学文网文化人类学论文范文第1篇
(一)盖碗茶
盖碗茶茶叶多选龙井、毛尖、普洱茶、茉莉花茶为主，泡茶前先准备一壶热水，然后把茶叶、冰糖、桂圆等原料放入茶碗内，称为“三香碗子茶”，“若加葡萄干和杏干，就称为“五香茶”，如果加红枣、枸杞、核桃仁、桂圆、芝麻、葡萄干、白糖、茶叶，则称“八宝茶”，配制后，用沸水冲泡五分钟即可”。除了三香茶、五香茶、八宝茶之外，盖碗茶还包括“红糖砖茶”、“白糖清茶”、“冰糖窝窝茶”。饮茶者一般根据季节和自己的身体状况调配不同的茶。一般情况下，夏季多饮茉莉花茶、绿茶、冬天多饮陕青茶;而驱寒暖胃多饮“红糖砖茶”;消积化食多饮“白糖清茶”;清热泄火多饮“冰糖窝窝茶”;提神补气、明目益思、强身健胃、延年益寿饮“八宝茶”。盖碗茶除了自饮自酌，多是***民族待客的一种香茶，“金茶银茶甘露茶，赶不上回回的盖碗茶”，体现了回族和其它***民族对盖碗茶的赞美和热爱。
(二)奶茶
***民族的奶茶根据原料不同分为三种:普通奶茶，即用砖茶或茯茶熬成茶汁，然后加入鲜奶和食盐即成;第二种是奶皮子茶，奶皮子的提取是将马、羊、牛和骆驼鲜***倒入锅中慢火微煮，等其表面凝结一层脂肪，用筷子挑起挂通风处晾干即成，制作奶皮子茶则先将茶汁倒入碗内，再加熟奶皮制成;第三种是酥油茶，即普通奶茶或奶皮子奶茶中加入少量酥油而成。烧制奶茶主要有两种方法:一是混煮法，先将茯茶捣碎，放入铜壶或水锅中煮，茶水烧开后一直煮到茶水较浓时，用漏勺捞去茶叶，再继续烧片刻，待其有所浓缩之后，加入约水量五分之一左右的鲜奶，要不断用勺拂茶，以免溢出，再次煮沸，即成奶茶。而第二种做法将茶水和开水分别烧好，喝奶茶时，将鲜奶和奶皮子放入碗内，倒入浓茶，加盐即成鲜香奶茶。有时喝奶茶时，加人适量的白胡椒面，奶茶略带辣味，可以增加热量，提高抗寒力。奶茶根据味道来分，又分为甜奶茶、咸奶茶、香奶茶，甜奶茶，煮茶及调奶法同上，饮用时拌入白糖或蜂蜜，边饮边吃。咸奶茶，则是饮用前加入适量食盐。香奶茶则是在煮熬茶汤时，加入用胡椒、桂皮、丁香等研制的香粉，诸料融为一体，***族、哈萨克族等喜饮此茶，撒拉族制作奶茶则将半炒的小麦、茴香、核桃仁、杏仁、茯茶捣碎，放入锅中煮十分钟，沸后加入鲜奶，多味融为一体
(三)香茶
***民族以经营香料著称于世，因而他们也养成了饮香茶的习俗，香茶茶品种类繁多，风味独特，茶叶用花茶、绿茶、沱茶、春尖茶，配以桂圆、大枣、芝麻、、莲子、枸杞等果实花卉，香茶因除加盖碗茶配料外，还用胡椒、花椒、茴香、生姜、丁香、甘草、木香、槟榔、草果、人参、丹参、***参、红花、芹芥、五味子、银耳、乌梅、桂花等做料。制造香茶时，应先将水烧开，然后将捣碎的茶叶放入开水中，出茶汁，然后将提前准备好的姜、桂皮、胡椒、花椒等香料放进煮沸的茶水中，然后轻轻搅拌，经五分钟左右香茶即成，为避免斟茶时茶渣、香料混入茶汤，在煮茶的长颈壶上往往套有一个过滤网，避免茶汤中带渣。常饮香茶可以防病健身，健胃御寒，解油腻。
(四)罐罐茶
在我国的西北、西南地区的***民族喜欢喝罐罐茶，罐罐茶主要用陕青茶或砖茶，罐罐茶制作过程较为简单，煮茶时，将半灌水的茶罐子围放在火塘上，加热待水沸腾后，放入茶叶，茶叶数量可根据人数和个人喜欢酌情处理，然后继续加水，加热，直至茶叶又一次煮沸时，才算将罐罐茶煮好了，罐罐茶即做好了。
(五)麦茶
麦茶流行于西北少数民族部分地区，尤其是撒拉族最爱。麦茶是将麦子或者青稞炒半熟，然后捣碎倒入茶罐中，佐以食盐盛水熬煮。麦茶熬成后看似琥珀，其味如咖啡。
(六)炒面茶
炒面茶不仅是裕固族的茶品，西北一些***民族也多饮炒面茶。历史上，中华民族多元一体格局的形成过程中，多民族交错杂居的地区，各民族相互交流、彼此互助、相互融聚，多元文化交流碰撞、相互学习，创造出新的文化。***民族的炒面茶就是在吸收蒙古族“奶茶”和藏族“酥油茶”的基础上的文化再造。其制作过程是先将砖茶捣碎，放入锅中加水熬制出茶汁，然后将鲜奶、炒面、酥油、草果、食盐、茴香、姜等加入搅匀，加热后酥油便会散开，如同盖子一般，在上面将碗面盖住，喝时须用勺子将其搅成糊状，趁热盛入碗中饮用。***茶文化内容丰富，茶品众多，除了以上提到的茶品外，还有烤茶、擂茶、油茶等，即使是同一茶品，因为材料搭配不同，种类也很多，比如三香茶，可以由花茶、桂圆、砂糖;春尖茶、桂圆、冰糖等茶方，而于处于散杂居地区的流动***和城市***来讲，茶的饮用则更为丰富。
二、***茶文化的多层面解读
(一)茶与清真饮食的“共生互补”
***教严格要求***的饮食生活，将恪守***教饮食律例，作为***的一个标准，在饮食中界定了许多合法与非法的食物，这些符合***教法规定的饮食，叫做“清真饮食”。《古兰经》中明确禁止猪肉、血液、酒精饮品、自死动物、诵非之名宰杀的动物等五类食品。因此***民族在其制茶、饮茶时也严格遵守“清真”要求。以油茶为例，回民油茶俗称“肉面子”，其制作过程，先准备面粉，将面粉炒至微黄，然后加入牛油或者羊油与面粉炒拌，拌匀入碗待冷却凝结成油坨以备食用。食用时，在碗内放油面，然后用滚烫的沸水冲入搅拌，即可饮用。回民油茶与其它少数民族的油茶最大的区别就是其在选材和制作过程中，严格遵守“清真”。可见，***茶文化是其“清真”饮食的重要组成部分。“共生互补”理念作为一种实践理念，体现的是“文化系统和睦共存、和谐共生、取长补短、协同进步和发展”，***茶文化属于***文化的重要组成部分，茶文化与其它***文化在共生单元里互为依存，互利双赢，与其它民族的茶文化相比，既有竞争和冲突，又在竞争中产生新的、创造性的互补合作关系，共同构成了我国的茶文化。***茶文化和其它非***茶文化又在尊重其它参与方的文化习俗、的基础上，扩大了各自的共享领域，实现了不同茶文化的求同存异、平等相处。当然，***茶文化不仅是清真饮食的重要组成部分，更重要的是***生活礼仪中的重要媒介。因***禁止一切与酒有关的致醉物品，所以茶充当了重要的媒介。***提亲时要“下茶”，定亲时要“订茶”，结婚时要喝“交杯茶”，这便是所谓的“合茶”，合茶象征着夫妻双方要恩爱一生，永不分离。每年的封斋月，***所干的最重要的事情便是给亲友中的封斋者赠送茶叶，其它的一些重要的***教节日亲友之间也要散茶，增进友谊。
(二)***茶文化的功能主义
文化功能主义者认为:“任何一种文化现象，不论是抽象的社会现象，如社会制度、思想意识、风俗习惯等，还是具体的物质现象，如手杖、工具、器皿等，都有满足人类实际生活需要的作用，即都有一定的功能，它们中的每一个与其它现象都互相关联、互相作用，是整体中不可分割的一部分，因此我们研究任何文化现象都应置于文化整体中去考察”。***民族聚居在我国的西北地区，这些地区大多地处高原，常年气候干燥、降水少，且许多民族以牧业为主，饮食以牛羊肉及奶制品为主，这些食物热量高，难消化，而茶可以取燥热，助消化，因此茶的需求量较大。***茶文化与它所处的生态环境建立的一种耦合关系，这种关系是其***教、“清真”饮食习惯和西北地区自然环境共同作用的结果;而在茶类的选择上，***民族地区的经济和交通状况又与具体的茶类选择密切关联，历史上***地区大多贫困，交通不便，所以以边销砖茶为主，而砖茶也就成为民汉茶马互市过程中交换的重要商品，被誉为“中国古丝绸之路上神秘之茶、西北少数民族生命之茶”。现阶段，随着民族地区经济发展，人们生活水平的提高，许多少数民族开始定居，“细茶”渐渐替代砖茶，消费档次也随之提高。***民族饮茶不仅满足了其物质生活的需要，更重要的是***民族以茶修身的生活实践，他们通过沏茶、赏茶、闻茶、饮茶，静心、静神，陶冶情操、去除杂念，实现了茶与***教“念”、“礼”、“斋”、“课”、“朝”五功的契合。茶与***信仰外表形式和内在实质的有机结合，使***心灵深处得到净化与提升。
(三)***民族茶文化的多样性和统一性
文化多样性是人类社会的基本特征，也是人类文明进步的重要动力。“我国各民族酷爱饮茶，茶与日常生活相结合，形成各具民族特色的茶礼、茶艺、饮茶习俗及喜庆婚礼，以民族饮茶方式为基础，经艺术加工和锤炼而形成的各民族茶艺，更富有生活性和文化性”。我国***是由多民族构成的，不同民族文化使***茶文化既有共同性，又有明显的民族性和地域性。由于***各民族间历史文化、族群渊源的不同，其茶文化的种类、材料、制作过程、传播、销售和消费也呈多样性，甚至在同一***民族中，茶文化也因地域存在着多样性。比如聚居区的回族喜饮罐罐茶、盖碗茶，而散杂居地区的回族饮茶则多为各种茶叶沏泡。不仅茶的种类不一样，饮用不同的茶的礼俗也不一样。比如:向客人敬盖碗茶，要当着客人的面，将碗盖打开，向碗内放入茶料，冲水加盖，双手送上。如客人较多时，主人要根据客人的年龄、辈分或身份，分出先后，把茶先捧给上宾。***喝盖碗茶要遵守一定的规矩，不能将上面的盖子拿掉，更不能用嘴吹浮在水上的茶末，而是用盖子刮几下，俗话说“吃油香要掰呢，喝盖碗子要刮呢”，‘一刮甜，二刮香，三刮茶卤变清汤’。每刮一次，把碗盖放得有点斜度，然后用嘴吸着喝，切忌端起茶盅接连吞饮，要慢慢地品尝。如果喝完一碗还想再喝，就不要把茶底喝净，要留点茶根，这样主人会继续续水。如果已经喝足了，就把茶水全部喝掉，用手把碗口捂一下，或掏出碗中红枣放到嘴里时，表示已经喝好，主人不需继续倒茶了。***民族在喝油茶时，也要求客人不要一喝而光，每喝一碗茶，都要留下一些，这即是对主妇打茶手艺的一种赞许，也是表示自己还要继续饮茶，主人会继续续茶，如此喝上二三杯后，如果觉得不想再喝了，则把碗底的少许茶汤有礼貌地泼在地上，表示油茶已喝饱了，主人也就心领神会了。宁夏六盘山地区的回族喝罐罐茶时，主人怕罐罐、装水器皿、饮具及串入茶中的其它异味影响了第一杯茶，故将第一罐茶放置一边留做自己用，把第二罐捧给客人。各种饮茶礼俗不同，但它们都是清真饮食的重要组成部分，其体现的***文化的内核一致，都体现了***友善好客、文明礼貌。***茶文化是由***各民族共同创造的，它是我国茶文化的有机组成部分，伴随着丝绸之路“申遗”成功，经济带旅游资源的开发，***茶文化为更多人所熟知，喜爱。通过***茶文化的开发和推广，对促进***群众致富，意义则更为深远。
文化人类学论文范文第2篇
【关键词】民族传统体育；民俗民间体育；武术；文化人类学
百年来，东西文化的交融和论争日益频繁，包容着历时和共时性特征的民族传统体育正趋向跨越民族属性的方向发展。民族文化的传承和扶植，以及民族间的文化扩张和移植将是涉及到一个民族在世界各民族文化发展的涡流中是否能得以文化认同的问题，更是关系到一个民族的文化安全问题。对于具有丰富优秀传统文化的中华民族来说，要想在世界文化艺苑中占据一隅，必须诉诸对本土文化的发展规律进行深入地研究和把握，而以文化为研究对象的文化人类学将首当其冲地充当重要角色。由此，全面理顺有关民族传统体育的文化人类学研究进展，对民族传统体育的学科建设、科研导向、人才培养机制建设等方面具有重要的理论意义。
文化人类学是人类学的一分支。“人类学”，英文为“Anthropology”，是由德国学者享德于1501年首次使用的。享德界定其是研究人的表现特征、体质的构成、肢体部位和结构要素等为对象，相当于今天的体质人类学。历时四个世纪，经达尔文、斯宾塞、赫胥黎和泰勒等的倾力建构，人类学遂于19世纪中叶日臻完善，被确定为一种科学。其研究对象由最初人类的体质研究拓延到人类“文化”研究。研究方法是以独特的田野操作法为主要方法，同时还与社会学、历史学、生理学等学科方法紧密相关。1901年美国考古学家霍姆期率先使用“文化人类学”一词。20世纪二三十年代被引入中国。
上世纪初，德国威尔、罗伯特等人把人类学引进到了体育领域。亚洲的日本首先于1988年成立“体育人类学专门科学会”。90年代初，日本早稻田大学寒川桓夫来华（上海体育学院）进行学术访问，“体育人类学”被带入了中国，并作为研究体育领域的方法之一。实质上体育人类学是以文化人类学的研究成果为重要资源，所以往往将两者统一看待。
1有关民族传统体育的文化人类学或体育人类学研究的计量分析
截至2011年11月10日，检索了中国学术期刊网络出版总库（其中来源率为99%，文献产出起迄1915年，文献量27622166篇，文献收全率为99.9%，具有较高的参考范围），共检索到以人类学研究体育的期刊论文、硕博士论文有330条（中国期刊网的论文成果均含附于中国学术期刊网络出版总库当中），点击“文化人类学”和“传统体育”信息，并经梳理、甄别，获悉“文化人类学”和“传统体育”的科研成果86篇。点击“文化人类学”和“武术”信息，并经梳理、甄别，发现以文化人类学理论研究“武术”的论文有13篇。
1.1核心作者人群的计量分析
作者群的分布是指在刊物上发表的论文较多、影响较大的某作者的集合。作者群的分布特征可以反映出相关学科或研究的团队情况。依据美国著名科学史学家普赖斯（price）所提出的核心作者计算公式M=0.749×，公式中M为确定核心作者的论文篇数，Nmax为最多的作者的论文数量，由此可以认定数在M篇以上（包含M篇）的作者被称为核心作者。据对体育人类学或文化人类学研究民俗民间体育的成果统计看，胡小明教授是此方面作者群中最多的一位（12篇）。按迹探求，M=0.749×=0.749×=2.592，采用四舍五入的方法，M值取为3。统计整体研究成果，还有一位核心作者是饶远教授（9篇），其它作者的相关科研论文均没有达到3篇。这说明此类研究的核心作者极少，该学科的理论研究和人才梯队有待于引导和培养。
依据此法，以体育人类学或文化人类学审视武术的核心作者M值，即M=0.749×=0.749×=2.7，采用四舍五入的方法，M值取为3，也就是发表3篇相关论文的作者均为核心作者，从整体情况，达到3篇论文的作者只有吉灿忠博士1人，他发表了《传统武术‘文化空间’委顿与雄起》、《文化人类学在民族传统体育研究中的应用》、《关于民族传统体育研究的文化人类学研究进展》、《传统武术‘文化空间’遭遇的抵牾及其理论调适》和《竞技武术‘文化空间’之研究》5篇论文，均是以非物质文化遗产理论和文化人类学理论为视角，透析了中国武术诸多文化形态在环境发生剧烈变化的当下所产生的问题，并从不同的层面对所产生的问题进行了理论调适。而其他作者也只是发表了1篇，没有见到后续性的成果出现，足见这类核心作者较少，而且群基数较低。这说明将体育人类学或文化人类学引入武术研究的作者较少，还没有形成规模，但较之数年前相比发生了较大的改观。
1.2论文研究者学历、职称的计量分析
随着国家人才培养体制日趋成熟，众多高学历、高职称人才投身到民俗民间体育和武术方面研究中去。
1.2.1论文作者学历的计量分析
***1显示，从文化人类学或体育人类学角度来研究民俗民间体育的作者中，博士或博士生的12篇人，占13.95%；硕士的44篇人，占51.16%；本科的14篇人，占16.28%；学历不详的作者16篇人，占17.44%。研究武术的作者中，博士或博士生的9篇人，占69.23%，硕士的3篇人，占23.07%，本科的1篇人，占7.70%。
而实际研究民俗民间体育的作者群具体情况是：有博士或博士生6人，硕士25人，本科7人，学历不详的8人，共计46位作者，占该项篇数总量的95.83%；实际研究武术的作者群具体情况是：有博士3人，硕士4人，本科1人，共计8人，占该项篇数总量的100%。从统计数据（见***1）可知，研究武术的作者中拥有硕士和博士的比例（92.30%）比研究民俗民间体育的作者硕士和博士比例（64.15%）高出28.15%。
从数据上看，以体育人类学或文化人类学研究武术的作者虽然人数较少，但高学历占比大。这说明：第一，一部分掌握文化人类学理论的高素质人才正走向成熟，虽然以武术为主干研究方向的民族传统体育学科的结构没有产生太大的变化，但得到了较快地发展。第二，高学历研究工作者更能准确地把握研究视角。从近年来研究者能力看，他们具有更广的研究视野，具备宽泛的理论知识和研究能力，但硕士作者们仍囿于传统的理论研究方法。第三，关于武术方面的文化人类学研究作者士人数最多，占该项总人数的55.55%，这可能与近年来博士生培养方向或论文导向存在一定关系。
1.2.2论文作者职称的计量分析
一般来说，研究人员的职称结构可以一定程度上反映作者的研究水平和认识程度。
由***2可知，研究民俗民间体育的论文作者中，教授职称的有8篇人，占9.30%，副教授有7篇人，占8.13%，讲师有45篇人，占52.32%，助教有5篇人，占5.81%，中学初教职称的有2篇人，占2.33%，职称不详的19篇人，占22.09%。研究武术的论文作者中，教授、副教授、讲师和助教职称的分别有1篇人、6篇人、4篇人和2篇人，分别占同类论文总数占7.69%、46.15%、30.77%和15.39%。考虑到一人多稿的现象，其实际研究民俗民间体育的作者群情况是：教授4人，副教授4人，讲师27人，助教3人，不详10人，共计48人，占该项篇数总量的90.56%；实际研究武术的作者群情况是：教授职称的0人，副教授职称的2人，讲师职称的4人，助教职称的2人，共计8人，占该项篇数总量的61.54%。
从这两组数据对比情况可知，两组数据分布比例大致相似，有越来越多的青年工作者投入到民族传统体育研究当中，讲师职称的研究工作者所占比例最高，但高级职称的人员所占的比例较低。研究民俗民间体育和武术的人群中拥有高级职称的比例分别为16.98%和25%。这可能是限制高层次的科研成果见世的原因之一。
1.3年代、期刊的计量分析
1.3.1论文刊录年代的计量分析
20世纪90年代之前，部分科研工作者已不经意地采用人类学特有的田野调查法开展民族传统体育的研究。之后，中国引入体育人类学，而今各方学者逐渐认识到人类学的理论和方法，并尝试研究传统体育。
从***3可知，1992年有旷文楠的《华夏人格与中国传统体育》和饶远等人的《民族体育走向世界的文化动因浅析》两篇发表，1993年只有李连友的《朝鲜传统体育的尚武特色及其成因》一篇发表。1994-2002年此类科研成果中断，只有1998年的龙明莲《体育的文化人类学试探》一文发表。真正迎来人类学研究热的是从2002开始：2002年有1篇，2003年有4篇，2004年有4篇，2005年有2篇，2006年有4篇，2007年有11篇，2008年有19篇，2009年有16篇，2010年有15篇，2011年有10篇（截至2011年11月）基本呈现出攀升趋势。其原因：
第一，可能是由于与人类学在中国各学科中的发展与应用密切相关。比如自2007年筹备的2008年中国昆明国际人类学与民族学联合研究第十六届世界大会，因故推迟到2009年7月的召开，前后历时三年之久，带来了一定学术空气。
第二，可能与我国西方开发的发展战略紧密相关。这无形中为各期刊的刊载科研成果提供了刊载导向。
年代分布
对比上***中研究武术和民俗民间体育的成果发现，两者动态基本一致，只是有关武术方面的研究似乎稍晚，具体情况是：2004年、2006年和2008年各1篇，2007年2篇，2009年2篇，2010年3篇，2011年3篇（截至2011年11月）。
1.3.2论文刊录期刊的计量分析
为便于研究，我们对文化人类学或体育人类学研究民族传统体育的科研成果进行了梳理、归类，发现中文体育核心期刊载录的论文呈现一定规律。
由***4可知，有关民俗民间体育的体育人类学或文化人类学研究成果主要刊登在体育文化导刊、西安体育学院学报、体育学刊、武汉体育学院学报和体育科学5家学术期刊上，共计20篇，占核心期刊论文总数的86.95%，其中体育文化导刊上刊登论文量最多，有6篇，占总核心期刊量的26%。这与该期刊的学术载录主题相一致。其次，西安体育学院学报和体育学刊各4篇，分别占核心期刊量的17.39%，说明两家刊物易收录人文社会方面的研究成果。
相比之下，有关武术的体育人类学或文化人类学的学术论文有13篇，刊录此方面研究成果的期刊相对较为分散，除西安体育学院学报和武汉体育学院学报各刊录了2篇论文外，体育文化导刊、成都体育学院学报、体育科学、广州体育学院学报、北京体育大学学报、南京体育学院学报（社科版）、天津体育学院学报、中国体育科技和上海体育学院学报8家核心期刊各刊录1篇，且天津体育学院学报、中国体育科技和上海体育学院学报都是在2010年和2011年刊录了“有关武术的体育人类学或文化人类学的学术论文”，这说明此方面的理论成果亦不断得到各自学术期刊的认可。
2结语
近年来，民族传统体育学科的科学研究领域逐步拓宽，研究方法日趋多样，学科交叉不断深入。以往依赖于人文社会学科理论方法的研究局面，开始趋向人文社会学科和自然学科的理论方法研究同时并重的研究方向移位。这为我们全面、立体地认识民族传统体育提供了桥梁，但运用文化人类理论方法进行民族传统体育方面的研究相对较少，尤其是对武术学科方面的研究更为鲜见。
参考文献
文化人类学论文范文第3篇
[论文摘要]文章主要论述了文化人类学与传统民居课的关系，并进一步思考如何将这种关系纳入授课内容，探讨学生在更宽视野下学习中国传统民居课的模式，试***将这种模式应用到其他相关课程中同时，还探讨了实地调研与建筑设计在本课的作用和意义，从而对近年来中国传统民居课的教学改革和实践做出了相应的总结。
中国传统民居作为建筑学专业的一门选修课(一般在三年级或四年级开设)，一直没有引起学生的重视，究其原因有两点:一是讲述内容比较单调，仅从建筑学角度讲解比较典型的中国传统民居，教师泛泛而谈，调动不起学生的兴趣;二是教学计划缺少实践环节，没有将民居调研和设计纳人教学计划，学生感到枯燥乏味。针对这两种情况，在近几年的教学中，我们进行了一些探索，试***从文化人类学角度和结合建筑设计探索中国传统民居课的教学模式，并思考这种模式在其他相关课程中的应用。
一、文化人类学纳入传统民居课的基础
文化人类学起源于西方，有关民居与人类学等其他学科关系方面的研究，西方也走在我们的前面。
西方的民居研究开始于19世纪，当时对民居感兴趣的多是一些人类学家，比如，摩尔根1881年出版的《美洲土著民族的住屋与日常起居》，企***将所谓“原始共产主义”之社会结构与住屋的尺度与形式联系起来。当然，也有一些建筑学者不仅从建筑角度，更多的是从人类学的角度对民居做了大量的探索，如19世纪末的英国建筑师莱斯比丁1891年出版了《建筑、神秘主义与神话》一书，从书名上即可看出作者所研究的内容与人类学的密切关系，书中阐述了大量的建筑形式的象征性，呈现出的是对人类研究对象的痴迷性和好奇性。美国建筑与人类学方面的专家拉普波特1989年出版的《宅形与文化》一书，企***阐释文化如何造就建筑型制，而建筑型制又如何传达文化含义，强调了在影响建筑的众多因素中，文化因素所起的决定作用，“宗教上的禁忌带来的不舒适和复杂化，远远比气候条件更多地影响了住宅的形式…
中国民居研究开始于20世纪30年代由朱启铃创办的营造学社，学社成员踏遍大半个中国，以考古学工作的方法，从建筑学角度对中国传统建筑做了大量的田野调查和详细测绘，留下了许多宝贵的资料。但是，这一时期的研究工作所涉及领域比较单一，仅从建筑学角度进行了研究，缺少从社会学、人类学等与建筑关系密切的相关领域的研究。经过几十年的发展，这种状况没有多大改变。20世纪80年代西方及日本的民居研究与中国自身的民居研究仍然存在明显的区别，那就是国外的民居研究者多为人类学家及地理学家，其研究角度往往侧重于孕育民居的人文社会背景，真正关注点是造其居的人;而中国的民居研究者多为建筑师，其研究方法是形式分析与美学鉴赏，关注点是民居样式和技术。20世纪80年代后期，受日本、欧美等西方国家对中国民居研究的影响，我国民居研究开始和文化产生了关系，有关的学术会议、论文不断，“计有《中国传统民居与文化》七辑、《民居史论与文化》一辑、《中国客家民居与文化》一辑、《中国传统民居营造与技术》等}zy}。到了90年代，一些高校研究生的毕业论文开始涉及民居与文化的关系，中国民居研究开始全面地由单纯的建筑学扩大到社会学、人类学、历史学、文化地理学、考古学、民俗学、语言学、气候学等诸多领域。
国内外跨学科民居研究所取得的丰硕成果，为民居课的教学改革提供了坚实的基础。同时，由于文化人类学与人类活动的历史密切相关，因此民居课的这种教学模式同样可以应用到以记载人类建筑活动足迹为主的建筑历史等课程中。
二、文化人类学视野下的传统民居教学思考
基于国内外民居与其他学科的研究成果和经验，在教学过程中，我们将文化人类学的理论与方法纳人授课内容，将民居与人类学结合起来，试***探索一条关于中国传统民居课的新模式。
在与民居有关的众多学科中，文化人类学可能是与其关系较密切的学科之一。文化人类学是从文化的角度研究人类种种行为的学科，它研究人类文化的起源、变迁、发展的过程以及世界上各民族各地区文化的差异，试***探索人类文化的性质及演变规律。而民居是乡土文化的载体，人的许多行为与民居产生关系并影响了建筑，而建筑又规范了人的某些行为。现以羌族民居为例说明文化人类学在民居课中的作用和意义。
羌族是我国最古老的少数民族之一，已有几千年的历史。由于羌族没有文字，其文化存在于这样一些“意象”中，如音乐、舞蹈、习俗、宗教活动、建筑等等，而建筑是其文化存在最重要的“意象”。因此，在讲授羌族建筑时，我们必须理清建筑意象与羌族文化之间的关系:文化如何影响建筑，建筑又如何反映文化。由千历史原因，羌族被迫从西北沿眠江流域向南迁徙，在迁徙过 程中战争不断，经过无数艰难险阻，因而羌族文化更多地体现任 一种防御文化。羌寨的总体布局依山就势，经过几百年甚至上汗 年生长而成，羌寨生长所遵循的重要原则就是防御性。所以，文 寨街巷狭窄、错乱，形如迷宫，这是羌族防御文化最直接的反映( 羌寨多建在山坡上，各楼房鳞次栉比，甚至可以相通，形成一i} 座具有高度防御功能的石头城。特别是在寨子中心或附近险要 处修筑的碉楼，使羌寨在***事防御方面更趋完善。羌族民居外培 上的窗少而小，有的像“斗”，被称为“斗窗”，用做作战时射箭#g 打***。防御文化几乎成了羌寨营建的“规范”。由于历史文化的影 响，在社会稳定时期，羌族建筑依然保留这种防御特点。这已成 为羌族建筑的特色之一。
在单体建筑方面，羌族建筑一般2一3层，中层起居大堂设 一火塘，火塘里的火种常年不息，称“万年火”，象征家族人丁兴 旺。大堂可以说是羌族民居的中心，其他房间以它为中心设置。 而火塘是大堂的中心，大堂的布设以火塘为中心。另外，节日期 间一家人围着火塘跳锅庄(锅庄是羌族的传统舞蹈);在羌族建筑屋顶的四角置白石，亦是用以纪念在羌戈大战中的白石将***。这些反映了羌族的文化。这种建筑和文化之间的相互交融，在此得到了完美的体现。
建筑中的每一个构件，一块砖，一片石，都隐含着许许多多的故事。这些故事会让学生更加关注建筑学以外的其他相关学科，也有助于培养学生对该课的兴趣。
在授课中，不仅要做纵向联系，更要做横向分析。做横向分析更要联系文化人类学，探析文化人类学与民居的关系。比如，在讲完羌族建筑和藏式建筑后，让学生分析:羌族和川西北藏族同处相似的场地条件，为何产生出不同的建筑形态?民居和川西北藏式民居地处不同地域环境，为何具有相似的建筑形态?类似的问题很多，如北京四合院与山西大院等，这些问题无法从建筑学本身得到解答，必须联系文化人类学等相关学科才能做出比较完美的解释。通过这些小问题的设置，学生们更加明白:民居不仅仅是建筑，它包含着许多文化信息。
除了文化人类学，民居研究与历史学、经济学、人文地理学等学科也有十分密切的关系。如皖南民居、山西大院为何如此精致?这与其发达的商业经济关系密切;陕北窑洞与其所处的地理环境也密不可分。
可以说，中国传统民居课是从中国建筑史课体系中分出的一支，两者关系密切。因此文化人类学在中国建筑史课程中同样具有重要意义。比如在讲授《中国建筑史》“陵墓”一章中，关于“中国从秦始皇开始历代帝王为什么耗费巨大人力、物力、财力修建陵墓?”这一问题，需要从人类早期的“魂灵观”开始分析，才能理解其原因。
三、民居课中的实地调研和建筑设计
根据教学计划，民居课的实地调研安排在上半学期，其成绩占民居课总成绩的60% ;建筑设计安排在下半学期，其成绩占民居课总成绩的40% o
在以前民居课教学中，教师一般不会安排实地调研这一环节，结课方式多是闭卷考试或写一篇小论文。这两种方式对于检查学生学习效果均不理想。因此，我们运用人类学研究的基本方法—田野调查法来充实民居课的教学内容。田野调查强调的 是调查者本人“亲临现场”的调查，这是人类学研究方法的重要 特征。按照田野调查的基本原则、基本内容、基本程序、注意事项 等方法进行民居调查。调查内容比较多，包括社会组织、经济、人 口结构、民俗风情、村落布局、住宅结构、自然环境等。调研方式 包括查阅资料、实地测绘、请教专家和访问交谈等。通过调研并结合课堂讲授的传统民居知识进一步认识文化和建筑之间的关系。同时，通过测绘感知传统民居的空间形态，了解传统民居的建造技术，加深对传统民居建筑文化的感性认识。实地调研的具体做法是让学生以班级为单位分组，一般3一5人一组。根据每组的具体情况选择调研地点，并制订详细的调研计划。调研步骤分为:(1)前期准备阶段。包括选择目标点、查阅资料、准备工具、动员等。(2)现场工作阶段。包括现场作业和访问交谈。现场作业包括草***、测量、整理测稿、仪器草***、填写数据表格、现场校核、拍照片等;访问交谈主要是和当地居民进行交流，了解村落基本情况。(3)内业作***阶段。包括上机作***、成***校核验收、成***打印、编目、成果存档。最后每组交一份调研报告。通过实地调研，学生掌握了学习和研究民居的一种方法，可以更深人地了解民居的基本信息;同时培养了对民居的兴趣，在实地调研中，尽管很累，但学生们兴趣十足。
下半学期的建筑设计主要是在民居调研的基础上进行的。通过上半学期的调研，学生对当地的自然环境、村落布局、民居形态、民俗风情等有了比较深人的了解。在这个基础上给学生设置和当地传统建筑密切相关的题目加以训练，比如乡村小学、乡土博物馆、新农村建设、文化站等，建筑规模控制在1500一5000平方米之间。按照实地调研的小组，每组共同完成一份设计。通过设计，学生对中国传统民居所蕴涵的丰富文化和技术，比如民居的生态、节能、建筑与环境的关系等有了更深刻的认识。
将设计纳人民居课是我们的一种尝试，经过几年的探索，发现学生对民居课中建筑设计这一环节兴趣十分浓厚，如何正确地引导学生做好民居课中的建筑设计依然是我们探索的问题之一。同时，我们也在思考这种方式是否可以应用到建筑学专业的其他课程，r匕如中国建筑史、外国建筑史等。
四、总结
文化人类学论文范文第4篇
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文化人类学论文范文第5篇
[关键词]文化人类学 传播学 主体性 方***
〔中***分类号〕G206 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕 1000-7326（2007）07-0148-05
从目前的传播学研究来看，对实际应用的层面关注的比较多，而对传播的本质、传播的哲学思考则比较少。在人类越来越依赖于传播的发展过程中，仅从操作层面去审视传播已显然不能解决更深层次的问题，我们必须从传播活动的本质、传播对整个人类社会的根本影响上，来审视一切传播现象。在这里，我们试***从文化人类学的角度认识人类传播的意义，为当前的传播学研究提出一种新的视野和理论范式。
一、文化人类学与传播学的理论渊源
尽管文化人类学与传播学不管是在学科领域、理论背景、发展历史、实践功能等方面都看似风马牛不相及，但如果深入研究的话，就可以发现这两者之间还是存在着某些理论渊源的。①
在文化人类学的各种理论中，最容易与传播学产生关联的是文化人类学的传播论学派。传播论学派（diffusionist school）是西方文化人类学的一个重要流派，大约19世纪末20世纪初形成于德国，后又影响到美国和英国。这里“传播”的英文词为diffusion，是一个取之于物理学的概念，是“扩散”、“漫流”的意思，与现在传播学中的英文词communication有所区别。但它们所关注的对象都是人类文化，即在研究对象上基本是一致的。这无疑为文化人类学与传播学架起沟通的桥梁创造了很好的理论前提。
文化人类学的传播论学派基本上可以分为两个流派，一是以德国、奥地利为主的历史传播学派，另一个是英国的极端传播学派。就学术渊源而言，德、奥传播论学派的理论先驱是德国的人类地理学家F・拉策尔（1844－1904），他通过研究地理环境与人的关系，论述了人种、文化的变迁，“其著作中已经提示了一种传播模式的思想，是为后来传播主义人类学思想的端倪。”[1] （P114） 这一学派的中坚人物是格雷布内尔和施密特，他们把文化现象看成是***自在的东西，认为每一种文化现象（包括物质文化、社会制度以及意识形态领域的内容）都是在世界某一个地方一次产生的，然后开始向外传播，与其他文化结合，从而形成一定的文化圈。这种文化传播、借用和被借的过程，便构成了文化历史的基本内容。英国的传播学派的理论支点在于：埃及是人类一切文明的惟一摇篮。其代表人物是极端的传播论者里费斯，他认为世界文明都是由埃及传播而来，即所谓的“泛埃及论”。尽管这个学派的观点十分武断和偏激，但还是对后来者产生了很大的影响。在美国，以博厄斯为首的一批人类学家对这种观点进行发挥和改造，提出了“文化区”的理论，其实质是多中心传播论，主要研究各种文化现象之间的相异之处与互渗影响。对于文化人类学中的传播学派与现代意义上的传播学之间的关联，中国学者刘强认为：文化人类学中的传播学派，在对文化传播进行了许多有价值的实证研究的同时，第一次触及到了人类文化中的传播问题，“这不仅是对文化人类学理论的重要贡献，应该说也是现代传播学思想的滥觞。”[2]
在文化人类学的传播论学派产生之前以及之后近百年的发展史上，文化人类学曾出现过各种不同的理论流派，比如进化论学派、历史批评学派、文化功能学派、法国社会学派、结构主义学派、新进化论学派等等。如此众多的理论流派，预示着文化人类学完全有能力为现代传播学提供更为丰富的理论资源和知识储备。
从另一个理论层面上看，文化人类学又包括三个不同的学科：一是考古人类学；二是语言人类学；三是社会文化人类学。社会文化人类学关心的是人类社会与文化的传承问题，包括民族学和民族志两个方面。民族学是社会文化人类学中最大的分支，以系统与比较的方法来研究现存文化的类型及其发展过程；而民族志主要是收集各民族的文化资料，详细描述和记述各个社会的文化及其过程。在实际研究中，这两者通常紧密结合在一起。文化人类学的几个不同学科分别使用着不同的理论体系和研究方法，从某种意义上说，它们同样有理由、也有能力成为现代传播学研究的理论资源和知识储备。
20世纪上半叶以来，现代传播学的兴起和发展也表明，该学科一直都在有意无意中借鉴和吸收着文化人类学的知识背景和理论资源。传播学的集大成者施拉姆曾引用了文化人类学家爱德华・萨皮尔的观点说:“每一种文化形式和每一种社会行为的表现都或明晰或含糊地涉及到传播。”施拉姆还指出:“传播是社会得以形成的工具。传播一词(communication)与社会(community)一词有共同的词根，这绝非偶然。没有传播，就不会有社区，同样，没有社区，也不会有传播。使人类有别于其他动物社会的主要区别是人类传播的特定特性。”[3] （P2-4） 在这里，施拉姆借助于文化人类学的理论和方法，试***揭示出人类传播的本质意义，这在某种程度上直接推动了传播学与文化人类学的整合，也开启了传播学研究的新视野。
二、回归主体性：传播学关于人及其文化的研究
在过去相当长的一段时间中，传播学家们通常把传播学的母题规定为传播过程的研究，把传播学的主题界定为研究某个人传递刺激以影响另一些人行为的过程。这些研究取得了重要的成果，但却有意无意地淡化了传播活动的本质――人的一种生命活动，在不同程度上忽略了传播活动的主体――人。
当然，也有学者提出了传播学研究中人本主义转向的重要性，比如施拉姆就曾指出：“我们研究传播时，我们也是研究人――研究人与人的关系以及他们所属的集团、组织和社会的关系；研究他们怎样相互影响、受影响，告知他人和被告知，教别人和受别人教，娱乐别人和受别人娱乐。要了解人类传播，我们必须了解人是怎样互相建立联系的。”[4] （P4） 根据这种观点，他把自己所进行的传播研究称为人类传播研究。虽然施拉姆对“人”这一主体给予了足够的重视，但其缺陷仍然是显而易见的。中国传播学者胡翼青一针见血地指出：尽管经验主义传播学在关注人的方向上已经做出了很大的努力，但它还是不可能彻底超越自己。原因是不管是实证主义还是后实证主义，其理论假设都对人复杂动机的研究一筹莫展。因此，“施拉姆的传播学研究就始终没有真正建立起关于人类传播的理论体系，他的研究体系依然不得不遵从经验主义的假设和基本理论框架，他并没有真正实现着重研究人的理想。”[5]（P207） 针对这种状况，胡翼青提出了以“人”为核心的传播学研究理念。他指出：经验主义和技术主义的人文主义转向，传统与批判两大学派的融合，预示着传播学未来的出路，而“信息人”将成为未来人本主义范式的研究核心，多元方***将成为未来人本主义范式的研究路径。胡翼青基于人类信息传播发展历史提出了“信息人”这一具有普适性的概念，这种以“人”为核心的传播观念，无疑对传播学研究及其学科发展有着重要的意义。
但问题在于，对整个传播学研究而言，我们是否应该有更为广阔的视野呢？关于人的本质，我们是否应该有更为深刻的认识，从而推进传播学研究对“人”这一主体性的回归呢？我们认为，文化人类学恰恰在这方面为传播学提供了理论借鉴，同时也提供了开启传播学研究新视野的可能性。
在文化人类学看来，人既是文化的创造者，同时也是文化的产物。当代人类学大师克里福德・格尔兹说，人是一种编织意义的网而又囿限于其中的动物，这个意义的网，即是文化。他认为：“文化是一种通过符号在历史上代代相传的意义模式，它将传承的观念表现于象征形式中。通过文化的符号体系，人与人得以相互沟通、绵延传续，并发展出对人生的知识及对生命的态度。”[6] （P250） 从这个定义中我们可以看出，文化成为人类本质最重要的展现。基于这种认识，我们可以说，文化是如此重要，必然成为任何社会科学门类所无法规避的话题；同样，文化的范畴是如此深刻和广泛，也必将为任何社会科学提供广阔的研究空间。当然，对传播学研究而言也不例外。事实上，对于人类“文化”与“传播”之间的关系，一些当代著名的文化人类学家都给予了高度的关注。比如莱斯利・怀特在考察人类文化的发展进程时，就发现了人类传播行为的巨大影响:“人们逐渐认识到，文化是一个连续统一体，是一系列事件的流程，是一个时代纵向地传递到另一个时代，并且横向地从一个种族或地域播化到另一个种族或地域。”[7] （P23） 哈里斯则更为直接地指出：“要说明社会文化的差异和相似，最有力的解释是传播。”[8] （P187） 而露丝・本尼迪克则强调说:“在对文化整合进行理解时，有一个社会事实必须予以考虑，这就是传播的意义。”[9] （P2） 显然，人类文化与传播之间的内在关系，使得建构文化人类学与传播学之间的理论桥梁变得更为容易了。
文化人类学对现代传播学的影响表现在几个方面：一是传播学对文化人类学理论资源的吸收和借用，这主要表现为对人及其文化的重视，也就是所谓传播学研究的主体性回归；二是传播学对文化人类学研究方法的借用和发挥。对于传播学这样有高度实践性的学科而言，方***上的创新具有十分重要的意义。
三、文化人类学与传播学研究方***的创新
传播学研究中一直存在着欧洲批判学派与美国经验学派双峰并峙的流派结构和理论分歧。传播学中经验学派和批判学派对立的根源就在于，这两个不同阵营中的学者对传播学的研究对象和研究方法具有不同的预设，他们在方***上的分歧表现为坚持人文主义还是趋向于实证主义。
人文主义主要致力于探求自然界和社会生活的客观规律，主要关心人文世界特别是人的内心世界。人文主义者认为，社会科学研究应该有不同于自然科学的***的方***原则，绝不能盲目效仿自然科学方法来研究社会科学。与此相反，实证主义相信所有科学都只能采用自然科学的标准和方法。他们认为，因果律是建立在能够通过经验证实之上的，因而就排除了科学家个人的主观因素对一般规律和科学理论的影响。因此，实证主义者认为社会科学应当模仿自然科学的传统和方法，对社会现象做出因果性说明，从而使社会科学成为精密的、实证的科学。作为一门新兴学科，传播学正是在方***的分歧和对峙中形成和发展起来的。在方***上，欧洲传播学批判学派主要继承了人文主义传统，而美国的经验学派则更多地采用了实证主义的方法。因此，在传播研究领域中，一直存在着质化研究与量化研究两大传统。质化研究方法主要包括实地调查、焦点团体访谈、深度访谈和案例研究等；量化研究方法主要包括内容分析法、问卷调查法、纵向研究法、实验研究法等。这两种研究模型的学术传统分别来自人文科学和自然科学。[10] 在传播学史上，人文主义和实证主义两种不同的方***始终纠缠在一起，在冲突中走向融合，也在融合中持续着冲突，并在这两种研究方法的基础上建构了现代传播学的理论体系。
传播学理论研究的踌躇不前，预示着方***创新的紧迫性和必要性。这时候，文化人类学由于其研究方法的独特性，进入了传播学研究的视野。有学者指出：文化人类学与其他社会科学相比，具有毋庸置疑的方***优势，因为它采用第一手的、直接来自人际环境的资料，对文化的异同进行分析。如果说，社会学家依靠从问卷、访问和统计报告获得的第二手信息，历史学家在时间和空间上远离所研究的人和事，那么，文化人类学家则进行野外考察，“直接参与人们的日常活动，观察人们如何饮食、争吵、跳舞，倾听他们的日常交谈和嬉笑怒骂，并逐渐开始像他们一样地生活和从他们的角度来理解生活。”① 显然，文化人类学在方***上的这种独特性，完全有可能为传播学研究方法的创新提供借鉴。尽管文化人类学的方***在传播学研究中并不一定能扮演救世主的角色，但其借鉴意义仍不容忽视。
至今为止，在传播学研究领域运用得最为普遍和成熟的文化人类学方法，无疑是民族志的方法。民族志是20世纪初期由文化人类学家所创立的一种研究方法。研究者主要通过田野调查，深入到某些特殊群体的文化中去，从其内部着手，提供相关意义和行为的整体描述与分析。这种方法强调，要尽可能详细地了解研究对象实际生活的各个方面，在总体把握的基础上，有重点地进行分析与解释。这就意味着研究者必须长期融入研究对象的生活之中，成为其中的一员，并直接观察研究对象的行为，同时做出理性的判断、分析与研究。在传播学研究领域，较早使用民族志研究方法的是英国的文化研究学派。早在1958年，理查德・霍加特就把这种方法运用于其著作《文化的用途》中，这被认为“开创了英国文化研究中颇有特色的民族志传统”。 之后，民族志方法被运用于大众文化研究，并深入到传播学研究中来。伯明翰学派的学者们广泛地运用了这种方法。比如，莫利于1986年出版了《家庭电视》，在这本著作中，他真正采用民族志的方法进行受众研究，选取了18个家庭作为样本，研究者们亲自走进这些家庭中进行访问。访问既针对父母也包括小孩，一般持续一至二小时。为了留有空间进行思考、提问，整个访谈过程并没有结构化。而且，由于有其他家庭成员在场，以及对采访对象有着繁复的质询方式，莫利非常自信能获得真实的情况。通过这样一种参与观察加访谈的形式，莫利了解到了“客厅***治”对家庭收视的影响以及由此造成的不同家庭成员的收视体验。[11] 这被认为是大众传播研究领域中采用比较民族志方法的经典案例。中国传播学者郭建斌曾把经验学派的量化研究方法与民族志的方法进行比较，他认为：使用量化方法对研究对象进行访问、调查时，所涉及的话题、问题，尽管也可以非常详细，但由于方法本身的限制，总是不全面的。而民族志方法所强调的是，尽可能详细了解研究对象实际生活的方方面面，在总体把握的基础上有重点地进行分析、解释。对传播学研究而言，“这与其说是一种研究方法的变革，不如说是一种研究理念的***。”[12] 由此可见在传播学研究中引入文化人类学的方法，不仅在实践上是可行的，而且对传播学的学科发展乃至于理论体系的建构，都有着积极的作用。
事实上，在经典传播学研究领域里，比如人际传播、受众研究等等，民族志的研究方法也已经被越来越广泛地运用，甚至有学者提出了“民族志传播学”的概念。
四、文化人类学与传播学研究视野的拓展
基于以上的研究，我们完全有理由相信，文化人类学的引进能够拓展传播学研究的新视野。这至少可以体现在以下几个方面。
第一，文化人类学的引入促进了文化研究学派的兴起。这是传播学研究中最早引进文化人类学方法的领域，英国的文化研究学者理查德・霍加特和莫利等都是这方面的代表人物。此外，伯明翰学派的另一位大师斯***亚特・霍尔。霍尔在《编码・解码》中依托于文本、关注观众解码文本的理论模式，把关注点转移到电视观众的观赏这一社会过程本身，从而获得别出心裁的研究成果。这在某种程度上被视为对莫利研究的延续。我们完全有理由相信，文化人类学的理论和方法将在未来的文化研究中发挥越来越大的作用。
第二，文化人类学的引入促进了传播学经典学派的创新和进步。民族志方法在人际传播研究中的运用，使得传播学领域产生了一个新的分支――民族志传播学，其关注的对象，就是语言社区中的人际传播。民族志传播学的先行者是著名学者德尔・海默思，他在1964年首次提出了“民族志传播学”这一术语。作为传播学的一个分支，民族志传播学有着自己的显著特征：“1. 传播实践而不是语言形式是其研究的中心；2. 在自然语境下的传播实践才是其分析的对象；3. 传播实践是具有一定模式的；4. 模式化了的传播实践是社区成员所依赖的共享资源的一部分。”[13] 由此，民族志方法在人际传播研究中的使用，有助于传播学研究者深入语言社区中直接观察搜集资料，从而揭示传播实践所隐含的模式。此外，民族志作为一种研究方法，对于大众传播研究也同样适用，并产生了诸多令人瞩目的成果。在对受众的研究方面尤其如此，以至于有西方学者把对受众的接受研究归纳为三种不同的重要范式：即接受研究、受众民族志、建构主义视野。民族志方法在受众研究中占有重要地位。[10] 可见，在经典传播研究中，无论是人际传播还是大众传播，民族志方法的介入都给传播研究带来了更多的新鲜内容，也促进传播学研究的创新和进步。
第三，文化人类学的引入促使了传播学研究中“仪式派”的产生。美国著名的传播学者詹姆斯・凯里在其1989年出版的著作《文化即为传播》中，对当今西方，尤其是美国新闻传播研究的发展做了理论上的综述。他认为：传播学研究领域一般采用两种观点，一是传播派，主要研究信息传播的过程，二是仪式派，他们认为新闻不是信息，人们读新闻并不是通过它了解现实世界，而是通过履行这个仪式得到类似于参加宗教仪式或民间传统活动所取得的满足和安全感。传播学者借鉴了文化人类学中的叙事文文体分析法，对新闻的叙事性质进行研究。该学派的学者认为，新闻有神话的性质，与神话一样使人们从杂乱无章的、难以捉摸的大千世界中建立起一个井然有序的、可知的主观世界，从而消除我们的疑虑，给我们一种归属感和安全感。因此，阅读和观看新闻的行为与参加宗教活动、仪式、纪念活动，有同样目的。[14] 这对传统的经验学派传播学研究格局而言，是一种突破。
第四，文化人类学的引入对当代的大众传媒研究有着巨大的贡献。关于这一点，美国学者萨拉・迪基1998年发表的论文《人类学及其对大众传媒研究的贡献》给了人们很大的启示。这篇论文以其在印度南部做的人类学研究为基础，旨在探究传媒在建构当代想象、自我和权力关系中发挥什么作用，今天的人类学家对这些过程怎样理解，以及今后的研究应该何去何从才对我们有利等问题。萨拉・迪基的研究表明：“人类学对传媒的分析越来越多，它们关心的常常是传媒中所包含的权力关系的复杂性，借助关于抵抗和统治的最新争论，说明这些观念之间的界限是可以打破的。”[15] 可见，文化人类学对深化大众传媒研究具有重要的意义。新近的研究成果是美国学者柯克・约翰逊所著的《电视与乡村社会变迁：对印度两村庄的民族志调查》。本书主要采用民族志的研究方法，考察印度乡村生活的社会语境及电视在不断变迁的印度乡村中所发挥的作用。作者通过参与式观察和深度访谈，着力于关注印度村民们的实际生活，并运用西方成熟的社会学与传播学研究方法，观察、分析电视媒介对东方社会发展的影响方面。“本书的价值在于它第一次系统地分析了电视媒介对乡村生活的影响，填补了这一研究领域的空白。”① 柯克・约翰逊的研究方法对当代中国传播学的创新和发展有着不可忽视的作用。
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文化人类学论文范文第6篇
[关键词]苗学；百年；简溯
[作者]刘芳，女，云南财经大学社会与经济研究中心副教授，博士。昆明，650111
[中***分类号]C912.4 [文献标识码]A [文章编号]1004-454X(2008)01-0075-004
本文所谓人类学苗族研究是一个狭义的概念，仅仅涵盖人文学科中的文化人类学学科范畴的苗族研究，它包括体质人类学和文化人类学的研究内容，并以文化人类学内容为主。历史上有关苗族的汉文记载虽然对人类学学科的价值是毋庸置疑的，但严格的说不应在其列。就现在所拥有的人类学苗族研究成果，还没有一个人做出精确或基于精确的统计。因此，笔者只能在其研究的历史阶段和学科研究重要成果上做一个粗浅的梳理，以飧读者。
关于苗族研究，我们可以追溯到西方民族学的初期阶段。十八世纪的殖民风暴逐渐席卷全球，西方列强觊觎有着悠久历史的东方，尤其以西方传教士为先导，他们不远万里到东方社会播化他们的基督文化。鉴于东方主流社会对外来文化的强烈抵触，他们首先将视角转向东方社会中那些受剥削受压迫最深的少数民族群体，苗族即为其关注的少数民族之一。他们通过一系列宗教活动，使部分苗族群众觉得在基督的世界里可以找到安慰、理解和尊重。因此，苗族地区的一些传教士，实际上有着双重的身份，其一是传教士，其二是文化学者。他们以其特有的文化素养撰写出了早期的苗族民族学作品，尽管它们有着极大的局限性和主观色彩，但对于一个东方古老民族，毕竟被人提起并为世人瞩目，客观上揭开了人类学苗族研究的序幕。在随之以后的一百多年里，不论西方民族学者还是本土学者，对苗族这样一个少数民族群体的人类学研究和考察就一直没有停止过。
归结起来，百年苗族人类学研究大概经历了四个发展阶段：
一、早期西方冒险家、传教士对苗地和苗族各支系的一般描述阶段
法国耶稣会士迪・，阿尔德(Du Halde)曾到过中国，但他引用别人的记述，于1736年撰写了著名的《和中国鞑靼人的概况》(Decription de I'empire de la Chine et la Tartarie Chinois)，其中有不少关于苗族的记载。从目前掌握的材料来看，西方最早的带有学科研究性质的涉及苗族的人类学作品是英国***人布勒契斯顿(Blakiston.Thomas.Wright)1860年代所著《长江上的五个月》。其书中部分内容记载了苗族体质容貌等并有附***，尽管书中错误颇多，但却是有关苗族体质人类学方面的早期纪录，如果以此为肇始计算的话，那么苗族的人类学研究至今已经有近150年的历史。在这一个半世纪里，苗族人类学研究可谓走过了一个由外(国外)到内(国内)、由浅及深、由分散到系统、由白描到深描的过程。今天的苗族人类学研究已经成为一个以本国和本民族学者组成的一个庞大的专业群体为基础，涉及人文、社会、自然等领域的综合性学科，一些学者甚至将这日渐完备的研究体系称为“苗学人类学”。
英国最早关于苗族研究的专著的作者是伦敦教会的洛克哈特(Lockhart.William)，他曾于1838年和1861年两次来华，前后长达二十多年，于1861年撰写了《关于中国的苗子或土著居民》一书(on the Miao-tsze or Aborigines of China)。美国传教士格雷姆(Graham.D.C，汉名葛)对四川苗族著有多篇研究论文，其中所搜集的传说与故事的数量很多，为苗族研究提供了资料。美国的另一位传教士布里奇曼(Bridgrnan.E.C，汉名裨治文)于1859年将《黔苗***说》译成英文，对国外研究苗族起了很大作用，在其创办的《澳门月报》中，也刊登过不少有关苗族研究的论文。英国传教士克拉克(Clarke.S.R)在中国传教三十多年，对苗族、仡佬族等进行过不少调查，在他的著述中对苗族的历史、语言、传说、宗教以及习俗都有详细叙述，其代表作是《中国西部的苗和其他部落》(The Miaotze and Other Tribes in Western China)(1894年)。在东南亚及我国云南苗族地区传教的法国传教士萨维那(Savina.F.M)，他研究苗族的历史，详细地描述苗族的语言、习俗、传说和，撰有《苗族史》(Histoire des Miao)，于1924年首次出版，1930年再版。1972年又再次印刷。英国传教士柏格理(Samuel Pollard)著有《苗族的故事》、《在中国难于进入的角落里》、《云南北部的碉堡》、《云南北部见闻录》、《未被踏查过的中国地方》、《柏格理在中国》等书，不同程度地对苗族进行了研究和描述。澳大利亚人类学家格迪斯(W.R.Geddes)1976年所著《山地的移民》(Migrants of the Mountains)，是他在泰国北部苗族山区调查的成果。书中对苗族的历史、经济、文化、习俗等都作了描述，其中的一句话，深刻地概括了苗族千百年来的悲惨命运和困苦的生活方式：“世界上有两个苦难深重而又顽强不屈的民族，他们就是中国的苗人和分布于世界各地的犹太人。”
还有一些具有史料价值的著述：G.M.H.普莱费尔(Playfair)著《汉文史料中的贵州和云南的苗族》(The Miaotze 0f Kweichow and Yunan from Chinese Description) (1876年)、布罗姆汤(Brormton)著《对中国南部苗子部落的访问》(A Visit to the Miao-tsze Tribes of South China)(1881年)、C.贝伯(Baher)著《在中国西部旅行与调查》(Travels and Researches in Westen Chi-m)(1882年)等等，还有一些语言学方面的专著和字典。
二、二十世纪初期――中期，西方学者和早期受西方文化影响的中国学者关注中国少数民族，对一些苗族地区进行的人类学调查和学术研究
具有代表性的是日本学者鸟居龙藏和他的苗族研究著作。他在1902年到我国西南各省调查，1903年著有《苗族调查报告》(1935年译成中文)。书中对苗族历史、语言、体质、风俗、文化等方面进行了研究。他的这本人类学专著，至今对我国苗族研究仍具有较大影响，它的研究深度和广度、以及对专业的运用程度在现在的苗族人类学研究中仍然具有一定的借鉴意义。书中每一章都是一个研究专题，而且是抓住了苗族物质和精神文化的最为重要的领域：如历史源流、服饰、***治制
度、工具(劳动和娱乐)、人体测量等等。
早在1889年日本东京大学成立史学会，并出版《史学杂志》，其中也有苗族研究的介绍；1941年成立东洋文化研究所，该所以中国为重点，对东方各国及考古学进行综合研究，1943年开始出版《东洋文化研究所纪要》；1965年成立于东京的中国研究所，其出版物有《中国研究月报》、《中国研究所纪要》、《新中国年鉴》等。1978年成立了东方学会。在这些杂志中涉及不少我国少数民族的研究，苗族的研究也在其中。1948年在美国成立的“亚洲研究协会”，出版《亚洲研究杂志》，是对中国研究的重要刊物，苗族的研究介绍也在其中；英国1963年以利兹大学建立汉学中心、1968年开办了现代中国研究所，其东方和非洲学院出版的通报以及《大亚细亚》、《皇家学会会刊》等杂志也常有关于中国历史等方面的论著。近二十年来，西方关于苗族的研究主要以日本、美国、英国等人类学和民族学研究机构和研究人员以个人侧重的研究形式进行。前苏联时期研究的东方语言学及民族学对苗族也有涉及。(前)列宁格勒大学的伊茨(P.φ.HTc)，对苗族的研究还有不少专著和论文，如1960年出版的《苗族》(Mro)。
上个世纪早期，随着我国民族学、文化人类学学科兴起，许多研究人员将社会文化研究深入到苗族社会，最具代表性的有：凌纯声、芮逸夫的《湘西苗族调查报告》、梁聚五的《苗夷民族发展史》、盛襄子的《湖南之苗瑶》、《湘西苗疆之设治及其现状》等，吴泽霖、陈国钧、杨汉先等对贵州苗族的研究，如《贵州短裙苗的概况》、《苗族中祖先来历的传说》、《生苗的人祖神话》、《大花苗名称来源》、《贵阳苗族的跳花场》、《苗族吃牯脏的风俗》等，以及林名钩、笑岳、王兴瑞、阮镜清等对川、滇、黔、琼等地苗族的考察，如《川苗概况》、《海南岛苗人的来源》、《广西融县苗人的文化》、《滇边苗族杂谈》等。另外，上个世纪中期，我国史学家对于苗族历史研究也有独到的见解，如范文澜、王桐龄等等。
三、本民族的知识分子对本民族历史文化、风俗习惯的早期调查研究活动
在此当推湘西苗族学者石启贵为先驱。1933年他随同凌纯声、芮逸夫等人对湘西苗族进行调查，并在后来担任了中央研究院湘西苗族补充调查员，1940年写成《湘西土著民族报告》，1951年写成《湘西兄弟民族介绍》，1986年由后人将其诸成果合并以《湘西苗族实地调查报告》一书面世，由湖南人民出版社出版，2002年8月再版。***后，从事苗族本民族文化研究的知识分子更是不断增多，队伍不断壮大。
四、上个世纪中期――迄今，国内外苗族研究的广泛开展
国外进展状况。***后，国外学者利用我国流传出去的若干史料和研究成果，以及到东南亚一些苗族居住的国家搜集一些材料等条件，继续他们的苗族研究。50年代到70年代以后，苗族开始分散到世界各个地方，尤其是一些西方发达国家，如美国、英国、法国等，西方学者对东方这个古老民族的研究兴趣一直没有减弱。改革开放后，来中国大陆的从事苗族研究的西方学者大增，香港和台湾学者对大陆苗族社区也情有独钟。但是由于意识形态和客观条件等原因，研究的广度和深度多有局限，因此，他们对中国苗族的研究实际上还处在“门外、门槛”的阶段。就苗族分布广泛、人口众多、内部千差万别的子文化特色而言，他们对苗族社区文化研究犹如蜻蜓点水。尽管如此，海外人士的有关研究成果在国际学术界仍有着一定的影响，如，路易莎(Louisa Schein)(美)80年代到中国研究苗族，其专著《少数民族的准则：中国文化***治里的苗族和女性》(2000年由杜克大学出版社出版)就为国内外苗族研究学者所关注。客观地说，由于我们对国外苗族研究人员及其研究领域的了解程度十分有限，以上评价难免偏颇。
在国内，随着建国初期全国范围内的少数民族识别和社会历史调查工作的展开，对苗族的研究力度亦随之加大，苗族主要聚居的省份和地区(湖南、贵州、云南、四川、广西、广东等省)都撰写了苗族社会历史调查报告。从五十年代一直延续到八十年代的少数民族“五种丛书”，更是全面汇集了有关苗族历史、源流、分布、社会、经济、文化、语言、习俗、宗教等方面调查资料和研究成果，至今仍然是我们研究工作的重要蓝本。
改革开放以后，多学科、多视角相结合的苗族研究专著纷纷面世。目前我国学术界以及国外同行撰述的对我国国内有一定影响的苗族研究专著计有：《苗族史》(伍新福、龙伯亚)、《中国苗族通史》(伍新福)、《苗族文化史》、《苗族历史与文化》(李廷贵、张山、周光大)、《湘西苗族实地调查报告》(再版)(石启贵)、《苗族女性文化》(王慧琴)、《百苗***校释》(刘锋)、《漂泊的家庭：苗族》(古文风)、《四川苗族社会与文化》(郎维伟)、《云南苗族传统文化的变迁》(颜恩泉)、《中国苗学》(石朝江)、《湖北苗族》(龙子建)、《苗族服饰文化》(杨正文)、《中国苗族服饰文化》(龙光茂)、《苗族服饰：符号与象征》(杨著)、《苗族》(石莉芸、李云兵)、《苗族***腾与神话》(吴晓东)、《中国苗族巫术透视》(罗义群)、《西部苗族古歌(云南省少数民族古籍译丛第33辑)》(云南省少数民族古籍整理出版规划办公室)、《鼓魂：西江苗族鼓藏文化田野笔记》(杨德培)、《四川苗歌文化》(古玉林)、《百苗***疏证》(刘锋)、《百苗***汇考》(杜薇)、《百苗***校释》(李汉林)、《锉刀下的风景――湘西苗族剪纸的文化探寻》(田茂***)、《民间思想的村落――苗族巫文化的宗教透视》(陆群)、《中老泰越苗族・蒙人服饰制作传统技艺传承国际研习班文集》(云南大学人类学系)、《在未知的中国》(东人达、东曼译)、《苗族：金平铜厂乡大塘子村》(殷永林主编)、《红枫湖畔的苗家》(贵州清镇市民族宗教事务局、清镇市苗学会)、《陶比・李峰传：老挝这片是非之地上一个苗族人经历实录》(Toby Lyfoung，An Authentic Account of the Life of a Hmong Man in the Trou-bled Land of Laos)(Dr.Touxa Lyfoung)、《凤凰之子・沈从文传》([美]金介甫，符家钦汉译)、《苗族古歌与苗族历史文化研究》(吴一文)、《苗族银饰》(贵州省文化厅、贵州省博物馆)、《四川苗族古歌》(古玉林)、《贵州苗族教育研究》(罗廷华、余岛)、《生死之间――月亮山牯脏节》(徐新建)、《苗疆考察记》(徐新建)、《近代贵州苗族社会的变化》(游建西)、《唱“勒”苗族的巫辞――一个苗族社区的研究》(张晓松)、《苗语语法(川黔滇方言)》(罗有亮)、《梭嘎苗人文化研究》(吴秋林)、《百年高坡――黔中苗族的真实生活》(潘年英)、《跨国苗族研究：民族与国家的边界》(石茂明)、《越南苗族的文字：越南少数民族语言***策的个案研究》(Hmong Writing Systems inVietnam：A Case Study 0f Vietnam’s Minority Language Policy)(阎幽罄Joakim Enwall)、《乡土中
国：摆贝――一个西南边的苗族村寨》(彭兆荣文)、《印在老照片上的文化――鸟居龙藏博士的贵州人类学研究》(黄才贵)、《中国少数民族现状与发展调查研究丛书・台江苗族卷》(卢勋等)、《西江苗族妇女口述史研究》(张晓)等等……。在全国主要的民族研究、社会学、民族学和文化人类学类学术刊物上有关苗族研究的学术论文更是不胜枚举。近几十年来，苗族研究可以说是硕果累累，许多研究成果颇有见地，甚至是填补各种研究领域的空白之作。
最近，朱群惠和东曼正领衔主编“21世纪中国百部苗学文库”，其中已有十余部研究专著和作品面世，堪称进入新世纪以来苗学研究的集大成和典型代表。随着国际互联网的兴起，国内专门从事苗族文化研究的网站在最近五年里发展很快，经粗略统计，迄至今日，国内有六个有相当水准的苗族研究专业网站，至于内容上涉及苗族文化研究的网站则为数众多，多数为中国民族文化类网站。
为此，关于这一阶段苗族的人类学研究大致可作如下归纳：其一、涉猎领域广泛。主要涵盖历史源流、语言文字、文学、诗歌、民间文学、教育、科技、环境、艺术、妇女、儿童、医疗卫生等等领域，涉及历史学、哲学、文学、社会学、民族学和文化人类学、体质人类学、自然科学等学科范畴。其二、一批有较高学术价值的学术成果不断推陈出新。不过，通过对研究成果的调查和分析，也可以发现一些不足和缺憾。就国内民族学和文化人类学研究学科领域的有关研究成果来说，在肯定前辈、学人们作了许多有益的工作和贡献的前提下，本人认为不足之处可以概括为三点：第一，研究方法上，以“白描型”的多而“深描型”的少，采用“他观法”的多而“自观法”的少，运用“历时性”的多而“共时性”的少，宏观视角的多而微观调查的少。第二，在研究成果形式上，叙述型的多而分析型的少，借鉴资料的多而亲身参与实证的少，研究历史发展线索和脉络的多而深入研究苗族社会现实生活的少。第三，学科研究的对象上，静态性研究的多而动态性研究的少。
文化人类学论文范文第7篇
关键词体育人类学；身体人类学；身体动作；民族传统体育
中***分类号：G80-05
文献标识码：A 文章编号：1004-4590（2014）04-0008-04
1 引言
美国哲学家苏珊・朗格（Susanne Langer）曾指出，有时候某些观念会以惊人的力量给知识状况带来巨大冲击。由于这些观念在顷刻间解决了许多重大问题，它似乎向人们允诺将解决所有的重大问题，澄清所有疑点。人们都争先恐后抓住它，将之作为进入某个新的实证科学大门的密钥和用来构建一个综括性分析体系的核心概念。由于所有敏感而活跃的头脑都立即转向对这种观念的开发和探索，这种“宏大概念”突然流行起来，一时间把几乎所有的观念都挤到一边。“身体”便完全符合朗格对“宏大概念”的描述。自20世纪下半叶以来，西方人文社会科学界掀起了一场声势浩大的“身体转向”（the bodyturn）运动，从不同学科对身体不同层面的研究如雨后春笋般兴起，从身体哲学、身体美学到身体社会学、身体人类学，令人应接不暇。20世纪末国内有媒体就称“身体研究是本世纪最后一个新知领域”。身体研究运动也给中国学术界留下了深深的烙印，这一风潮至今还余波荡漾。
与此相应，近年来，柏拉***、笛卡尔、尼采、福柯、梅洛・庞蒂这些身体研究史中的著名人物也频繁见之于体育研究的论著中。对体育而言，身体既是主体也是客体。身体是体育行为的实施者，没有生理身体的参与，便没有体育，此时的身体是主体；身体又是体育行为的对象，参加体育活动是为了改善和提高身体质量，这里的身体便是客体。因此可以说身体是体育行为的实施者和体育价值的承载者，体育属于人类身体文化范畴。但是，事实不止于此。身体可分为静态身体和动态身体，从文化人类学角度，服饰、染发、束腰、纹身、隆胸、缠足等等文化现象中涉及便是静态的身体；工艺技巧、舞蹈及体育所呈现的明显属于动态身体。所以更准确地说，体育是由一个个身体动作构成的人体运动形式，“体育是文化，但它是与人类具体的身体运动行为不可分割的文化”。无论现代体育还是传统体育，身体动作都是基本的构成单元，既是实现体育效果的载体，也承载并表达着千百年来不同文化赋予体育的不同价值和观念。任何体育项目都是由一个个连续的身体动作组织起来的，体育乃是一种人类的身体运动文化。
人类身体有两个基本面向：自然的身体与人文的身体。自然的身体源自人类的先天动物遗传，而人文的身体则是后天文化的创造，自然身体提供具有各种可能性的质料，文化则将之塑造为人文身体。这即是文化人类学家玛丽・道格拉斯的著名划分：物理身体和社会身体，她并认为身体作为自然物是被社会力量塑造的。西方体育研究辞典将身体动作或运动（motion）定义为在一定参考物之下改变位置的行动或过程，可以分为三种类型：直线型或平移动作、角运动或旋转动作、两者兼有的动作，一般动作都属于两者兼而有之。体育中身体动作的自然方面主要由今天体育学下属的运动人体科学来研究，尤其是运动生物力学更是将之作为核心研究对象。体育中身体动作的文化价值和意义便由体育人类学来探索和研究。
体育研究的任何一门学科都非从天而降、平地惊雷，它们皆依托于母学科的理论和方法来研究体育的问题。体育人类学如此，体育人类学的身体动作研究同样如此，都孳***和受惠于人类学。在研究体育的身体动作与文化的互动关系前，简要回顾文化人类学中相关重要研究便十分自然和必要。尽管文化人类学长期以来致力于亲属关系、、***治组织、贸易交换等重大文化事象的书写与研究，并没有就身体及身体动作展开讨论，它们只是在民族志中服饰、舞蹈等部分中或隐或显，但还是有人类学家注意到身体动作的文化意义，并做了或深或浅的探索，影响了后世相关研究，如马塞尔・莫斯（MarcelMauss）、伯德惠斯特尔（Ray Birdwhistell）及保罗・康纳顿（Paul Connerton）的卓越工作。对前人研究的回顾一方面将显示体育人类学身体动作研究的立基之地，更重要地是将会明确其在身体研究、体育研究和身体人类学中的位序和独特学术价值。2跨文化比较中的“身体技术”
马塞尔・莫斯（Marcel Mauss）是现代社会学创始人涂尔干的外甥，法国社会学年鉴学派骨干，被誉为法国民族学之父。莫斯于1934年5月17日在法国心理学协会会议上作了关于身体技术的报告，进而整理成《身体技术》一文并发表在1936年的《心理学杂志》上。这篇重要论文被视为身体人类学的奠基性文献，其实它更是文化人类学身体动作研究的开山之作。
文化人类学论文范文第8篇
在早期的一些作品中，托马斯认为男人天生就是一种偏爱流浪、攻击和狩猎的动物;他认为冲动衰退是一种病态，而农业和定居这类生活方式会使人类器官退化;他认为男人在形态上的发展比女人更重要，异族通婚源于男性寻求更多陌生妇女的愿望;他认为人类对食物和性的追求是人类生存中最主要的驱动力，他将社会看做是一种纯粹的生物环境。上述观点体现在他的博士论文《论性代谢的差异》(OnaDifferenceoftheMetabolismoftheSexes)中，他博士论文首页就写明:“一个日益明显的事实是，一切社会事实都源于生理现象。”但是当他1907年出版《性与社会:性别的社会心理研究》(SexandSo-ciety:StudiesintheSocialPsychologyofSex)时，情况却开始出现了变化，他在解释人类行为方面开始摆脱生物决定论的影响。此后，托马斯提出了态度价值以及情境定义等重要概念，既反对社会决定论，也反对心理还原主义，而是强调人与社会环境的互相作用和相互影响。托马斯对社会学的贡献还体现在开创了社会学研究的文化人类学传统。文化人类学发源于欧洲，这是一门从人的角度出发研究文化的科学，至19世纪末期文化人类学已经相当成熟，大师级的学术人物和学术著作均已出现，如英国弗雷泽的《金枝》、泰勒的《原始文化》等。事实上，芝加哥大学社会学系的全称为“社会学与文化人类学系”，直到1929年文化人类学才成为该校一个单独的部门。托马斯研究的课题主要集中在性别、种族、社会人格以及文化差异、文化同化等方面。例如，他在1909年出版的重要著作《社会起源导论》中对种族智力存在差异的观点提出了尖锐批评，这一立场和观点与哥伦比亚大学教授、著名人类学家博厄斯(FanzBoas)的观点十分接近。在其1937年出版的《原始行为》一书中，他以收集到的谚语等材料揭示各种种族不同的智力天赋，揭示古代民族的思维方式。托马斯的研究领域显然与芝加哥社会学系其他早期同仁的研究领域不太相同。例如亨德森的研究领域主要集中在慈善机构、劳工问题以及社会保险等方面。
与其他同仁相比，托马斯的研究对象和研究题材与欧洲文化人类学研究更为接近。事实上，正是托马斯开启了社会学芝加哥学派文化人类学研究的传统。20世纪前后几十年间，芝加哥大学社会学系在托马斯的影响下，一批学者纷纷走上了社会学文化人类学研究方向，并在这一领域做出了卓越贡献。这些人物包括斯塔尔(FrederickStarr)、法里斯(EllsworthFaris)、林顿(RalphLinton)以及萨丕尔(EdwardSapir)和科尔(FayCooperCole，1929年成为分离出去的文化人类学系首届主任)等。托马斯对社会学最为重要的贡献恐怕在于他通过自己的努力，将经验主义理念和方法应用于社会学研究，开启了芝加哥社会学派实用主义和经验主义的研究方向。詹姆斯和杜威的实用主义哲学影响了整个芝加哥学派的发展，为芝加哥学派提供了哲学基础和研究方法，但是真正将这一思想和方法应用于具体的社会学研究，并取得最初一批研究成果的却是托马斯。在这方面划时代的巨作就是《欧洲和美国的波兰农民》，由托马斯与波兰学者兹纳涅茨基(FlorianZnaniecki，1882—1958)合作完成，于1918—1920年出版，共5册，2232页。马丁•布鲁默认为这套书的出版标志着社会学从抽象理论和学院式研究的传统转移到更切合实际的经验研究方向。〔6〕托马斯早期一些作品抽象思辨色彩比较浓厚，但是从《社会起源导论》起，他的作品中经验材料明显增多。《欧洲和美国的波兰农民》则被视为经验描述与理论概括的典范之作，这部著作的研究对象是当时身处欧洲和美国的波兰农民(主要是当时美国的波兰移民)。他利用捐赠人提供的5万美元研究经费在1809—1913年间走访欧洲许多国家，进行调查。1913年最后一次访问华沙时，他认识了当时供职于波兰移民保护局的兹纳涅茨基博士，后者很快成为他的得力助手以及合作者。在国内外旅行中，托马斯广泛收集来自波兰农民群体的书信、有关新闻报道数据、庭审记录、祷文、小册子等材料作为自己研究的第一手资料，托马斯将这些材料称为“偶然材料”。这些材料大部分来自美国国内，托马斯通过在报纸刊登广告以有偿阅读的方式获得这些信件。①移民是当时美国社会乃至世界变化的一个缩影，从某个角度来说，关注欧洲和美国的波兰移民就是关注整个美国和整个世界当时正在发生的巨变。1899—1910年的11年间，在美国移民总数中波兰移民占1/4，这些波兰移民大多选择在芝加哥、皮兹堡、水牛城(Buffalo)和底特律这样的大都市居住，仅1907年的移民高峰中就有128万波兰人移民到美国，这些来自波兰和东欧的移民在原居住地或者在***治和文化上遭受迫害，或者在经济上陷入穷困，他们大多因为这些原因选择移民美国。〔7〕选择波兰移民作为研究对象的一个重要原因在于这些波兰移民在差异性的社会环境下所表现出来的显著特征，托马斯试***从这一社会群体中发现诸如社会人格、情境决定、态度和价值之类的秘密，揭示个人与社会相互作用和影响的社会心理事实。托马斯收集到的那些书信之类的“偶然材料”在他的研究中起到了关键的作用，这些“偶然材料”真实地记录了波兰移民在相互交往的历史中所发生的一切真实的故事，他们的经历、文化、传统、情感、态度、价值观、信仰等。用这类“客观材料”研究波兰移民群体是研究方法的创新和突破，它避免了来自主观因素的干扰。事实上，为了确保研究的客观性和研究结果的准确性，托马斯甚至拒绝在研究中采用访谈之类的东西，他认为这种面对面的访谈本身就是对访谈对象和生活过程的干预，甚至操控。《欧洲和美国的波兰农民》的面世为社会学经验研究提供了范本，它是芝加哥社会学派形成的一个重要标志。
在1915年芝加哥社会学即将步入全盛之际，其实潜伏着种种危机。马丁•布鲁默的分析十分冷峻。他说:“在1915年的时候绝对没有迹象显示在未来十五年中芝加哥社会学会主导未来美国社会学的发展。”〔9〕布鲁默给出的数据显示，在1915年至1925年的十年间，在社会学系执教的教师从八名减少到五名。在此期间，亨德森教授于1915年去世，托马斯教授于1918年被校方除名，斯莫尔教授于1924年退休(也有说是1925年退休)。在芝加哥社会学处于巅峰时期仅有三名社会学教授，他们是帕克、伯吉斯和法里斯(系主任)。学术界倾向于认为芝加哥社会学走向全盛与帕克加盟社会学系关系甚大。①帕克于1913年(也有说1914)进入芝加哥社会学系，帕克的一生充满职业传奇和学术传奇。他于1887年毕业于密歇根大学哲学系，大学毕业后做了11年新闻记者，1897年入哈佛大学攻读硕士，1899年赴德国继续求学，并于1904年获博士学位。在哈佛大学担任一年哲学助教之后，又到美国南方从事黑人民权活动近十年，在他50岁的时候再次回到大学讲坛。帕克进入芝加哥大学的最初几年潜心教学，培养学生，只发表了为数不多的论著，包括论文《次级群体中的种族同化》，60页的小册子《人类行为的原则》，其中最著名的作品是《城市:都市环境中的人类行为调查》。1921年他与伯吉斯合编的教材《社会学导论》出版，这部1000多页的教材为他带来了极大声誉，该书包括14个社会学主题，收录196篇阅读篇目，参考文献达到了1700项，这本教材受到学生的热烈欢迎，分别于1924年和1970年再版。法里斯评论说:“由帕克和伯吉斯撰写的这部著名的教科书被许多社会学家认为是最具影响的社会学著作，1921年之后美国社会学的方向和内容主要就是由帕克和伯吉斯的这本教科书设定的。”〔10〕伯吉斯(ErnestWasonBurgess，1886—1966)1908年毕业于肯菲舍学院(KingfisherCollege)，随后进入芝加哥大学社会学系继续求学，并于1913年完成博士学业。1912—1913年在托莱多大学(ToledoUniversity)任教，1913—1915年在堪萨斯大学任教，1915—1916年在俄亥俄州立大学任教。1919年伯吉斯重返芝加哥大学社会学系，直到1957年退休。在芝加哥大学社会学系，伯吉斯成为帕克最密切的学术合作伙伴，他们二人除合作出版了《社会学导论》外，还合作出版了《城市:都市环境中的人类行为调查》(1925)等作品。真正使芝加哥社会学形成学派，流传身后的成果是此间进行的“都市生态结构研究”以及“都市行为研究”，法里斯评论说:“20世纪20年代芝加哥社会学系最引人注目和广为人知的进展是他们在都市生态方面进行了前所未有的高度原创性研究。”〔11〕帕克和伯吉斯等人在这些大规模的研究活动中扮演了总设计师的角色。“都市生态结构”、“都市行为研究”这样的理论念头和设计出自帕克大脑之中一点也不奇怪。帕克1914年进入芝加哥大学之前主要职业是新闻记者，他十分看重实践和实验活动。在从事新闻报道的十几年中，他就养成了观察城市发展和城市生活的习惯，他于1925年出版的著作《城市:都市环境中的人性调查》就是他早年对城市观察和研究结果。他说:“城市在扩展，滋生于其中的各类人性也在不断显现，这使得城市变得非常有趣和迷人。在这里我们可以找到研究人心秘密、人性以及社会的种种场所。”〔12〕
进入社会学系之后，他在学术上更自觉地将实用、实验和效用作为社会学研究的主导方向。在《社会学导论》中他非常明确地阐述道:“从某种流行的观点来看，现在的社会学已经成为一门实用科学，社会学很快将成为这样一门科学，它在解决某一问题时得出的结论也将完全适用于同类其他问题。实验方法将进入社会生活、工业发展、***治生活以及宗教生活的各个领域，在所有这些领域，人类实际上被各种或明或暗的法则所制约引导。但是，这些法则很少被人们以理论假设的方式和实验证明的方式予以阐明。如果要区别这两种方法，我们选择调查而不选择研究。”〔13〕帕克将正在兴起的芝加哥这座都市看做一个巨大的社会实验场，他说:“社会学研究工作应该定位于芝加哥的都市文化，芝加哥就是一个社会实验室，这意味着应该去收集那些影响城市社会生活的各种材料，并对材料进行归纳和分析。”〔14〕他的学术研究目标是要摸清楚这个大都市的要素分布和要素功能，并解剖都市中的各种人类行为。就像当时许多社会学家一样，帕克深受达尔文和斯宾塞进化论和社会进化论学说的影响，以生物学的思想和方法去观察城市，解剖城市所延伸出来的概念就是城市生态。帕克1902年在德国求学时跟随黑特纳(Hett-ner)学习地理，他坚信:“每一个社会学专业的学生都应该了解地理学，尤其是人文地理学。其实，文化归根到底就是一种地理现象。”〔15〕到芝加哥大学后，他开设的课程之一就是“实地研究”(FieldStudies)，正是通过这门课程，帕克鼓励研究生们走进城市、走进社会，以绘制地***的方式去呈现这座城市地产、商业、舞厅、、犯罪等各行各业的分布和结构，研究各色人等的心理和行为。其他各种实证研究方法，如访谈、观察、数据收集、文献分析也被广泛运用。这类经验研究方法的广泛应用对芝加哥社会学派的最终形成至关重要，这些经验方法极大地影响了社会学未来的发展方向。
作者：柯泽 单位：西南***法大学全球新闻传播学院教授
文化人类学论文范文第9篇
中***分类号：C9124 文献标识码：A
文章编号：1674-9391（2014）02-0001-02
[中文文摘] 在人类学词汇里用得最频繁的术语“祭祀”有着一个非常广的参照对象。2013年4月21日至23日，在四川成都安仁召开了一个“不同文明中的祭祀”国际工作坊，对“祭祀”的不同定义进行了探讨。工作坊参与者从以往和最近的方法对祭祀进行了不同的分析。本文对工作坊中提交的这些论文作一简单介绍。
帕金关于东非和印度尼西亚的例子是基于主观无条件的祭祀和与人群中的灵魂之间讨价还价的条件性祭祀的区别。隐含在这种途径里的是祭祀的祈求者和接受者之间的不同，其所依据的是诸如世俗与神圣、此世与彼世、人类与超人类之间等这样的传统的区别。但是，这种区分不需要依据一成不变的极端对立的两个“世界”的观点。中国仪式更多强调的是一种好客框架内互补对立的主客关系。其有可能带来逆转：人类作为主人邀请神类作为客人，但是神类客人实际上可能会变成主人。王斯福对中国的“殷勤”（hospitality）和“作主人”（hosting）的复杂性进行了分析，并且对他个人和其他人的观点的不同处进行了对比。他提出中国人对神的殷勤就像是对皇帝的殷勤一样，因为皇帝是能够像神一样获得香火供奉的唯一活着的人类。对于主客关系，还要看谁拥有或者得到“主导权”和级别上的优势，而神类可能如皇帝一样已经拥有或者获得了主导权。
王斯福和帕金都在他们把祭祀理解为一个仪式流程或者交流和回应过程，并将此称作一个剧中人模式（ a pattern of dramatis personae）。纪仁博则继续了这个戏剧性的主题，同时还介绍了一个关于中国人的祭祀模式，他认为这个模式是基于中国文化事实的“内在逻辑”。他谈到了中国文化生活里的“文法”，其中祭祀是与中国的其他文化元素之间的关系进行对比的一个元素，正如通过与其他音素的对比，一个音素可以获得其独特的语义一样。换句话说，他认为祭祀不是一种孤立的实践而是在其他文化领域里也可以找到的多种特征的组合。 另外，其还通过解析中国纣王和女蜗谈到了祭祀中的人神关系。祭祀是一个过程或者路径，而并非其它关于祭祀的“经典的”阐释所言是对人与神之间的分离。这与王斯福关于神灵变成主人而不是保持与他们的分离的观点不谋而合。
纪仁博提出“更新”（renewal）可能会伴随着毁灭，很多时候死亡可能是再生的先决条件。而戴木德则再次在等级语境里，提出了献祭的毁灭所可能带来的创造力。他用来自美拉尼西亚、美国和中国的例子对此进行了解析。其进一步提出毁灭不仅仅带来了创造的可能性，同时也为等级次序或者等级制度的形成创造了条件。其提出了的一个重要观点，即不是宗教本身创造了权力的仪式等级和毁灭，而是因为后者受到了宗教、仪式以及社会秩序形式发展的影响。
罗兰则根据莫斯的理论，认为祭祀涉及到了身体的技术。祭祀通过***而使身体受益，但是也可以通过可能作为***方法的暴力而转变它。无论是哪种情况，祭祀包括了通过制造一个与人身或者其它身体相关的实物的行动，但同时其也可以赋予祭祀实物活力或者生命，从而使它们依靠祭祀过程而成为充满活力的主体。 罗兰同时也把此过程看做是一个“喂养”（feeding）实物的过程，而这些实物则在此过程中成为具有生命力的主体。罗兰提出不是暴力使得祭祀产生效果，而是在祭祀看起来要失败的情况下产生了暴力。
无论作者们对民族志进行了怎样的阐释，他们对祭祀的概念为我们提供了非常广的理解。这些论文使得我们可以以祭祀的概念为入口，更加深入地去看待关于生与死的终极问题，以及生命如何能够不顾暴力/毁灭或者通过暴力/ 毁灭而以其方式维持下来。从广义上来说，祭祀是一个可能性结果的循环，随着时间的推移，其可以跨越生与死的区别。
在工作坊里，还包括了一篇杨正文提交的关于苗族祭祀仪式“砍牛”方面的文章以及何贝莉提交的一篇关于藏族的多玛（gtor-ma）献祭方面的文章。 这两篇文章从不同的角度给我们阐释了在祭祀过程中打造出来的人类与不同的“他者”之间，物品与神灵之间的关系。在两个例子中，作为物质性他者的牛或者多玛，都是人神之间建立关系的“代价”。但是，这样的物质他者同时也可以被看成是非常不同的东西：苗族祭祀所用的牛完全是有生命的，而藏族祭祀所用的多玛却仅仅是人造的生命。这种对比可能带给我们的启示之一就是在祭祀中存在着显性和隐性，或者公开暴力式和“限制性”方式的区别。
[关键词]祭祀；工作坊；论文；介绍
文化人类学论文范文第10篇
传统与现代教学方法结合
随着计算机技术的普及和教改工作的不断深入，现代的教学方法也日益多样化，其中多媒体技术作为现代教学方法的代表涌入各大院校，在取得一定教学效果的同时，也出现了很多问题，有的教师不分课程、不分授课对象一律采用课件教学，结果并未达到预期的目的；有的教师认为利用多媒体课件教学就是教学方法改革，就是提高教学质量，而在实际中只是将黑板换为了多媒体屏幕，结果恰恰事与愿违；还有很多教师属于盲目赶时髦，觉得别人用我也应该用.针对上述情况，首先我们应肯定多媒体教学确实是一种现代的教学手段，它将文字、***像、动画、声音等直接作用于人的感官，使教学形式更加新颖，一改传统教学方法的单一性，能够很好的激发学生的学习兴趣和学习主动性；通过多媒体向学生们展示的知识更加丰富、形象、知识面更广，同时也能促使教师不断学习.但在实际教学过程中采取什么样的教学媒介应因课而异，课程的类别、内容不同，运用的方法也应不同；应因人而异让教师的个性、特长能够发挥出来：针对于从教多年的老教师而言，他们在几十年的教学工作中针对不同的学生群体，基本上已经总结出一套很好的教学方法，并且取得了很好的教学效果，如果改做以课件教学为主，则由于技术、适应性等问题反而会影响教学效果；对于青年教师而言，虽然教学经验不足，但他们能够熟练运用计算机，以课件教学为主能够发挥其优势.所以，究竟在教学过程中采取传统还是现代的教学方法，要因课程类别、内容、教师、学生的具体情况采取灵活的教学方法，做到“百花齐放”，才能取得更好的教学效果.在文化人类学课程的授课过程中，采用传统与现代教学手段相结合的方法，对于一些理论性、学术性强的章节和问题采取传统的教学方法，如人类学的基本理论流派、文化相对论、整体观文化人类学在21世纪的发展趋势等问题.对于一些需要展示的内容用课件教学，如民族、种族、族群一章中的民族、种族的内容、婚姻形式、经济文化类型、城市人类学中的城市问题等，可以通过影像、***片等资料的展示将知识点更加直观的展现给学生，同时还可以激发学生的兴趣，提高学生对一些社会问题的关注度，激发他们用所学知识分析一些社会问题.所以，在文化人类学的教学过程中，只有将板书与多媒体屏幕有机的结合起来，才是科学合理的教学方法，这也同样适用于其他课程.
成绩评定综合化
通常情况下，评定教学效果的一个重要指标是学生成绩，特别是指试卷成绩.事实上，这样的考核方式在一定程度上制约了教学质量的提高，不利于高校素质教育、创新教育的开展，因为答案的唯一性会扼杀学生的创新思维、不利于学生的个性发展和综合素质的提高.故在文化人类学课程中采用多样化的、综合的考核方式.首先，平时上课出勤占10?.虽然在西方的很多高校学生有选择上与不上课的权力，老师不会去干涉，但是在中国的教育背景下是不同的.大学当中很多学生养成了自由、散漫的习惯，通过对上课出勤的考核来对他们形成一种约束机制，让学生养成一种正确的学习态度，起到一个敦促的作用.其次，平时作业占20%.学期期中，在所讲授的内容中让学生任选一方面撰写论文作为期中教学论文，制定评分标准，计入期末成绩.再次，期末考试以试卷形式出现，占70%.在严格执行教学大纲的基础上，试题除基本概念、理论等客观试题外，不断增加综合能力试题，以此检查学生对知识的掌握运用能力、理论与实践相结合的能力、思维创新能力.在主观性试题中，鼓励学生提出自己的见解，培养学生***思考.另外，在试题当中也对作为参考文献的本学科的重要著作进行检查，如在文化人类学这一学科的发展过程中的重要的著作《文化模式》、《原始文化》、《古代社会》等通过试题可以检查学生是否对这些著作有所掌握.
结语
《文化人类学》是高校的一门重要课程，它的基本理论对学生学习相关学科提供了理论基础，它的文化应用实践能够更好的为学生提供理论联系实际、分析解决问题的机会.在当今教改大潮的推动下涌现出了一大批新的教学方法，但在教学的实践中不能原封不动地照搬照抄，要据课程的类型、性质、内容、授课教师实际情况、授课对象加以区别运用，探索适合教师、适合学生的教学方法，在教给学生知识的同时教会学生学习方法，实现“授人以鱼向授之以渔”的转变.