自的佛教教义框架内对《心经》做出诠释。赵氏的文梳理出了不同宗派对《心经》的态度和认识，进而对这些思想观点进行对比分析，从而“把握中国佛教宗派在当时的思想状态，而且还可以把握《心经》如何跨越不同宗派，对不同宗派思想所产生的影响，更全面深入地洞察《心经》在中国佛教历史上的地位和价值”。[14]
2012年上海古籍出版社出版了方广_主编的《般若心经译注集成》，不但收录了上文提到的十八种译本，还整理了唐宋间十八种注疏。作者所收集的这十八种注疏，是目前所能够找到的且最为重要的十八篇，“部分据《中华藏》、《高丽藏》及《日本大藏经》影印;部分据房山石经拓片及刊本抄录;部分据敦煌遗书整理后，由整理者校录成文，并加标点。录校本所据之敦煌遗书，一般均将照片附后，以备考”。[15]《般若心经译注集成》一书对《心经》注疏收集的最大特点是：全面整理了各个宗派对《心经》的注疏，通过横向与纵向的比较，方便我们查读与研究。可以说，《集成》是中国近些年关于《心经》翻译及注疏版本整理的扛鼎之作。然而不无遗憾的是，此书仅仅着眼于统计汇总工作，对注疏的意义并没有进行更为深入的分析与阐发。
2013年1月，中华书局出版的《金刚经・心经释义》，则用另一种方法对《心经》的注释进行了全面的归纳，即此书前一部分是对《金刚经》的注释进行归纳。就对《心经》的历代注疏而言，该书取唐窥基《般若蜜多心经幽赞》、唐圆测《佛说般若波罗蜜多心经赞》、唐靖迈《般若波罗蜜多心经疏》三家注疏，并对其中引文略作查考。此三人皆为玄奘弟子，故能秉承师教，以显唯识之义”。[16]与之前提到的《般若心经译注集成》所不同的是：此书涉及“《心经》贯解”与“《心经》集释”两大部分。在《心经》集释中，以玄奘版《心经》为范本，将260个字的全文拆分成句段，逐句或逐段的进行讨论，每句之后附上窥基、圆测、靖迈对此句的注疏，作为“集解”，最后再附上编者对此句的释义。尽管此书对《心经》注疏的整理详细清晰，但由于只选取了玄奘的三个弟子的注疏，而且只能显示“唯识宗”对心经的理解注释，并且不涉及其他版本的译文，略显美中不足。
以上总结了近些年来关于《心经》注疏最具学术价值的研究成果，可以略窥学界对这一领域的研究动态。尽管学术界对《心经》注疏的整理工作与研究工作同时进行，且都取得了一定成果，但对此问题仍然缺乏全面而深入研究。因此，对于《心经》注疏的研究还可以从以下几个方面入手：其一，注疏本的汇总与整理;其二，典型注疏版本之间的对比研究;其三，分析注疏本，解读其注疏者或其所属宗派的观点;其四，通过研究注疏，更深入解读《心经》。
【注 释】
[1] 葛维钧：《论〈心经〉的奘译》，载《南亚研究》，1994.03.
[2] 旺多：《〈般若波罗蜜多心经〉汉藏译文比较》，载《西藏大学学报》，第23卷第1期，2013.3.
[3] 郭继民：《关于〈心经〉的蠡测之见》，载《佛学研究》，总第109期，2011.4.
[4] 宏度：《〈心经〉大义辑要》，载《法音》，2008.05.
[5] 方广_：《般若心经注疏集成》，上海古籍出版社，2012.
[6] 目前将《心经》翻译版本收集最为全面的专著当属方广_编纂的《般若心经译注集成》。此书的录校开始于1989年7月，完成于1990年三月，距今已有二十多年，2012年12月由上海古籍出版社出版.
[7] 方广_：《般若心经译注集成・前言》，上海古籍出版社，2012.
[8] （日）上山大峻：《敦煌出土的藏译〈般若心经〉》，载《印度学佛教学研究》，第13卷第2号，1965.
[9] 才让：《法藏敦煌藏文本P.T.449号〈般若心经〉研究》，载《敦煌学辑刊》，2012.02.
[10] 陈立华：《关于敦煌本古藏文〈般若波罗密多心经〉的解读》，载《西藏研究》，2012.03.
[11] 方广_：《般若心经注疏集成》上海古籍出版社2012年版，序（任继愈作，1990年春，于北京）.
[12] 方广_：《般若心经注疏集成》上海古籍出版社2012年版，序言.
[13] 方广_：《般若心经注疏集成》上海古籍出版社2012年版，出版说明，1990.3.
[14] 赵振强：《<心经>四宗注疏研究》，中国社会科学院研究生院博士学位论文.
[15] 方广_：《般若心经注疏集成》，上海古籍出版社2012年版，出版说明.
[16] 王孺童译注：《金刚经・心经释义》凡例，中华书局2013.313.
【作者简介】
胡楚悦（1994.12-）女，陕西人，西北大学本科，研究方向：历史学.
般若波罗密多心经篇3
朱培尔的篆刻在印坛上是独树一帜的。在人们心目中，朱培尔无疑属于豪放的写意派人物。其印以雄强豪迈的大气胜，以纵情游刃的刀法胜，以精心营构的灵气胜。线的奇崛，刀的爽利，章法的胆敢独造带给人视觉的新鲜感和震撼力。自1999年他出版了《当代青年篆刻家精选集・朱培尔》以后，他似乎不像先前活跃。他从过去的投稿者变成了评委。其实他一刻未忘“变”。董其昌一直强调“熟后生”，为的就是突破自然。2003年夏，他终于从原先的豪放模式中获得质的突破，创作了一批《心经》佛语印。这批印给人以崭新的视觉享受，代表朱培尔刻印的新阶段。
《般若波罗密多心经》是汉译佛教经典中最短的一部。玄奘译本只260个字。《心经》以高度精炼的文字，简明扼要地概括了大乘佛教的思想，得到了广泛的流传。朱培尔刻的《心经》印共54枚，一印一边款，形各异，每印从二字到八九字不等。54印的文字正好是一部完整的《心经》。这是以刀笔写就的艺术的《心经》。
弘一法师写佛语书法，心虔诚，笔沉稳，线条的形相与字形，是洗尽一切俗世杂念的佛的世界。字无静气，不足以传佛之精神。朱培尔的这批佛语印，一个明显的特色就是线条精炼沉稳、气息安详恬静。朱培尔过去的刀法以豪爽奔放著称，辛尘誉之“捷格”，以脱手神速，如矢离弓，如叶翻珠为特征。而佛语印中的刀法，却是以含蓄求爽利，以质实求清空。佛教的“识心见性”要求任心自运，内外无著。朱培尔的刻印，心不旁骛，未尝以一丝俗事横胸中，是席勒所说的“完全意义上的人”，故能缘情驰神，心恬意适。这一心态保证了用刀的无拘无束，心运刀随。故刀的运动虽平稳，不作大幅度的提顿、冲切，但毫不做作。故刀下的线条精炼而含蓄，安详有静气。如“行深般若波罗密多时”印，共九字，安排在大小匀衡的格子内，但绝无算子之呆板，用刀的沉稳、精炼，保证线条意蕴的含蓄，但沉稳不是疑迟，含蓄不是含混。任心自运保证了意的贯通畅达，故这含蓄之中，仍保留着他原有风格中的爽利。静气之中，仍有活跃生命的律动。《心经》说的诸法性空，就是说一切万物都是因缘和合而成。一方印也如此，是各种形式因素的和谐统一。于线条言，就要质实而空。朱培尔的《刻〈心经〉记》中记的经验，就是于质实处求清空。线条之象，作为形相之美，应风清骨俊，用刀沉稳，线便实，便有质；刀有轻重、疾徐，线便空灵有意味。用刀的任心自运，便有生命之气的节奏和起伏。故他的《心经》诸印，用刀虽不奔放，却同样是清空爽利，切合佛的意蕴。
如果说，朱培尔佛语印的刀法是以质实求清空，那末，字法则是于平易处求险绝。佛语印的造型，形相上忌狂怪怒张、面目狰狞。佛的静气是从平稳的形相中悠悠渗出。如点燃的香，其烟袅袅，其香幽幽。如《依般若波罗密多故》印，长方形，上下各四字，这种形式极易造成平板。然字法上多见巧思。如“罗”字，右部极尽绵密之能，左部就留出了大量的空白。“波”字的左部三点水其实还是他的碎刀家法，只是也成为几个稀稀朗朗的小点，俨然是水气弥漫的雾里世界。表面上看，此印平易安稳，实际却多有险处。《心经》中有许多重复的字，如“不生不灭”“不垢不净”“不增不减”之类。相同的字越多。表现主体的奇思也就愈难。这里，正是朱培尔大展身手之时。“不生不灭”印的两个“不”字，小大对比强烈，尤为令人叫绝的是左方的“不”的下部，线条也特别粗，近乎两个夺目的色块，拙而有趣。“不垢不净”印的两个“不”字，借用边框及下部造型的不同造成差异。“不增不减”印则以一阴一阳明示差别。佛教的静不是死寂，静中有动，方显生命。故平易的形相中必有险，才见平中之动；佛教的空不是无，必于空寂处有灵气往来，方有因缘的存在。故印中，有险方有灵动。这可以说是佛语印的又一特色。
朱培尔佛语印的第三个特色是章法上实于随意处求精思。《心经》般若思想的精华显示出佛学的智慧。以少少文字说多多道理，以达觉悟成佛的境界。《心经》强调的是“心”的觉悟，以至“心无G碍”的境界。朱培尔的这批佛语印，不展示技巧，不刻意雕饰，做到了任心自运。他在印的布置上，也随意布局，仿佛无需经营。朱培尔治印的一大特色是在形式的创新。他对十字界格的利用、边框的利用都有新招。过去一印刚出，即有大批的摹仿者。这次刻佛语印，他似乎毫不讲究安排，其实形式上的创新还是随处可见，只是不见雕琢痕罢了。例如，他的“色不异空”印，是汉印模式，中间的十字界格是粗放而随意的，但“色不异空”四字相对精致，此印无框，却内外透气，原来形破框矣。而《空即是色》印，是玺印格局，边框的几刀都是大刀阔斧，别有形趣。四个字的章法安排是从右至左的并列式，最后两字又是上下式。这分明是制造视觉阅读中的惊喜。而“空不异色”印，很容易使人想到黄牧甫的那方“外人那得知”印，只是形式上更像瓦当，中间的圆点变成了圈，整个边框如***在转动，很有佛趣。朱培尔《心经》印的章法是随意安排的大自然，因而也是他的精思。
朱培尔的《心经》佛语印表明，他印风的一次转折，他豪放英迈的气概现在以精致、含蓄的形式出现，他酣畅奔爽的刀法现在以凝炼、稳健的面目示人，只有他的大气、灵气还依旧，任心自运的智慧灵感依旧，故他对自己的篆刻创作潜力充满信心。《中庸》云：“致广大，尽精微。”因而他的精致印风的回归表明其印章境界的又一次提升，因而是“致广大”的明证。
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