学文网作者简介：张宇驰，男，四川大学，道教与宗教文化研究所2011级硕士生
摘要：司马承祯，字子微，法号道隐，唐太宗时生人（公元646年），卒于公元735年，享年八十九岁。其少慕道法神仙，颇好辟谷导引之术，其又勤修安心坐忘之法，有《坐忘论》传世。本文讨论了《坐忘论》里的心性思想，指出其释儒之语下的道家修炼思想。
关键词：坐忘；心性；道；命
所谓“心性”
本文主要论及《坐忘论》之心性思想，不妨先谈谈“心性”何谓。传统文献中，有以心性为二者，亦有以心性为一者，若仅诉诸名言，无论一二，皆空义也。余于此仅以见地而抒己见，不欲做名词之纠缠。
心者，因其功能之显著而似有一主体可把捉，不离臆测。性者，心之所生也。有一可把捉之主体，谓之“心”，后有关于心之何谓等臆测，第二意也。若论其实质，皆臆测也，安有一二之可论？然而，正因为实无一二，方可有一二之论，从此亦可相关联而论述之。
述要
司马氏此文，分七段论之。分别为：信敬第一、断缘第二、收心第三、简事第四、真观第五、泰定第六、得道第七。以下分别讨论。
信敬第一。为什么首先要信敬？现在的文献，基本都是说司马承祯是一个宗教家，此方为其宗教家之本色，要求人们无条件的信仰。该论可笑可叹，就在第一段，司马氏已经给出了自己这么说的原因所在：
“然則璧耀連城之彩卞和致刖。言開保國之效伍子從誅。斯乃形器著而心緒迷。理事萌而情思忽。況至道超於色味。真性隔於可欲。而能聞希微以懸信。聽罔象而不惑者哉。”①
说的是有那么两个倒霉蛋，有啥好东西自己知道、明白就算了，还非得想让蠢人看看，让蠢人们也明白。可惜蠢人就是蠢人，不相信不说，还让那两个自以为聪明的人倒了霉。世间之事尚且如此，何况无形之道？通过例举卞和与伍子的例子，司马氏想说的是：世界上的人多愚钝，基本不能从道理上去理解修道的妙要，既然从道理上不能马上理解，最合适的做法是先信了，慢慢地修证上来，以渐修而求顿悟。不管这个理由如何，司马承祯是说了个理由的，你非说他是教条，那就是不顾文本的臆断。第一段也说了些别的，但主要就是说明这一点。
断缘第二。断缘，当然不是断了道缘，而是要断俗缘。其认为俗缘妨害于修道，劳形扰心。承接第一段而来，人之所以难以明白道之妙要，在于猪油蒙心。什么是猪油？世间一切事也。假如没有猪油蒙心，也就没有什么“教条”的先信后修之论，接下来也不会有第三段收心的论述了。可见，断缘是从外部来解决问题，终归是要回到心这个问题上来。
收心第三。此章可以分为两个部分来看。在第一个部分，司马氏重在论述身、心、道三者之关系，又尤以心道关系为重。在身心而论，心为身主，但在这里，司马氏所论及的身心与平常人理解的身心又有所区别。所谓身，从其原文来说，总称六识所对之一切。文本可见于：“所以学道之初，要须安坐收心，离境住无所有，不著一物，自入虚无，心乃合道。”、“凡住有所，则自令人心劳气发，既不合理，又反成疾。”②司马氏认为，平常人心之所寄，寄于“有所”、“幻境”、“有为”，心是因缘，身为显发，心主身奴之论可见于此。
心与道之关系，从司马氏而言，道乃超形绝相而名之为道，心若住于形象，则曰“流浪”。于此，心与道既不能以实体而论，又不能以关系而论，因实体与关系二者，皆有所形象而思议之。若强言之，心为生死之中道之所伏，道为生死之外心之所归，以生死为界限，方有心道之区别。而于道而言本无生死，强言生死，只为说明心之所染故，继而指出生死之幻（真观第五），既是幻象，当生厌离心。其思想别于神仙家而似道释之混合，由此可见。
至于第二个部分，其要在于收心的细节功夫。首先要安心而使心定，强调踏实功夫，其文意提到几种“于言甚美，于行甚非”的做法，分别为：不简事非、一无所制、心无指归、言心无染四种。其以为，对于初学，没有切实的功夫，所谓境界皆虚谈，其实司马氏倒不是说以上境界都错，其在与强调入手的踏实功夫，不因懂得几句名言而实无真正之修证。其后所发的议论，基本都是围绕细节功夫以及继续强调踏实的基础。其告诫学人不要为华而不实的言论所误：
“蔽日之干，起于毫末，神凝之圣，积习而成，今徒学语其圣德，而不知圣之所以德，可谓见卯而求时夜，见弹而求鹃炙，何其造次哉！”③
简事第四。承接心为身主，简事之要，在于莫以奴害主。
“夫以名位比于道德，则名位假而贱，道德真而贵，能知贵贱，应须去取，不以名害身，不以位易道。”④
真观第五。此章虽长，终不过以释家之语而阐发道家之议论，实不出由真观，而能去离“我”之假患而还归“道”之真妙。司马承祯文中写到，所谓世间万物，以至于人情世故，皆是色也。人们日常的注意力一旦注重于色，则心不得安。所谓真观，就是要观诸事之色空。其文通过一系列的譬喻辩论，指出我们日常注意力所及的事物，皆与我无关。其议论着重于区别物我，于物外提出一我。正是由于真观，方能观察到物非我、我非物。这种物我对立的世界观与释家所论基本无关，更似于德国哲人费希特之论。这个独特的“我”，实质与司马氏所论及的“心”、“道”都是一而贯之、相通的。最后，此章司马氏所提及之“命”，非儒家之“命”也；司马氏所提及之“业”，亦非释家之“业”也。不过名言相近而已。
泰定第六。收心之后能真观，真观之后能泰定，皆有一定次序。其实所谓泰定，就是由我而神、神而合道之过程。这里强调的是慧而不用，不用则心无所动，方见天光。泰定则慧自生，关键是慧而不用；能慧而不用，则曰能养；持而常之，神自凝也。久而久之，道德成也。
得道第七。因此章是司马氏思想之源头，在此不单独论述，于下文评价其思想得失处而统论之。
简述坐忘论之心性思想
隋唐以降，所谓三教合流之说甚为流行。多有学人据一二名言，发无端之臆测。仅以思想而言，坐忘论甚合道教之旨趣，非儒释之论也。其文论辩之中多有释家名言，不过貌似而神非。即便司马氏本人，于文末也有说明：“二者之妙，故非孔、释之所能邻。其余不知，盖是常耳。”⑤至于是否孔、释所能邻，不过司马氏一家之论也。至于有人把文中真观一章里“命”之一说，归于儒家，其论实非妥当。于儒家言，命，时也；时，天也；天，人也；人，应为君子也。《彖》曰：“艮，止也。时止则止，时行则行；动静不失其时，其道光明。艮其止，止其所也。”⑥命时天人之分，本无所分，以内外为界则名命与时、人与天；而于儒家言，实无内外。文中所述：“业由我造，命由天赋”、“唯有智者，因而善之，乐天知命，不觉贫之可苦。”⑦以此言论，岂识儒家之境界？
道无名无相，在司马氏此文中，所谓心性思想，实质就是道性思想。从修道的一开始，是从收心而来，由收心、真观而有泰定，此一阶段关键是要达到心神澄明。所谓神，是从心的功能的一面来说。心本来就是有这个功能的，不过被尘世污染，而不得澄明。使该功能得以重显，那就会“唯道来集”。从显像上看，最终的目标是形神合一；从根源来说，就是“得道”；从结果而论，就是形体永固、出离生死。
所谓形神相合之修炼，实乃道家性命双修之别称，但性命双修的外延更广，形神相合一般指修行达到的第一个阶段。从道家修炼而论，收心、简事二章，可比之于庄子所谓“心斋”；真观、泰定二章，可比之于庄子所谓“坐忘”，由“心斋”而至“坐忘”，确为修炼正途。其文名之为《坐忘论》，可算得宜。但于修炼总体来说，后期的内道道法所发更为深广。（作者单位：四川大学道教与宗教文化研究所）
注解：
①司马承祯：《坐忘论》，《道藏第22册》
②司马承祯：《坐忘论》，《道藏第22册》
③司马承祯：《坐忘论》，《道藏第22册》
④司马承祯：《坐忘论》，《道藏第22册》
⑤司马承祯：《坐忘论》，《道藏第22册》
⑥黄寿祺、张善文：《周易译注》，上海古籍出版社，2007年
⑦司马承祯：《坐忘论》，《道藏第22册》
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