学文网收稿日期：2013?01?13；修回日期：2013?06?05
作者简介：方熹（1982?），男，湖北通山人，云南师范大学云南华文学院、国际汉语教育学院讲师，哲学博士，主要研究方向：哲学伦理学，中国文化；张能（1986?），男，湖北黄冈人，同济大学人文学院博士研究生，主要研究方向：法国哲学，语言问题.
摘要：古希腊智者“怀疑论”从空洞的虚无表征出自身消极寂灭的形态，由于在单纯地消灭中未曾知道“单纯地消灭”并未割断消灭后新的产生这一事实性，无疑最后也滑向虚无的深渊；庄子的怀疑论表现出可知性中的不彻底性，即认为世界是可以认识的，但因个体的有限性而独断世界的不可知性，同时在相对的消逝中警惕着虚无化自身的侵袭，并在相对条件的消逝中来成其“道”本身，最后在精神气魄上做到了淡然与超脱。
关键词：古希腊智者派；庄子；存在；尺度；境界；怀疑；差异
中***分类号：B82 文献标识码：A 文章编号：1672-3104（2013）04?0138?05
一、结果的引向虚无与警惕虚无
古希腊时期“怀疑论”①者在相对的无定“一”的主体中，切断了怀疑自身本想要到达的道路，怀疑论者大多是在现象的表现形式下来推理判断，驱除那种“绝对唯一”的神义，想要从人的形式上来颠覆那种独尊的神义论，在一种意见的相对主义中来固守一种世俗的人本主义，结果在消极的意见纷争中丧失掉了本来可以从“意见”中抽离出来的那种积极的意义。亦如普罗泰哥拉所描述的那样：人是万物的尺度，如果万物存在，是怎样存在的，如果不存在，是怎样不存在的。
罗素曾经指出，这句话也通常被理解为“每个人都是万物的尺度”，对物来说，这里的尺度是物存在与不存在的尺度；对人来说，这里的尺度指的是感 觉。[1]（111）也就是在说，并无一“尺度”的人存在。并且关于个体感觉合法性的问题，或者说普罗泰哥拉是在维护个人感觉的正确性、合理性吗？“普罗泰哥拉用个人作为万物存在或不存在的尺度，并非是要把每个人的感觉都确立为尺度。恰恰相反，他是要通过说明每个人的感觉都具有欺骗性来否认在理论或者实践领域都存在着普遍有效的真理。”[2]（14）所以普氏在雕塑人的身位（感觉尺度）只是为反叛存在真理这一目的而被设定。古希腊的“怀疑论”大都是从现象的原则出发，反对我们可以认识绝对的真理。如黑格尔曾提到：“我们在希腊哲学不仅将会看到智者派的哲学，而且会看见新学园派与怀疑派的哲学，它们大都提出了真理不可知学说。这几派哲学以为一切思想范畴都是主观的，凭借这些主观范畴，我们对客观性不能得到什么结论。”[3]（116）所以普氏只是在现象造反运动意义上来强调人自身的尺度，而非在自觉的个体性权力或者个体性的生存经验层面上来诉诸个体人生存感觉之合理性原则。
强调人自身的尺度，也即标示着人的出场，人的出场颠覆了古希腊的神话传统――诸神唯一，使人成为主宰万物的力量，在破除神话之维和传统束缚的意义上，应当公允其价值。但还应该认识到人本身绝不单纯是主观的，这一点是普氏思想“浅薄”部分的佐证。人本身同时是客观的，是客观世界的一部分，而且按其可能性来看，还是其世界的本质。而普氏的理论走在相对主义的道路上又显得如此的不堪一击，这样势必堕落成一种虚无的游戏。因此“人是万物的尺度”，应该被批判地承认着，而且要防范自身滑向虚无的深渊。
至此，我们不难得知：古希腊“怀疑论”者怀疑的最终结果是引向了虚无，只有相对性，没有相对的否定性，也没有被肯定的绝对，因而是空洞的怀疑论。反之，庄子的怀疑论更多是在相互消逝的相对性中防范着虚无自身之机制，并且在承认消逝的同时警惕着虚无自身的虚无化――一切都以时间、地点和条件为转移的。
“啮缺问于王倪曰：‘子知物之所同是乎？’曰：
‘吾恶乎知之？’‘子知子之所不知邪？’曰：‘吾恶乎知之？’‘虽然，尝试言之：庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知也？”[4]（91?92）庄子在这里要表达的意思也就是对人“知”的一种怀疑，所以庄子的怀疑论思想是暗含其哲学思想的表达之中的。但庄子的怀疑论并不是消极的怀疑，而是在“相对”的消逝中保全了自身目的性的原则。
具体来说，庄子在论证过程中，他的方法有一个非常可取之处就是他的“一切都以时间，地点，条件为转移”的这一思想。《秋水》篇提到：“井蛙不可以语海者，拘于虚也；夏虫不可以语于冰者，笃于时也；曲士不可以语于道者，束于教也。”[4]（563） “井蛙”之所以不能“语海者”是因为自身的条件所限制，这里的“虚”即是时间与空间；“夏虫”之所以未能“语冰者”是由于时间的限制，“笃于时也”就是受时间的条件所控制；同样“曲士”未能“语海者”也是由于外在的条件不允许所致，“束于教也”也就是在说明束缚于外在的条件。
再比如：“……贵贱有时，未可以为常也……言殊器也；……言殊技也；……言殊信也，故曰：盖师是而无非，师治而无乱乎？是未明天地之理，万物之情者也。是犹师田而无地，师阴而无阳，其不可以行，明矣。……差其时，逆其俗者，谓之篡夫；与其时，顺其俗者，谓之义之徒。”[4]（580）这里无非也表达着同一个意思：一切都随着时间、地点、条件而转移。
可见，庄子从各种不同的角度看到了，提出了客观事物的质的规定性是以它的时间、地点和条件为转移的。客观事物的质的规定性是在概念范畴下演绎生成，不附随外在的变化而改变自身，就如同先验的结构不可能被经验的芜杂而失效或者改变其原先的结构一样，作为客观的质的规定性本身是恒久不变不灭的。特别可贵的是，事物矛盾的双方被规定成有条件的相反相成。但庄子的方***不是在任何时候、任何情况下否认一切条件和差别。在笔者看来，庄子的方***的特征是从这一前提开始的，就是对一切条件和差别的默许。但庄子在处理这些条件和差别的时候，可谓“匠心独具”，在让条件和差别呈现的时候，不是让其永久地“在场”，而是让其在相互间相互消逝，以相互消逝代替永久的“在场”，只有让这些条件和差别相互消逝才可能成就“道”本身的境界。也就是说，在论证的过程中，前一个差别总被后一个差别所吞噬、消灭，最后归宿于“道”即归宿于“万物一齐”的无差别的“道”的最高境界。庄子的怀疑论在条件的相互消逝之际来疏通一条通往“万物齐一”的道的境界之路。它警惕知识自身的同时并未被内在的意见所固化，而是在怀疑的认知态度中保留了一个窗户――自然修为的天性，以致在差别的相互消逝间来敞开另一种意义空间，而不至于在相互的消逝中为虚无所表征。
二、逻辑式的不可知论与世界的可知论
古希腊“怀疑论”者怀疑的最终结果在引向了虚无的同时，也标示出着逻辑上的不可知。高尔基亚一连提出了三个原则：“第一，无物存在；第二，如果有某物存在，人也无法认识它；第三，即便可以认识它，也无法把它告诉别人。”关于无物存在这个论点，高尔基亚是这样论证的：“如果有某物，它就或者是存在者，或者不是存在者，或者同时既是存在者又是不存在者。”[5]（56?57）高尔基亚说，如果“有物存在”，那么就有三种情形：①要么该物是存在；②要么该物是不存在；③该物既是存在又是不存在，然后证明①②③三种情形都是不可能的，所以那种认定有物存在是不成立的。
高尔基亚是从②开始并认为其是假命题，即“不存在”是没有的。因为如果“不存在”是“存在”，那么“不存在”与“存在”就是同一的，这显然是矛盾的。但另一方面，如果“不存在”存在的话，那么“存在”就是“不存在”，同样也是荒谬的，所以②是假的。其次，高尔基亚，不顾“存在 ”“不存在”是矛盾的这一前提，证明“存在是不存在的”以否证①。他仍然用了反证法，即如果存在是存在的，那么它也有三种存在样式：其一，超时空的；其二，派生的；其三，是超时空又是派生的。然后依次证明这三种生存样式都是不可能的。“物存在”和“物不存在”都是矛盾的，因而③自然不成立，问题在于前两个都不成立。
对高尔基亚的第二个命题：即使有物存在我们也不可能认识它（存在与思想的不一致性），即“被思想的东西并不存在”如何推理出“存在不能被思想”。我们在这里可以用一个更加纯粹逻辑演算的方式演示出来：
若设A=被思想之物，B=存在
已知A=B
A=B ? [A=B]= [A=（B）] ?[A=B ] ?B =A
B =A
我们可以看到高尔基亚纯思维的逻辑演绎，从反证的视角去破解一个个所谓被广泛认同的知识性命题。但此种外表看来很严密的逻辑推理也有其自身的瑕疵，“从现代的眼光来看，这种换算的漏洞是很明显的，因为它首先忽视了判断量的关系，根本不问全称还是特称，而在特称的范围内，这种换算则是完全无效的。”[6]（334）
除了上述高尔基亚自身论证的逻辑严密性外，黑格尔在评论高尔基亚这三个命题时，说出了极其重要的意思：“感性存在物并不是什么实在的存在物，也不是什么存在，因为对它的理解也已使它成为普遍；感性存在物之所以不能传达，是因为个别的东西本来就不能表达。”[3]（38）在黑格尔看来，只有当感性存在物上升到普遍性的概念，我们才能把握它。但黑格尔对其普遍认为之极端的荒谬思想中见到了真理：“高尔吉亚在它们的关系中意识到：这是消逝着的环节；无意识的表象也具有这样的真理，但对这种真理一点也不知道。”[3]（37）依据黑格尔辩证法的逻辑，“变易、生成的环节”（什么都不存在）同样也是“产生的环节”。
至此，我们不难得知：古希腊“怀疑论”表现出一种逻辑上的形式，此种逻辑多半都是带有修辞诡辩的性质，并且此种逻辑是涉及一种纯演绎的推理，特别是高尔基亚在对“存在”不可知的论证中显得尤为明显。他并不是说，“存在”变动不居，无法捕捉，也不是说感觉纯系主观的等等，而是完全是一种形式上的、逻辑上的、语言上的换算。反之，庄子的怀疑论表现出可知性中的不彻底性，即认为世界是可以认识的，但是因个体的有限性而独断世界的不可知性，从这里可以看出，与西方对世界的怀疑用纯粹演绎逻辑的方法相区别的是庄子怀疑论运用的是一种内省的方法，从个体生命的感知经验非逻辑的推理中而斩获所谓的“不可知论”这一结论。
庄子认为客观世界是可以认知的，是人获得知识的源泉，世界的真实性是不可怀疑的。虽然庄子对世界抱有一种可知的态度，但是他的相对论又促使他未能坚守住可知论的原则，这个使其未能成为彻底的可知论者由从人生的有限与知识的无限所构成的一种不对称的结构所推理出。例如，庄子在《养生主》中把人生的有限和知识的无限相对，只看到有限的人生不可能获得无限的知识，由此导致对知识的否定――“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯应无涯殆也”[4]（115）。他只是一个不彻底的认识论者。他的视域只停靠在“个人”，而没有向前拓展为“类”本身。“个人”之与无限，当然是“有涯”，可以“类”来反观自身，结果会是另一个样子。“类”至少相对个人的有限来说是无限的。当然，此无限需要根植于历史中，根植于历史的大限中来成全构成个人经验的有限性，并在其有限性中成全趋于历史中的无限。庄子似乎在无限的认知中，不是否定知识的可能性，而是在一定程度上来否定无限认知的可能性，换句话说，就是对知识的真理性不发表任何的意见，但对真理的认识的前景却抱有一种悲观的论调，因为个体的有限性不可能去认识那个绝对的真理知识。但是他忘了人类本身也是无限地事实，可能他只固置于自身有限的经验个体，而没有把自身的有限个体意识化为类的无限意识，如果没有这种化有限的个体意识为无限地类的意识，势必会生成一种消极的态度。即在有限的个体意识面前，面对那种无限的认知，这种由有限对抗无限的那种畏惧自然会偏向于消极的一面。
然而，庄子还是没有看到这一点：即使我固置于有限自身个体的经验事实以获取在有限的“句段”（生?死）中所获取的有限的知识，我依然可以取得在驱除一种有限知识的理论形态之外获得另外一种物质形态。此种物质形态会以一种成为我最高实践和认识的前提条件的形式保存在为我之外的工具中。明显在这里，已经多出了一层实践的涵义，在实践的物质形态中来保全自身的个体经验的有限性，不至于在面对知识理论的无限性之时，而失去一种面对物质自身形态的事实经验。实践的能动性的***意义与自我现实的肯定性的意义，显然在庄子的哲学当中是隐匿不见的，或者至少庄子对此是无意识的。
三、哲学前提的相对性与完备性
古希腊“怀疑论”者不光是独步在虚无的空洞上，标示着逻辑上的诡辩推理，而且也涉及到哲学自身前提相对性的问题。阿格利巴的“悬搁判断的五点论式”在凸显概念自身辩证性同时也涉及到哲学前提相对性的问题。阿格利巴是古罗马哲学家，是怀疑学派的第五代继承人。他继埃奈西德穆针对感性认识不可靠的观点，进一步认为理性认识也不可靠，并提出“悬搁判断的五点论式”，即：第一，意见之差异。意见之差异并不就是说某种绝对实质性上的差异，“哲学意见的差异性应当是用来反对哲学有力的武器……真正意见的差异不是实质的，而是不同发展阶段中的差异。”[3]（147）第二，无穷倒退。论据事物的论据本身需要被一一论证，以至无穷后退。可以换句话说就是钻进了无限性的怪圈之中。第三，感性认识与理性认识的相对性。第四，凭空假设，而此种作为前提的假设往往是不合法的、未经证明的。第五，陷入相互的循环论证，即Diallelus。“所讲的东西以某物为根据，但是此物本身又要以另一物为根据，这样就需要那应当以此物自身为根据的东西――每一个都要以对方为根据。”[3]（148）
关于以上五点论式的第二点论式，无穷倒退更能标示出怀疑论者自身哲学前提的相对性，虽然亚里士多德在《后分析篇》对之采取首肯的态度：“这些人说，我们被引向无穷倒退，因为我们不可能通过前面的事物了解后面的事物，如果不存在原初事物的话。他们的这一观点是正确的；因为我们不可能考察无数多的事物。”[7]（248?249）后来，亚里士多德也意识到这个问题，这一点在伦理学著作《尼各马科伦理学》中有所谈及。
总言之，阿格利巴在上面五个论式中深刻揭露了哲学前提自身的相对性问题。黑格尔提到过阿格利巴的五点论式的怀疑论思想，他认为“这些比方比较属于思维的反思，包含着确定概念本身的辩证法。这些比方看起来要好些，同时也显然可见，这些比方描述了一种完全不同的哲学思维的立场和修养，特别反对概念的各种思想形式和规定性。”[3]（147）这无疑是在说这“五点论式”是反对理智哲学卓越有力的武器。但黑格尔没有看到此种构成前提的相对性的条件本身同时具有绝对自我肯定的性质。也就是说，我们在肯定此种“论式”本身反对独断论哲学力量的同时也要看到它自身的“匮乏”，这一点其实黑格尔在后面也谈到过：“这些比方也曾经探讨过真正的思辨的理念，并且指出这些理念的重要性；指出有限事物中的矛盾……但是它的消极辩证法这些环节反对真正独断论的理智意识是很有力的，反对思辨的东西则很无力。”“把思辨的东西，改成了粗糙的东西。人们可以不改变字句，但实质已经改变了，因为人们把思辨的东西说成是确定的东西。”[3]（158）
至此，我们不难得知：西方“怀疑论”者在处理哲学前提相对性的问题时总是显示着概念自身辩证性特征。相反，庄子的怀疑论在哲学的前提上并没有提出问题，比如在对世界的认知上并没有表现出什么前提的相对性原则，如果一定要说“前提”的相对性，他也不只是转嫁到语言上。
具体来说，庄子对世界的真实性从未有过怀疑。这个不仅是因为“道”的最终归宿的趣旨――“道”是真实的本质，作为“道”的物质体现也属于真实。庄子对事物的怀疑，是为剥去这一切现存事物的外观而“反其真”，即归于“万物齐一”的“道”。在庄子那里，“道”不仅借消解事物的各种差别而建立。如“以指喻直指非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。”[4]（66）说“马是马”，这是首肯之语；说“马非马”，这是否定性判断。惟有说“马非马而非马是马”，才可以超越经验判断，以至于“道”，在“道”的境界上，天地无非一指，万物无非一马，岂有彼此之分之别？那么庄子又如何转换到对语言自身的怀疑的？
庄子的《齐物论》认为，世上人们的言论“大知闲闲，小知闲闲；大言炎炎，小言詹詹”[4]（51），争辩“是非”“彼此”等等。但在此谈及的“言”、“辩”能否捕捉实存的“道”就很难说。换言之，对“言”、“辩”能穿透而直达“道”的提法是值得怀疑的。庄子说：“夫大道不称，大辩不言……道昭而不道，言辩而不及。”“孰知不言之辩，不道之道？”[4]（83）世界万物本是被“大块”所整合而化道为一。这个“大块”并无任何的规定性，也无“彼此”、“是非”的划分。如《秋水》所说：“夫物，量无穷，时无止，分无常，终始无故。”这就是说，“物”的无穷是在空间矢量下得到规定，并在时间的矢量中“无止”，其内部是“分无常”，“无常”即是无差别。“始终无故”中的“故”作原因解，因此就是说其间的运动变化不受因果链条所控制，此乃是本质的世界超出语言之外的世界。本真的世界作为语言之前而被规定，在这里并未有世界是语言的世界的高论，庄子只是怀疑语言自身，并未怀疑世界自身的真实与否。庄子说：“古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏，爱之所以成。”[4]（63）道为何“亏”是与“封物”有关系，“封物”就是语言对“物”有划分有评判。所以在这里可以看出庄子是怀疑语言自身的，一旦语言介入划分“物”，道也必“亏”，“爱”（偏见）也自然生成自身。
透过上述，古希腊时期“怀疑论”思想和庄子怀疑论思想的差异性可以概括为：第一，古希腊“怀疑论”者怀疑的最终结果是引向了“虚无”，作为“客观”的环节都是近于虚无的消逝，一切都在变化中“互相消逝”，残存的消灭的痕迹由虚无来“悼词”，虚无作为虚无而遗留滞后。而中国哲学的怀疑论者更多的是在相互消逝的相对性中是防范着虚无自身的机制，并且在承认消逝的同时警惕着虚无自身的虚无化――一切都以时间、地点和条件为转移的。第二，古希腊“怀疑论”表现出一种逻辑推理的形式，此种逻辑多半都是带有修辞诡辩的性质，并且此种逻辑是涉及一种纯演绎的推理，并认为“存在”是不可知的。而庄子的怀疑论表现出可知性中的不彻底性，即认为世界是可以认识的，但是因个体的有限性而独断世界是不可知的并从个体生命的感知经验非逻辑的推理中而斩获所谓的“不可知论”这一结论。第三，西方“怀疑论”者在处理哲学前提相对性的问题时显示概念自身辩证性的同时也昭示其自身哲学前提的不完备性，相反，庄子把“前提”的相对性转嫁到语言上，表现出语言上的相对性。庄子认为，语言本身并不能穿透世界的本性，“夫言非吹也，言者有言。其所言者未特定也。”概言之，西方怀疑论者更多的是在留恋于现象（意见）的驳斥与诡辩，忘掉了那个本质爱隐藏自身的逻各斯，中国怀疑论者没有二元（意见?知识）上的取舍，只有人生意义上的超越。庄子的怀疑论是不关乎于知识的，而是关切与人生的境界，“老庄的目的不是求真理而是要作真人，庄子讲过，有真人尔后有真知。这里讲的真知也不是有关对象世界的知识，而是自身的知识，而且达到无知是真知的最高境界。”[8]
注释：
① 在古希腊时代，智者运动还谈不上属于纯粹怀疑主义性质的范畴，本文谈及的“怀疑论”充其量是哲学意义上的“怀疑论”，与后来所称谓的“皮罗怀疑主义”和柏拉***“新学园派”的怀疑主义是有些差异的。本文的“怀疑论”主要包括诡辩学派、不可知论和相对主义等，故加双引号。
② 参阅：Hermann Diels. Die Fragmente der Vorsokratiker[M]. BiblioLife， 2009（62-68）.
参考文献：
[1] 罗素. 西方哲学史・上卷[M]. 北京： 商务印书局， 1981.
[2] 张志扬， 陈家琪. 形而上学的巴别塔[M]. 上海： 同济大学出版社， 2004.
[3] 黑格尔. 哲学史讲演录・第二卷[M]. 北京： 商务印书馆， 1960.
[4] 郭庆潘. 庄子集释[M]. 北京： 中华书局， 2006.
[5] 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译. 西方哲学原著选读[M]. 北京： 商务印书馆， 1982.
[6] 叶秀山. 前苏格拉底哲学研究[M]. 北京： 人民出版社， 1982.
[7] 亚里士多德. 工具论[M]. 北京： 人民大学出版社， 2003.
[8] 邓晓芒. 超越还是沉沦――中西怀疑论的比较[J]. 社会观察， 2004（8）： 34?35.
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