学文网在中国俗文化话语中，“母夜叉”往往用来形容凶狠彪悍的成年女子。无疑，这个词汇大多数情境下都属贬义，与中国传统女性的“贤良淑德”形成鲜明对比。《水浒传》中的一百零八条好汉中仅有的三名女性之一——“母夜叉”孙二娘，就以开黑店、劫杀商客、做人肉包子等凶悍行径而为人们所熟知。
“夜叉”这一称谓，最早是源于佛教梵语的译音，又译为“药又”。夜叉，是佛经中一种形象丑恶的鬼，勇陡暴恶，能食人，后受佛之教化而成为护法之神，列为天龙八部众之一。《维摩诘经·佛国品》：“并余大威力诸天：龙、夜叉、干闼婆、阿修罗、迦楼罗、紧那罗、摩喉罗伽等悉来会坐。”其另一来源为古印度神话，是指类半神，财神俱毗罗的侍从，守护其在吉罗娑山的园林和山中的财富。据《毗湿奴往世书》所述，夜叉与罗刹同时为生主补罗底耶所生，或生于大梵天的脚掌，双方通常相互敌对。经过佛教的教化与改造，“夜叉”又为北天王毗沙门的眷属，为天龙八部众之一。夜叉形象多变，有时被描述为迅速、怖人的武士，有时又被描述为腹部下垂的侏儒。女性夜又被描绘为带有快乐的圆脸和丰满的与臀部的美丽年轻女子。
夜又形象在中国的出现，主要是以天龙八部之一而出现的，大都以狰狞恐怖的鬼形出现，北魏至唐的佛教摩崖造像中屡见不鲜。而母夜叉，即女性夜又的形象并不多见。作为女性夜叉之一的鬼子母形象，最早的***像实例为云冈石窟第九窟后室南壁西侧下层“鬼子母失子因缘”像，其造像依据为元魏时期西域三藏法师吉迦夜与昙曜所译《杂宝藏经》卷第九“鬼子母失子缘”。
中国关于鬼子母信仰的来源，除元魏西域三藏吉迦夜与昙曜译《杂宝藏经》卷第九“鬼子母失子缘”以外，鬼子母经***的汉译本，最早有西晋失译本，而后以唐不空所译《诃利帝母真言法》和《大药又女欢喜母并爱子成就法》为最著名者。
所谓“鬼子母”，即诃利帝母（梵名Hariti），夜叉女之一。诃利帝母为梵名的音译，意译则作欢喜母、鬼子母、爱子母。依据《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷三十一所记载，鬼子母神有五百子，常吞食王舍城中幼儿，后为佛所度化，皈佛后受佛“拥护诸伽蓝及僧尼住处令得安乐”的咐嘱。《法华经》“陀罗尼品”记载，此女神与十罗刹女共誓守护法华行者。因其乃四天王之眷属，有大势力，若有疾病、无儿息者，虔敬供养，皆可满愿。经过佛陀教化的鬼子母，为女性夜叉之一种，虽然曾有吞食幼儿的恶名，但因其成为佛教护法之一，就逐渐衍化为民间信众祈求子嗣或母子安康的一种神袛形象。
鬼子母信仰到了唐代，开始在民间繁盛起来，开始出现关于鬼子母信仰的佛教经典，不空所译《诃利帝母真言法》和《大药又女欢喜母并爱子成就法》为其代表。可以看到，在佛教密宗里甚至专设以鬼子母神为本尊，所修密法为诃利帝母法的一种修行方法，这种方法主要可以祈求生产平安，此外于其经轨中尚有许多消灾除病法。鬼子母的形象特征也开始在佛教密宗经典里加以规定，如《诃利帝母真言法》中作了这样的描述：“画诃利帝母作天女像，纯金色，身着天衣，头冠缨珞。坐宣台上，垂下两足，于垂足边，画二孩子，傍宣台立，于二膝上各坐一孩子，以左手怀中抱一孩子，于右手中持吉祥果。”又《大药又女欢喜母并爱子成就法》描绘说：“欢喜母作天女形，极令殊丽，身着白红色天赠宝衣，头冠耳王当，白螺为钏，种种璎珞，庄严其身。”
除了《诃利帝母真言法》中的画像规定，鬼子母形象中开始增入五个小孩形象之外，所谓“天女”形象，尚可存在许多想象空间。20世纪初，斯坦因在丹丹乌里克遗址中发现的唐代佛教壁画中，出现的“天女”形象，在其内容主题是为“龙女寻夫”或“鬼子母失子”上，就存在争议。有的学者还认为，鬼子母的“天女”形象还应考虑与“吉祥天”的内在联系等。
毋庸置疑的是，随着世俗信仰的渐进，鬼子母信仰必将伴随着求子祈福风气而定格出一个世俗化的形象，这一形象应当与母性慈爱相关联，而非佛教早期经典中的殊丽天女形象。在鬼子母信仰深入中国内地之际，其与汉地文化相结合、与汉地传说相融汇，逐渐形成地域特色的进程就在所难免，且势不可挡。早在佛教进入中国内地之前，中国民间生育信仰中就已经流行有“九子母”之说。“九子母”始见于《楚辞·天问》：“女岐无合，夫焉取九子？”清人丁晏笺注日：“女岐，或称九子母。”鬼子母多子的特点与中国传统文化中的“九子母”不谋而合，遂在中国内地的传播衍变过程中，二者合体的趋势开始出现。九，作为数量值，在中国传统文化中本为阳数之尊，极言其大；九子，极言其多，九子母与鬼子母的***像融汇及转换，顺理成章地开始了。
至迟在宋代，鬼子母形象开始定格为“中年妇女+九个小孩”的世俗***像。在四川的巴中唐代摩崖造像中，开始出现鬼子母形象，但雕造时间可能晚至宋代。巴中南龛第81号龛，为平顶双层龛，龛中端坐一位头梳发髻的中年妇女造像，盘腿而坐，怀中抱一小孩，左右侧各立四个小孩。这龛造像，为四川省境内目前所知年代最早的鬼子母摩崖造像，有的研究者因其位于南龛唐代摩崖造像群中，且为单龛造像，将年代定为中晚唐时期。但经笔者实地考察后认为，该龛造像风格确有晚唐因素，但从龛楣及龛外侧装饰来看，又有宋代补刻或改刻因素存在。因其帷幕装饰为典型的南宋风格，这种***像例证屡见于泸县宋墓石刻，也部分见于大足北山造像，故此龛造像的实际年代可能尚晚于晚唐，完全成形时间只能定为宋代。
巴中南龛第68号龛龛沿底部有浮雕鬼子母像，一位头梳盘饼状发髻的中年妇女造像，盘腿而坐，怀中抱一小孩，左右侧各坐四个小孩。这一组浮雕像有明确的造像题记，为南宋绍兴年间雕造，并且造像者对其有明确的称谓，称之为“圣母”。从“母夜叉”到“诃利帝母”“鬼子母”的称谓再到南宋时的“圣母”称谓，由此可以看到鬼子母信仰的民间衍化过程，并非严格承袭宗教经典的解释与规定，“圣母”称谓的出现表明，鬼子母信仰的汉地民俗化融合正在加速形成，可与“圣母”形象相混融的汉地民间传说顺理成章地纳入这一信仰之中。
虽然在宋代，鬼子母形象开始定格为“中年妇女+九个小孩”的世俗***像，但现存的***像例证中，并没有直接的题记证明“九子母”这一身份。也即是说，鬼子母也罢，九子母也罢，在民间信仰中，都只是一个混杂模糊的求子祈福的神袛形象而已，并没有明确的身份划分。而“圣母”称谓，作为对这一混杂模糊的神袛形象的一个称谓，无疑更能加强其民间传播的可信度与可操作性，在大足北山、石篆山、石门山等处的摩崖造像，正是以大量“圣母”形象来规范着鬼子母信仰的民间***像。
大足北山第122号龛，在《大足石刻内容总录》中被命名为“诃利帝母像”，实际上正是宋代的鬼子母“圣母”造像。主像面北端坐于高背椅上，椅后有屏风。主像凤冠霞帔，身着华服，双足着云头靴，踏于凳上，有飘带垂地。其左手抱一小儿（头残）放膝上，右手抚右膝。主像左侧立一侍女，着宫装，双手拱揖。左前侧坐一***母，身体肥胖，袒胸***，面露微笑，横抱一儿（头残）作哺***状。主像右侧立一侍女（头残），着宫装，双手拱揖。右前侧有两小儿，呈坐式，其中一头残。主像座前原有五小儿，作游戏玩乐状，现均已风化残损。
从该龛造像内容可以看到，鬼子母信仰的“圣母”形象在宋代已经完全程序化，而且其***像信息日益丰富。新增的侍女形象，着宫装，更能突出其宫廷贵妇装扮的“圣母”形象。新增的***母形象，不但起着强化“圣母”形象的作用，还暗示着祈求子嗣的信众，“圣母”将给予信众母子平安、奶水丰足、家业隆兴等各种美好祝愿。造像中的小孩形象，也不再拘泥于围侍“圣母”两侧，而出现多处分插、形态多变的情况，以类似于民间版画“百子***”的式样体现着人间情趣、世俗样态。当然，小孩造像的数量仍然严格遵循着以“九”为多的“九子”之数。
大足石门山第9号龛、大足北山第289号龛、大足石篆山第1号龛，在《大足石刻内容总录》中也被命名为“诃利帝母像”，实际上也是宋代的鬼子母“圣母”造像。其造像内容与上述大足北山第122号龛无异，唯小孩造像的数量分别为8、9、10个。小孩造像数量的变化，标志着鬼子母信仰的民俗化趋势日益加剧，***像程序不但早已脱离了原初的宗教规定，甚至于连融于本地地域性的民间经验也在灵活变化，造像者因地制宜，不受拘束。从造像风格来考察，尚严格遵循“九子”之数的大足北山第122号龛、大足北山第289号龛应当是南宋早期作品，而石门山第9号龛、石篆山第1号龛则为南宋中后期作品，后者的民俗化趣味明显浓烈于前者。
在原生于佛教的鬼子母信仰被成功改造为民俗“圣母”信仰之际，道教也加入了对民俗“圣母”信仰的本地化改造之中。在大足南山宋代道教造像中，第4号龛“后土三圣母像”就是典型的例证。该龛主像后土圣母凤冠霞帔，足蹬朝靴，膝间垂吊金圈，端坐于双背四龙头靠椅上，头上悬八角形宝盖，宝盖上匾额刻“注生后土圣母”；主像左右侧各刻有一圣母，均头插孔雀金钗，端坐于单背二龙头靠椅上，头上亦悬八角形宝盖；三圣母两侧，各立一双手持龙头吊拂尘的女侍者。龛左壁立“九天监生大神”，顶盔着甲护法；二供养人（出资镌造者）何正言、何浩父子并立于旁；龛右壁立“九天送生夫人”，金冠霞帔，飘带飞拂，二女供养人侍立。根据道教教义，后土圣母是司掌阴阳生化、繁育万物的神灵，圣母以三身而列，为模仿佛教过去、现在、未来三世佛或法身、报身、应向三身佛而造；而冠以“注生”二字，无非也就是强调其掌管万物生育的神权，以此来吸引信众。
龛左壁立“九天监生大神”和龛右壁立“九天送生夫人”造像虽已风化残损殆尽，但其名称铭记仍清晰可辨，特别引人注目。注生后土圣母、九天监生大神、九天送生夫人三种造像的并存说明，宋代道教为与佛教抗争，可能针对鬼子母“圣母”信仰制订出一套更为繁复的神袛系统，对“注生”“监生”“送生”的递进神权链条的理解可能正是这一系统的核心思想。所谓“注生”，可能即是神界“注视”“灌注”生育之力于芸芸众生之义；所谓“监生”，可能即是神界委派神袛“监察”“监督”生育的施行之义；所谓“送生”，可能即是神界委派神袛“送达”生育的讯息之义。“九天送生夫人”可能即是人间生育在神权链条上的最后一环，其功能象征接近于世俗信仰中常见的“送子娘娘”的身份。当然，在祈子求福的信众看来，整个司掌生育大权的神概系统是都需要接受崇礼的，并立于龛中的二供养人（出资镌造者）何正言、何浩父子正是当年接受了这一系统思想的信众之一。
但道教的这一套繁复的神袛系统及其教义，并不能对抗早已盛行并且深受追捧的佛教鬼子母“圣母”信仰。从现存的造像例证来看，鬼子母造像在数量上明显多于后土圣母造像，宋代的后土圣母造像在巴蜀地区仅见此一例，本身也弥足珍贵。当然，鬼子母“圣母”信仰本身也在不断发展变化，可能是为了区别于道教后土圣母信仰体系，也由于鬼子母本为观音菩萨部属之一，利用始终盛行于民间的观音信仰，到明清时代，鬼子母信仰顺利嬗变为送子观音信仰，继续引领着民间生育信仰。对于民间生育信仰而言，道教因素的渗入与对抗，终究未能扭转颓势，在与佛教的争夺中始终处于下风。即使后来，民间低层信众中有“送子娘娘”的说法，也只是一种模棱两可的神袛称谓而已，并非一定确指注生后土圣母、九天监生大神、九天送生夫人中的任何一位。
值得关注的是，巴蜀地区尚有“胎神”一词，流传民间。虽然也直接源于生育信仰，但已与上述各种神袛体系关涉不大。“胎神”可能直接源自巴蜀民间盛行的巫术体系，是未生育妇女为祈得子嗣所求助的某种神灵。这种神灵不是确指，而是泛指；这种生育信仰本来就没有固定严格的宗教界限，在道教、佛教、其他民间宗教中都可能得到依附与寄托。正是这种巴蜀地区生育信仰的原生包容性，使得佛教鬼子母信仰迅速在此落地、发展、流衍；当然也正是这一特性，使明清之后的生育信仰中出现佛、道并不严格区分的趋势，“送子娘娘”的说法盛行一时。
尤其有意思的是，“胎神”一词在巴蜀地区近百年内转变为一个贬义词，在民间通行。现在使用“胎神”一词，意谓形容某人头脑迟钝、行动迟缓且有呆笨不自知之意，为巴蜀地区骂人的常用口头词汇。这是一个颇有意思的语言现象，其中与民间生育信仰是否有关联，尚需进一步研究。
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