学文网文化寻根篇1
“文化寻根”是20世纪80年代中期最重要的文学现象。所谓“寻根”就是寻找一种源于历史的身份认同感，寻找一种现实存在的价值和自信心。韩少功曾在《文学的“根”》一文指出，“文学有‘根’，文学之‘根’应深植于民族文化的土壤里，根不深，则叶难茂”。韩少功要求作家要广纳人类文化精华，更要看到民族文化的生命底蕴；要善于学习西方文化的长处，更要找到养育自己的文化乡土；要继承和借鉴，更要消化与吸收，只有这样才能重铸和镀亮我们的民族文化。
韩少功不仅在理论上提倡寻根，在文学创作中也实践着寻根理念。尤如鲁迅先生当年揭露和批判瞒和骗造成的愚昧、落后的中国国民劣根性一样，韩少功从一位清醒的知识分子、历史的反省者的角度对中华民族长期的文化积淀进行了深入的思考和把握。在他寻根文学的代表作《爸爸爸》、《女女女》中，以丙崽、幺姑等形象来提醒人们了解现实的滞后、认识国民的孱弱，反思落后的原因。在《马桥词典》中，他将马桥人的语言作为透视的对象，挖掘普通话背后不同的语言、思维与生命方式，从而深入地揭示了马桥人的农民文化心理、原始神话思维模式、低劣的生存条件与恶劣的生存环境，借此解析了中国文化之“根”。2002年，《暗示》发表后，有评价说它与过去的小说有近乎“质”的区别，实际上，小说只是在表现的对象和所运用的文体形式方面不同于他以往的作品，甚至与一般意义上的小说存在着很大差别，但在作品的内蕴上仍未脱离其寻根的理念。
《暗示》共四卷，一百一十多个小节。每小节均以一个具象或一个概念为主题展开，每个片断都根植于历史和文化的土壤之中。时间上，小说涉及20世纪60年代至2002年共四十多年时间，关系到“文化***”和改革开放两个重大的历史时期；空间上，小说涉及了从乡村到城市、从中国到西方跨度极大的空间。如果我们剥离出其中的叙事线索的话，就能感受到经历了***、上山下乡、返城的一代人那种默契、共鸣、矛盾、疏远等感情。作者在对具象和概念的表述中渗入智慧的思辩，体现出对过去的反思、对现实的担当。
如果说韩少功以往的作品多是立足乡土去反思国民的生存状态，挖掘民族文化的病态、斑驳的根；那么《暗示》则更多地立足于城市，以返城人的心态关照城市与乡村、当下与过去，表达了作者对现实生存与历史记忆的特殊体验和尖锐思考。也许“乡土中凝结的传统文化……更多地显示出生命的自然面貌”，但是即使生活在城市，“民族的某些本能和才具，比如他们身上的某些哲学与社会倾向，某些对道德的看法，对自然的了解，表达思想的某种方式”，是很难“被时间铲除的”。况且，“只有找到异己的参照系，吸收和消化异己的因素，才能认清自己”，只有“释放现代观念的热能”，才能“重铸和镀亮自我”。所以，从“返城知青”这样一个独特的视角，立足现实，又超越现实，这至少也是“凝集历史和现实、扩展文化纵深感的手段之一”。《暗示》中的“我”是一个早已回城的知青，作为一个往昔乡野生活的过客，常以故地重游的姿态，在物似人非的情境下，从已然衰老的旧时相识、依稀可辨的旧址以及褪色的标语中，追觅到一段恍惚的往事，抚慰时间在个人生活史中留下的印痕。
作品虽立足于城市，写作手法也不同以往，但韩少功在接受采访时曾经指出《暗示》对本土思想遗产、文体遗产以及现实生活素材的提取和运用更为用心。可以说，韩少功的小说，无论在文体上“走出多远”，故乡也在他的“血液里悄悄潜流”，使他“忍不住回头眺望”。换言之，《暗示》以破碎细节的不规则堆砌，努力推进与自身经历的历史和身边的现实进行对话，流溢出作者对传统历史文化的片断记忆和对现代文明社会的零乱思考。作者从人类学的角度继续着他对现代文明的深入反省，从“马桥世界”转而进入了“太平墟世界”。
“太平墟”是一个保留着传统文化糟粕和精华，保留着质朴的乡村情愫的精神归宿地。在作品中，作家多次提到二十多年前的知青生活，农村的事件、人情、场景和物件无不透着一种妙不可言的亲切，这种温暖来自心灵的记忆。在这里韩少功唤醒的是一种被遗忘、被压抑住的感觉，暗示在心灵的深处，牵动着情感与思念。作者的“知青情结”使他在回忆性的叙述中总是流露出理想化的美感，具有恬淡秀丽的田园情调，人性的光辉总是随时闪烁于他的朴实明晰的叙事中。比如，支部书记家里那种淡化了的阶级斗争、上纲上线的紧张和敌意、混浊的炭灰味、烟草味、姜茶味、湿袜子味，都不再让人厌恶，让人恶心。再如，他对生活在太平墟的乡土人物――忠诚仗义的武妹子、机智善良的汉寅爹、热情聪慧的赣三爹等，在情感价值立场上表现出认同，甚至把由于生活所迫到城里当“小姐”的雨香摆在城市和乡村的道德天平上，揭露城市道德的虚伪，赞扬乡村道德的自然、率真。
《暗示》中的知青“我”虽然只是作为一个往来于不同国家、阶级、文化与历史记忆的叙述者和串连作者思想的视角，但也正是在曾是“知青”的“都市人”的眼中，过去与当下、都市与乡村、西方与中国间道德、文明、文化的差距才会体现得那么真实和自然，其价值取向才更能突显。韩少功在《暗示》里面着力构建一种价值生活，他怀念乡下生活的简单和人情味，回味着乡下人的淳朴和善良，在他的记忆中即使是曾经陌生和隔阂的人际关系也变得友善和亲近了很多。他用那些朴素、粗糙、平静的农村生活来消解矫饰、躁动、喧嚣的现代生活，显示了一种抱诚守真的努力。识字夜校的农民一边唱着《国际歌》一边抠着脚趾头，戏台上鬼影般跃动着的改编的“样板戏”和台下各行其是自寻快乐的混乱，恋爱知青的红毛线衣、热水瓶，等等，这些寻常物件和有些粗俗的情景暗示着纯朴的人性和幸福。生活的丰富和生动全都包含在这些被大多数人忽略的细节之中。当下常在影视画面中出现的高级轿车、洋房别墅等渲染着不可抗拒的物质诱惑，但那是一种一览无余的无暗示的生活。与乡下的事情相比，城市的表达是实利的、数字化的，豪华却又贫瘠、热闹而又孤独。韩少功以知青的人生经历为素材和视角，寻找社会、生活、人生中的具象，并进行深入挖掘，在一个个看似不连贯的故事中蕴含着深沉的人生感悟，他对生命的审视、对喧嚣的现代都市文明冷峻的叩问与质询、对当下人生存境况的思索与忧虑，都体现出一位作家的道义真知与理性思考。例如，韩少功通过“地***”挖掘出隐性的经济、***治和文化因子，他发现“地***”的绘制制定了穷人与富人的等级标准，同时又指引着人们的生活习惯。富人们“被名牌汽车一口吞下，被高速公路一路押送，被冷峻的机场候机厅一网打尽，最后被铁面无私的宾馆或酒店一举捉拿归案”真正地成为了现代文明的俘虏。将这幅富商生活空间***推而广之，就出现了一幅全球化时代权力、资本、技术沆瀣一气巧取豪夺加剧阶级分化以及人类文明进程危机的***形。作者以“时间性空间”为新型比例尺，描绘了体现多层等级社会结构的分隔化生活空间***，这是“隐形化分区监禁”，穷人的生活成为社会主导群体和媒体的盲区。这种贫富地域之别就是贫富国家之别，在信息化时代，以西方为主导的全球化凭借跨国资本、电子视听技术将众多后发国家裹挟、吸附进来，进行敲骨吸髓般的隐形掠夺，使贫富分化愈演愈烈。对社会分化、底层民众的关注，体现了一个知识分子的良知；对知识的钩沉、对进步主义、发展主义、全球化浪潮的审视体现了一个知识分子的文明忧患意识。他批判了这个以冷漠为代价进行知识与财富快速繁殖的时代，批判了这个出现新的族群隔离的所谓自由宽容的时代，批判了这个形成新的生活封闭的信息交流与文化开放的时代，批判了这个“小恶减少了，大恶却悄悄地临近”的文明时代。那些渗透在人们生活的各个角落的现代具象符号――镜头、广告、电视剧、包装、商业媒体、行为艺术等等，带着现代化的文明气息的同时，无法掩饰其自身虚伪、欺骗、空洞又苍白的本质。面对当下“似乎更愿意自己走入一个我不可接受的时代，比方走入青铜岁月的边关驿道，在一次失败的战役之后，在马背上看苍山如海残阳如血”。正是在作者心灵向往的历史乡村与情感拒斥的现实都市的对比中呈现出对城乡社会价值的选择，更深一层说，是对中西文化价值观的反思与选择。虽然《暗示》中的人物――无论是太平墟的农民还是知青，他们的整体流向都呈现出从乡村到城市的流动趋势，表现出现代化的国家工业化、商业化、信息化、科学化的经济发展趋势。然而，人物的情感流向则从整体上显示了相反的走势。曾在太平墟插队的知青，在满怀对城市神话的期许从太平墟返城后，面对物欲横流、信仰崩溃的现代城市，经受着生活压力以及身心严重错位的巨大痛苦，于是不同程度地发生了人性的扭曲和变异。同时又因城市的冷漠虚伪而在内心深处保留着对乡村生活的某种依恋。所以，才有老木对***上衣的挚爱、我和小雁的美国“插队”，以及知青聚会和集体返乡。在“我”的幻想中鲁少爷一家终于挣脱窘迫的城市生活，回到适意的乡村。“我”也重回太平墟，渴望“重新独坐在山谷里，听青山深处一声声布谷鸟的啼唤”。这种怀旧情绪从本质上说是对以西方文化为圭臬的现代文明的质疑，它必然导致对中华传统文化的重新反思和确认――对“他者”的观照常常引起反观自身和打破文化自满的连带效果，以新奇、怪异为直感印象的他文化与习焉而不查、熟知非真知的己文化具有客观的文化对比效果。当然他们所回归的乡土在更大意义上是已经被象征化和理想化的梦中田园。
总的来看，韩少功从来就没有放弃过“寻根”，在他的内心深处一直饱含着对中华民族文化传统的深情与热望。时至今日，许多作家纷纷把目光转向自身个体的表达，而韩少功一直顽强地表达自己心中那份执着的情感。他依然以怀疑的眼光注视着社会，依然深切地关注着社会底层的“弱者”，依然执着于唤醒和重建民族的精魂。他从主流文化视角无奈地寻到的是民族传统文化的劣根，又以浪漫的激情在民间文化中寻找支撑着民族精魂的优根。
如果说韩少功所执着的“寻根”发生了什么变化的话，首先是寻根的方向和目标有所改变――从传统文化转向了现实生活,并且深入到人类生命的本体存在。寻根是潜入历史又返回现实，用现实透视传统的双向运动。现实是传统的延伸，因而现实也是流动变化着的传统。传统文化凝结在历史里，也涌动在现实中，渗透在人们的生存境况和现实人性之中。韩少功更为关注的是现实社会与现实文化，以及现实生活中的人，关注的是在西方文化冲击下的现代中国国民的精神问题。他对现实生活的研究与探索又是沿着自己的生活经历，在回忆中细细搜集和清理自己从不同感官渠道得来的点滴感受，分析这些感受在自己生命中沉淀下来的真实含义。此外，韩少功以往的《爸爸爸》、《女女女》等作品，更多的是继承鲁迅的文化视角，侧重对乡土文化中的愚昧落后予以批判和否定，挖掘其历史根源，从而拯救与重建民族文化；而《暗示》则更多地继承了废名、沈从文的审美关照方式，转向了对人类情感和感觉世界的关注。为了我们在世界全球化的今天既能够保持民族文化的特色，又能够更好的吐故纳新、扬长避短，他以现代知识分子的智性思考，挖掘民族生命的元气，揭示外表粗鄙的乡村文化的美好内质，对民族文化进行重新反省和确认，在与现代化城市的对峙中对以乡村为表征的中华民族文化加入了更多的认同与肯定、深情与自信。
参考文献：
[1]韩少功：《文学的“根”》，载《文学的根》（东岳文库），山东文艺出版社，2001。
文化寻根篇2
人类学家关于文化起源与文化进化的新知识***景，大大更新和拓展了人类对自身的认识和理解程度。打一个比方（也许不很恰当）说，当今一位普通的人类学专业本科生对人作为“文化动物”的认识和理解程度，也会超过19世纪最博学的哲人，如黑格尔或费尔巴哈。马克思主义创始人对人类学的研究极为关注，也为形成马克思主义人类学提供了基本遵循。马克思在出版《资本论》以后，对当时处在学科萌发阶段的人类学成果情有独钟。他大量阅读并写下详尽的读书札记。这即是美国人类学家劳伦斯・克拉德在荷兰阿姆斯特丹国际社会史研究所发现并于1972年出版的《卡尔・马克思的民族学笔记》（又称《人类学笔记》）。有人推测，以马克思的天才和勤奋，假如他能多活一二十年，会成为杰出的人类学家。恩格斯在马克思逝世的次年出版《家庭、私有制和国家的起源》，提示出唯物史观与美国人类学之父摩尔根的社会文化进化理论之间的对应之处。关于马克思主义创始人与人类学的学术和思想姻缘，学界正在形成探讨的热潮。
人类学的学科创立和马克思主义的诞生，同达尔文进化论的问世大致处在同一时代知识背景中。人类学的学科初衷，深受达尔文影响，是要按照西方科学范式，构建一门像物理学或生物学那样的“人的科学”。然而，经历约一个世纪的发展，到20世纪后期，出现人类学研究目标和学科性质的显著转变：即从“人的科学”转向“文化的解释”。前者秉承的是自然科学的理念与研究范式，希望探求一种“放之四海而皆准”的人类普遍规律；后者则要求转向人文学立场，强调每一个不同族群文化的本土特征和“地方性知识”。从最近的发展态势看，文化人类学目标和范式的重要转向激起学界持久的反响和争论，以20世纪80年代以来的“写文化”问题的大讨论而引人注目。争论焦点在于：科学和人文，哪一种研究范式能够更加精确和有效地认识和把握世界上数以千计的不同文化呢？目前看来，争论虽然还在持续，一种基本的理论共识也已显现。那就是，对于人类学而言，研究作为生物的人（体质人类学），无法离开科学范式；研究作为文化主体的人（文化人类学或社会人类学），光有科学范式远远不够。必须借助人文学、解释学的研究范式，强调研究者深入到特定 文化群体内部的体验和感知，以便充分把握每一族群文化特有的精微之处和形形的地方性知识。目前，科学实证性的研究和人文理解、解释性研究在人类学内部齐头并进，二者都取得辉煌业绩。科学范式的前沿性探索以人类基因学为代表，描绘出三百万年来人类进化蓝***和“走出非洲”后的世界文化传播与人种分布蓝***；人文范式的探索趋势则催生出田野民族志写作方式的变革，有“文学人类学”或“人类学诗学”等名目出现，旨在揭示从非洲沙漠部落狩猎文化到青藏高原族群的半农半牧文化的各自特异之处，彰显对人类文化多样性的探索与发现，汲取每一特定族群的可持续生存之智慧与经验。这两方面的进展表明，人类学的知识具有专业以外的普遍启示作用，它带来一种前所未有的文化寻根意识。
按照克鲁伯在教科书《人类学》中的说法，“文化”是20世纪的伟大发现。由于文化概念具有整合的性质，使得原来的文史哲***治经济法律宗教艺术等学科都争先恐后地同文化人类学结缘认亲，乃至交叉再造，产生出一批活力四射的新兴交叉学科或新领域――如宗教人类学、历史人类学、经济人类学、文学人类学、***治人类学、教育人类学和医疗人类学等。从学术史看，没有哪个世纪像20世纪那样催生出众多的新兴边缘学科；也不曾有过哪个***的学科能够具有如此宽广的知识交叉辐射作用。“文化”的整合性大视野，启迪着划分过细的原有学科以开放的心态重新调试和建构自己的专业范围，寻求知识创新视角。
着眼于人类思想史，作为新兴学科的文化人类学对当代思想和知识变革的主要贡献，使得人类学的影响力远远超出本学科的界限，成为引导现代人创新思考人类文化及其前景的基本理论参照。英国人类学家罗宾・克拉克和杰弗里・欣德利合著的《原始人的挑战》，有助于说明该学科理论发现及其再启蒙意义：
人在这个星球上已经存在了大约200万年。在所有这些时间里，人靠从大地获取食物而存活下来。99%的时间里他都是靠渔猎和采集来获得食物的。农业仅仅有一万年多一点的历史，工业社会只不过才300年。在地球上曾经有过的800亿人口中，90%是狩猎采集者，6%是农人，只有剩下的4%是依赖于农业的工业化社会成员。
通过这样的宏观性审视，我们明白一个道理：和数百万年的狩猎采集生活和一万年的农耕生活相比，仅有区区几百年的资本主义的发展模式不可能持续久远。两位作者的悲观看法是：技术社会迄今已有300年的历史，它至多还可以发展200年。取而代之的，或者是现有的生活方式在一场全球灾难中终结，人口急剧减少；或者是我们成功地调整现在的工业主义生活方式，开辟另一种能够长期持续生存下去的方式，不再饥不择食般地在数十年内耗尽地球数十亿年才积累起来的有限资源。目前，在世界范围内叫停粗放式经济发展，正在成为人类新的共识，而转型的关键是探寻有效的替代模式，文化问题由此得以空前凸显。
人类学家对世界各地的本土文化进行全面调研，以民族志的形式积累成为一笔关于人类文化多样性的资料宝库。作为借鉴和反照的镜子，众多还存活的原住民文化和部落文化，对西方中心主义的知识观和文化观产生了反思和批判作用。文化寻根思潮对整个西方思想和社会科学各学科产生影响，各种土著文化成为渴望***的当代人投射其理想的一面反光镜。女性主义者从这面镜中看到的是母性中心文化和性别平等理念；环境主义者从中看到的是人与动、植物世界的依存与共生；后现代哲学家从中看到的是解决人类现实困境的永恒和谐。着眼国内，自上世纪末的寻根文学，新儒家和新道家，到当下的国学复兴和孔子热，唐装和复古建筑等，特别是非物质文化遗产保护运动，清明、端午等传统节日的恢复，都可以理解为世界性的文化寻根潮流波及本国的必然表现。对于文化寻根，理论界过去偏重于从文 艺思潮去理解，现在看来是远远不够的，有待于提升到全民文化自觉和国家文化发展战略的高度去认识。
笔者的《现代性危机与文化寻根》一书曾概括西方文化寻根的几大主题。如“黑色风暴”和“凯尔特复兴”。针对白人种族主义的长久统治，以黑非洲文化他者为再认识焦点的思想潮流，揭示东方古文明影响下的西方文明发生轮廓。针对白人人种内部盎格鲁-日耳曼种族优越论，发掘和复兴西方文化自身的非主流的少数族裔文化。理论代表是《凯尔特智慧》，文化产业的最成功代表是《哈利・波特》小说和电影产品。再如“女神复兴”。在女性主义运动激荡下，反思五千年以来确立的父权制文明的统治与压迫，希望找回史前女神文明的、阴柔的、和平的价值，同时恢复女神信仰时代尊重大地母亲的生态智慧，使今日百孔千疮的地球母亲得以在工业文明的摧残下保持生命存续的可能。代表著是《活着的女神》；大众文化方面则有21世纪以来全球第一畅销书《达・芬奇密码》。又如“东方转向”。认为西方资本主义不能代表人类未来的完美生存选择，向西方以外的文化传统寻求新的替代性出路。在东方文化传统中寻求拯救现代文明病症的异文化药方，以及引导人类走出物质主义和消费主义生活误区的路径。代表著是卡普拉的《转折点》一书。印度圣者克里希那穆提的著作风靡知识界，被翻译成47国文字在全球流行，表明世人如何殷切期待“东方的时代”的到来。与此类似的还有中国《易经》热和瑜伽热等现象。最后是“原始转向”和“生态转向”。原来被殖民者征服和作为传教对象的“原始人”，成为陷入现代性危机的西方人需要重新学习和效法的正面形象：天人合一的原生态形象。代表著除了前面提到的《原始人的挑战》，还有戴蒙德的《寻找原始人》。大众文化代表有去年轰动全球文化市场的3D大片《阿凡达》。编导卡梅隆想象出的外太空潘多拉星球之纳威人，作为想象中的原生态人，显然是以人类学家调研的各类原始人为原型的，其批判目的是拯救濒临绝境的地球。无论是生态女性主义呼唤的女神复兴，还是东方转向所追求的非西方价值观念，都伴随着生态意识的觉醒。全球思想的生态转向，势在必然。其对经济理论转型的影响，体现在泰国佛教学者佩尤托《佛教经济学》一书，要求不能脱离环境与社会的整体去看待经济，尖锐批判增长癖和GDP崇拜。
以上文化寻根的各种表现不是孤立的，而是相互交织呼应的文化大潮，体现着20世纪后期全球思想界应对资本主义危机的变革趋势。它会影响到21世纪世界文化走向的基本格局，对于后发展国家的文化战略具有必要的参照意义。文化寻根使当代人意识到：现代社会必须注意改变或防止在资本和利润的追逐中忽视人与自然的均衡关系以及人与人之间的关系。各国在强调经济转型的同时，重审本土的文化资源，引导全民的文化自觉，重建国家文化战略，已成为当务之急。
文化寻根篇3
事实上，中国当代作家、文艺家一直是文化遗产保护中的一支重要力量。广大艺术创作者通过自己的创作发出文化遗产保护的声音，对文化问题进行思辨。一般来说，学者多注重理性，而作家如沈从文、老舍等人则依据丰富的文化细节，把他所熟知的地域生活中的文化特性表现出来，并以此为创作资源。
据岷江上游民族民间文化概况相关资源调查表明：目前涵盖羌族建筑工艺、手工技法、民间祭祀歌舞、传统体育、羌族医药、民间传说、民间歌谣、释比唱经在内的文化遗产共计36个大类150余个子项。其中羌族民间口头文学，约占比例为40%，而相对于此的文学创作少之甚少，一些理论专著也仅限于建筑、歌舞、释比经典等研究领域，羌族在历史上没有以自身文字流传的理论或文学艺术的专著，民族文化信息的传承全靠口授心传的方式得以延续。事实证明，像“瓦尔俄足”这样优秀而具有代表性的民间口头文学，在羌族千年生息繁衍的历史进程中可以说多如牛毛，不胜枚举，
文化寻根篇4
[关键词]北方的河;审美特征;象征意象;文化寻根;性别偏见
Gender bias hidden in Cultural Tracing ――Research on Northern River
ZHOU Ai-yong
Abstract: Zhang-Chengzhi is a writer of tracing literature. There is a strong color of cultural tracing in Northern River. In this paper it would be analyzed the esthetic characteristics and symbol imagination of tracing literature, and try to find the essence of cultural tracing.
Key words: Northern River; Esthetic characteristics; Symbol imagination; Cultural tracing
作为一种文化现象和文学思潮,“寻根文学”发轫于20世纪世纪80年代中期,1984年12月在杭州举办的座谈会以及韩少功等人的文学主张举起了寻根文学这面大旗。
韩少功的《文学的根》、郑万隆的《我的根》、李杭育的《理一理我们的根》、阿城的《文化制约人类》等一批“寻根”理论文章奠定了寻根文学的理论基础,将其文学创作的视野固定在民族传统文化这一基本范畴上。阿城的《棋王》、韩少功的《爸爸爸》和王安忆的《小鲍庄》等作品被评论界视为寻根文学的典范。阿城、韩少功、王安忆、李杭育、郑义、张玮等也被称之为寻根文学代表作家。然而,很少人将创作颇丰、成绩斐然的少数民族作家张承志称之为寻根文学作家。其实,张承志的作品从《黑骏马》到《北方的河》,到后来的《心灵史》都有着文化寻根的意味,然而,张承志却被视为寻根文学的作家,其许多作品也被视为寻根文学的作品。《北方的河》长期被视为浪漫主义文本进行解读。笔者认为《北方的河》是一个寻根文学文本,本文将从寻根文学的审美特征和象征的意象两个角度分析张承志的《北方的河》,试***发掘其文化寻根的实质。
一、《北方的河》文化寻根的审美特征
袁文杰在《论“寻根文学”的审美特征》一文中将寻根文学的审美特征概括为以下几个方面:第一,对“反映论”认知模式的叛离,其主要体现为主体注入、类型化对象、直觉与想象的审美方式三个方面;第二,用文化来表达文学;第三,价值冲突的二律背反;第四,浪漫主义的态度。
以上四点审美特征在《北方的河》中都可以得到充分体证。然而,《北方的河》在先有旗帜后有创作的寻根文学大环境中,不能像阿城的《棋王》、韩少功《爸爸爸》和王安忆的《小鲍庄》被评论界视为寻根文学的典范,而被视为寻根文学作家的作品。这是一个值得研究的问题。
《北方的河》充分体现了寻根文学的审美特征。其主要表现在以下方面。
第一,对“反映论”认知模式的叛离。《北方的河》在主体注入、类型化对象、审美方式这三个方面表现得都很明显。在主体注入上,作者对北方民族原生环境和文化充分地认同与向往。在类型化对象上,作者将小说的人物大致划分为两种类型:第一类是拥有北方的河的品质的人,如文中的男主人公“他”、母亲、梦中的姑娘以及被北方的河哺育的北方农民等;第二类是背离或丧失北方的河的品质的人,如徐华北、海涛、报社小记者等。在审美方式上,作者注重直觉和想象,这主要体现在对北方的河(如无定河、黄河、煌水、永定河、额尔齐斯河等河流)的描写和对黑龙江的想象等方面。
第二,用文化来表达文学。作者立足于北方的河的叙写,对北方民族体现的古朴、粗犷、刚健且具有原始的力和美进行热烈地赞美与讴歌,对北方地区拥有的悠久文化文明进行充分的肯定与褒扬。
第三,价值冲突的二律背反。作者张承志也像其他寻根作家一样承受着原有价值失落而新的价值尚未确立的痛苦。作者感叹北方的河的品质、北方民族所体现的古朴、粗犷、刚健且具有原始的力和美在现代的都市文明中一点一点流失,最终不复存在。徐华北就是一个典型的例子。他在***插队时受到额尔齐斯河的哺育,拥有了北方的河的品质,然而,他离开额尔齐斯河回到北京,他的那种品质便逐渐蜕变,最终丧失了。作者认同养育自己的北方民族的原生文化,拒绝和排斥脆弱异化的现代都市文明。
第四,浪漫主义的态度。这一点在《北方的河》尤为明显。北方的河这一自然景物从背景走向前台,成为作品不可分割的角色。它不仅是作者描写的对象,更是有待去领悟的精神实体。作者通过对北方的河的人化,使得北方的河可解人意,与人心灵相通,使之成为了父亲、母亲,成为了主人公的血液,成为了主人公自己。
二、《北方的河》文化寻根的象征意象
《北方的河》一文本身就是一个象征体,其文化寻根的审美特征主要通过以下二组象征意象来表现的。
第一组意象是“十二岁的小姑娘”与“梦中的姑娘”。
“十二岁的小姑娘”指报社小记者,在这里它象征背离或丧失北方的河的品质的人。报社小记者经历了十二岁时的那场惨痛和之后生活的艰辛,她最终选择寻找“一块石头”――一个强大的男人作为归宿。男主人公曾有过一丝想要与徐华北争斗,夺回报社小记者的念头。然而,他马上放弃了,他意识到:这不是他渴望的爱情,报社小记者不是他中意的人,她不具备北方的河的品质,缺乏粗犷、刚健的、原始的力与美。“他会找到一个中意的姑娘,就像无定河上的那个红脸膛的陕北小伙找到他的蓝花花,就像额尔齐斯草原的哈萨克巴郎找到他们的阿米娜或是帕丽黛,就像一个河上的年轻船工找到他的健壮红润的渔家女儿一样……她会心甘情愿地跟着我从一条河流跑向另一条大河,她有本事从人群中一把抓出他来,火辣辣地盯着他不放,她会在我们男子汉觉得无法忍受的艰难时刻表现得心平气和,而他则会靠着她这强大的韧性,喘口气再冲上去,她身上应当有一种永远使他激动和震惊的东西……”男主人公要寻找的姑娘具有北方的河的品质,拥有的古朴、粗犷、刚健且具有原始的力和美,是北方民族原生文化的象征,原始生命力的象征,也就是男主人公“梦中的姑娘”――“他也仿佛看见了一个活生生的姑娘:那是一个任何艰难困苦者不能把她打垮的、热情似火的姑娘。那姑娘正轻蔑地踩着河岸上丛生的荆棘,笔直地正对着他大步走来。”
第二组意象是“黄河之子”和“破碎的彩陶”。
“黄河之子”是报社小记者在男主人公横渡黄河拍下的相片的名字,也就是男主人公。他具有黄河一样的性格,他把黄河当成自己的父亲,把湟水当成自己的血液,把黑龙江当成自己的爱人。他粗犷豪放;他抱着一匹马的脖子渡过了刺骨的额尔齐斯河;他把整瓶烈酒灌进肚子,他两次横渡黄河;他像一条河流朝着既定的目标不顾一切的往前冲……他具有北方的河的品质,拥有的古朴、粗犷、刚健且具有原始的力和美,是北方的河的化身,是原始力与美的化身。
“破碎的彩陶”是报社小记者摄影的一张相片的名字,它被赋予了破碎的生活的意义。然而,“破碎的彩陶”更具一种文化的象征意义。男主人公和报社小记者在湟水沙滩发现了具有四、五千年历史的彩陶。这种彩陶代表着新石器时代一种非常古老文化类型――马家窑文化。马家窑文化是母系文化的一个重要代表。母系社会繁荣时期的文化遗存遍布南北各地,主要代表有裴李岗文化、磁山文化、仰韶文化、河姆渡文化、马家窑文化、屈家岭文化及细石器文化等。马家窑文化是黄河上游新石器时代晚期文化,是典型的母系文化,距今约为四至五千年,主要分布于黄河上游地区及甘肃,青海境内的洮河、大夏河及湟水流域一带。然而,这代表着母系文化辉煌与繁荣的马家窑彩陶经过时间的侵蚀,成了破碎的彩陶,这象征着母系文化的衰败与消亡。“森林变成了光秃秃的浅山,河床变成了高高的台地。雨水冲垮了山上的古墓,于是,顺着小沟,彩陶流成了河……在湟水流域,古老的彩陶流成了河。”曾经辉煌一时的母系文化顺着河流一去不复返了。
三、《北方的河》文化寻根的实质
《北方的河》充满浓郁的文化寻根色彩,其文化寻根突出体现在对民族原生环境和文化的向往与认同,对原始生命力与美的讴歌与崇拜。然而,通过对以上两组象征意象的分析不难发现,这种文化寻根归根结底是在寻找以男性为主导的文化之根,其实质是文化寻根中隐藏着性别的偏见。
以上两组象征意象都是互相对立的。“十二岁的小姑娘”与“梦中的姑娘”是对立的二元;“黄河之子”与“破碎的彩陶”是另一组对立的二元。
在第一组对立的二元中可以很明显地看出叙述者强烈的褒贬色彩,即明确地否定“十二岁的小姑娘”,极力地肯定“梦中的姑娘”。 叙述者放弃了这个经历了十二岁时的那场惨痛和之后生活的艰辛,最终选择寻找一个强大的男人作为归宿的姑娘,而选择了那个任何艰难困苦者不能把她打垮的、热情似火的、正轻蔑地踩着河岸上丛生的荆棘,笔直地正对着他大步走来的“梦中的姑娘”。他之所以作出这样的选择是因为“十二岁的小姑娘”缺乏而“梦中的姑娘”具备北方的河的品质,即古朴、粗犷、刚健且具有原始的力和美。“梦中的姑娘”是北方民族原生文化和原始生命力的象征,它是以男性为主导的文化;“十二岁的小姑娘”是北方民族善良、坚忍品质的象征,它是以女性为主导的文化。叙述者讴歌这种以男性为主导的文化,否定与之相异的女性文化,体现了其文化寻根中的性别偏见。
在第二组对立的二元中,可以明显感受到叙述者两种不同的情绪,即对“黄河之子”的讴歌,对“破碎的彩陶”的叹息。“黄河之子”即叙述者,他具有黄河一样的性格,把黄河当成自己的父亲,把湟水当成自己的血液,把黑龙江当成自己的爱人。他粗犷豪放,抱着一匹马的脖子渡过了刺骨的额尔齐斯河,把整瓶烈酒灌进肚子,两次横渡黄河,像一条河流朝着既定的目标不顾一切的往前冲……他是北方的河的化身,是原始力与美的化身。作者对其具有北方的河的品质,即古朴、粗犷、刚健、原始的力和美进行热情地讴歌。“破碎的彩陶”代表着母系社会时期一种非常古老文化类型――马家窑文化。然而,这代表着母系文化的马家窑彩陶经过千年之后,成了破碎的彩陶,这象征着母系文化的衰败与消亡,曾经辉煌一时的母系文化一去不复返了。文本中,叙述者对母系文化消亡的叹息是微弱的,而对“黄河之子”的讴歌是强劲的。对消亡的母系文化的叹息只是作为对现存的“黄河之子”所象征的男性文化的讴歌的铺垫和对照。从这讴歌与叹息中,不难看出文本中的文化寻根中隐藏着的性别偏见。
总之,作者探寻北方的河,也就是探寻北方的河、北方的民族所蕴藏着的古朴、粗犷、刚健的原始的力与美,也就是对北方原生文化的向往与赞美,对正在消逝或已经消逝的美好道德品质的一声叹息。然而,在这一声叹息中却隐藏着性别偏见的异调。
参考文献
[1] 袁文杰.论“寻根文学”的审美特征.广西学院
文化寻根篇5
荒野枯寂，野火燎原，浴火重生，草长莺飞，悠远磅礴的二胡民乐与女声吟唱从黑夜中传来，身着华衣的女子犹如行走在斑驳错落的古老木墙边上……日前，不折不扣时尚集团“根·枯荣”主题服装媒体会在小洲影视文化产业园举行。中国纺织工业联合会副秘书长孙淮滨、广州市服装服饰协会会长姚蓉宾等领导，与众多行业嘉宾、媒体记者共同欣赏了这场东方时尚盛典。
枯荣相生凝炼传统之魂
此次会以“枯”、“荣”系列为主题，汲取东方文化的意念与灵性，以精致鲜活的艺术笔触勾勒服装的动人身姿、雅趣容颜。
“枯荣”，取意为一段寻根之旅，一场复兴之梦，一缕传统之魂。拨开岁月的迷雾，“枯”系列仿佛让你置身于“枯藤老树昏鸦，小桥流水人家”般厚重而静谧的幻境之上，它以枯枝、树皮、莲蓬、棉麻等现代元素为设计题材，从一草一木中提取创作灵感，以超现代的艺术手法传递出落败而残缺之美感，呈现一派枯萎背后无尽的生命力与极致虚空的水黑_隋怀。
枯之极致，恰是荣之始端。以古典元素勾勒而成的“荣”系列，则以其精致繁复的丝绸、苏绣与皮革为设计元素，从大气磅礴的艺术廓形与细节处理中，呈现东方传统文化的传承与蝶变，灵动而精细的时尚质感亦跃然纸上，花开尽致。
谈及于此，不折不扣创始人方艺霖女士表示，“我们一直希望创作出一组作品，让它可以传承永恒的美感，穿越不同年代的时空，为世人提供一片宁静的心灵去处，不仅勾起人们对千古历史的遐思，重拾祖先留存的精神财富，更让每个历史时代的中国符号渗透到当代的时尚血液之中，让每件作品上的中国元素都能留存着古人的性情和音容，以穿透作品的力量，追溯中华民族千年以来汩汩流动的文化血脉。”
中国纺织工业联合会副秘书长孙淮滨对会给予了高度的评价，他表示，“这场服装秀展现了不折不扣的品牌追求，音乐以二胡为主，钢琴为辅，恰好体现了品牌对中国传统文化的传承。在现场，我们几乎没有留意到模特的表演，只有一组组流动的服装印刻在我们的脑海之中，这是服装表演的最高境界。在此，我们不仅看到了中国民族品牌的希望，也希望让中华文化之根重获生命力，使之成为立足于世界文化之林的坚强力量。”
古典复兴在传承中鲜活
复兴并非复古，传承实为创新。为传统文化注入鲜活的时尚血液，与时代生活信仰融会贯通，这是“枯荣”的坚守之道，也是不折不扣集团的东方之梦。
“通过‘枯荣’的主题，我们希望将中式风格融入世界时尚的曲脉之中。”在创新之中，方艺霖始终坚守着传统文化的精髓与情怀，“当前，面对外来文化的入侵与影响，中国传统文化日渐势微，年轻一代正迷失于文化的断层与错位之中。作为华夏子孙，中华古典文化的瑰宝不应被遗忘与边缘化，我们有义务传播这五千年悠久文明沉淀的精髓与其涵养的民族血脉。而让我们感到欣慰的是，透过巴黎时装周等活动，人们开始幡然醒悟，原来中国文化之美丽是如此的动人心魄、历久不衰。”
方艺霖不断深入挖掘、演绎东方神秘而深厚的文化元素与妙趣横生的时尚灵感，将缘起于东方神秘而深厚的文化元素结合国际流行时尚，通过碰撞、搭配、组合，汲取古典东方的灵性与精髓，融汇当代精神与时尚血液，让中华文化在时代变迁中鲜活生长、渗透及蔓延，创造出一种崭新而一反常态的服饰艺术风范。
寻根东方归溯生活方式
以“枯荣”寻根，为生命叩问，让艺术永存，这既是不折不扣集团对待传统文化的尊重与敬畏，也是对于古典艺术的眷恋与追求。
在不折不扣时尚集团下属的忘形东方陈列馆内，寻根之旅正在延续。在这里，从木雕到宋瓷，从苏绣到龙井，从蜜蜡饰品到漆画手绘，这些充满东方古典意味的老工艺仿佛在告诉我们，忘形东方生活馆并不仅仅与那些传统而精致的女装相关，更与我们遗忘已久的东方底蕴生活一脉相承，这是一场对生活方式的定制与复兴，不仅着眼于服装，更着力于渗透、演绎、还原所有生活中的美学质感与文化情怀。
文化寻根篇6
关键词：校园文化建设历史传承文化内涵
大学文化是大学的精神和灵魂，一所大学的综合实力和社会影响力主要源自于其深厚的文化。北京建筑大学在近80年的办学历史中，形成了勤奋拼搏、求真务实的优良传统和“传承中国建筑文化”的本质底蕴与文化基因。经过近几年的改革和发展，学校实现了新校区建设工程、申博工程、更名工程“三大工程”建设的新突破，进入了崭新的历史发展时期。在学校进行内涵式发展、提升综合实力、扩大社会影响力的过程中，形成传承历史记忆、彰显办学特色、富有时代气息、深入师生内心的大学校园文化，对建设特色鲜明的高水平建筑大学具有重大意义。
追根溯源，留住建大文化的“根儿”
北京建筑大学的办校历史可追溯到1907年创办的京师初等工业学堂、1936年的北平市立高级工业职业学校土木工程科。作为北京历史最悠久的土木工程学科之一，学校的初建体现了近现代仁人志士的实业兴邦之梦。在长期的发展历史中，学校始终以“为北京市乃至全国培养城乡建设领域优秀工程师”为己任，致力于建筑文化研究和中华民族优秀传统建筑文化的传承创新。铭记历史，展望未来。挖掘、整理学校办学历史，收集、留存发展历程中的各种史料，对于传承历史、弘扬优良传统、增强师生的归属感和凝聚力，激励广大师生员工向着百年建大梦奋力前进的意义重大。
1.找寻建大文化，编撰建大史志
校史是一所大学发展轨迹的真正记录，是大学兴建、发展壮大的历程，是大学经验教训、知识智慧的积淀，更是大学文化的映射和风格特色的集中体现。
2016年，学校将迎来建校80周年大庆，此时启动校史的编撰工作，从有史料记载的历史开始，厘清学校的历史发展脉络，可为建大文化的进一步汇聚和凝练提供历史根基。在将近两年的时间里，发动各学院、各职能部门搜集、编辑每个专业、每个学院、每个机关部门的发展历史，并在此基础上编撰《北京建筑大学简史》。
校史的正式出版既可以作为凝练百年建大文化的历史源泉，为其他层面校园文化建设的开展提供历史依据，又可以与学生的专业教育相结合，成为对师生员工进行爱家、爱校教育的现实课堂，激发师生的荣誉感和归属感，引领大家共同营造建大人的精神家园。
2.寻访建大“老人儿”，回忆建大往事
学校的历史是由大量活跃在不同历史时期的建大人用心血、用智慧、用青春、甚至是用生命创造出来的。在历史的长河中，涌现出许多德高望重的老领导、师德高尚的老教师和学有所成的优秀学子，他们或是推动了学校事业发展，或是培养出了许多优秀人才，或是奔赴祖国城乡建设的各个领域建功立业。作为建大精神的传承者和践行者，他们的存在就是建大文化的所在，他们所作出的业绩也是建大文化的明证，值得被现在和后来所有的建大人学习和传颂。
寻访建大“老人儿”，在校园网和校报上开设“建大往事”专栏，记录当时的人、当时的事儿，记录那年那月的建大人如何克服困难、艰苦奋斗，才使学校一步一个脚印地发展到现在。例如， 94岁高龄的许京骐院长，在1978年学校各项事业百废待兴、专业人才不足的情况下，多方筹措经费、引进师资，致力于改造充实老专业、发展新专业,开展多种形式办学，带领学校完成了由中专到大学的转变，为以后的发展打下了坚实的基础。
对已经退休仍健在的老领导、老教师，以及在建大度过了几十年、如今仍然辛勤工作在各个岗位上的老同志进行采访，以人物故事为经，以特色建筑为纬，编撰《北建大人物志》《北建大和她的建筑》等书籍资料，拍摄学校历史和人物的纪录片，这不仅是对老一辈建大人一生工作和奉献的肯定，而且也是对学校珍贵的人文历史的保存，同时还可以配合当前的师德建设，成为学校进行师德师风建设的鲜活材料。
3.收集校史资料和实物，建设“校史陈列馆”
面向全校师生员工、离退休老同志及其家属、校友，以及社会各界人士收集反映学校历史变迁中的相关文字资料、照片及录音录像资料；师生员工从事教学、科研、管理、***建、思***和社会服务中形成的有价值的材料；学校各个历史阶段的校名、校旗、校徽、证章，以及历届毕业生合影照片、通讯录等；学校早期使用过的有史料价值的教案、教材、试卷、教具模型、优秀学生作业、校内使用的票证，以及学校在基础设施建设中废弃的旧门窗、旧桌椅，老式的教室摆设、教学设备、实验室设备……这些看起来陈旧的实物却能瞬间把人带回那曾经的往昔岁月，对这些实物的收藏和保留，也是对历史的记忆和留存。它们不仅能够让我们回想往昔的峥嵘岁月，而且更能够体现学校深厚的文化底蕴。
收集学校集体和师生员工参加校外重要活动获得的省部级以上的各级各类奖杯、奖状、奖章、荣誉证书，以及知名校友自传、事迹介绍、回忆录，能够使大家了解学校发展历史中前辈们所创造的辉煌成就，增加大家的荣誉感和责任感。
积极建设“北京建筑大学校史陈列馆”，不仅可以集中反映学校发展的历史进程和为城市建设发展作出的突出贡献等，而且它既是学科教学、科研活动的重要场所，也是进行爱国主义教育、爱校教育和素质教育的重要基地。
立足实际，做好文化建设的“事儿”
针对学校校园文化建设特色不够鲜明、校园文化建设的共识不够、全员参与的合力不够等问题，发挥全校师生的力量和智慧，本着“以新校区为重点、以低年级学生为重点、以专业特色为重点，以历史文化传承为重点”的校园文化建设思路，在精神文化建设、制度文化建设和物质文化建设方面做好几件事情。
1.精神文化层面
通过整理和挖掘校史，充分展示学校办学历史上所表现出来的崇高精神品质，同时吸收现代大学的办学理念与思想精华，进一步完成凝练校训、谱写校歌等工作，发挥师生继承和弘扬学校精神的主体作用，把弘扬和培育学校精神与弘扬以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神相结合，丰富学校精神的内涵，增强凝聚力。
实施大学精神教育和文化素养教育，弘扬建大精神，主动高扬主旋律，倡导主流文化，丰富校园生活。整合全校资源设立“建大讲坛”，定期举行高端讲座，将其打造成师生心目中的讲坛文化品牌。组织博雅文化进校园，将高雅音乐、民族音乐引入校园，让学生们不出校门就能受到高雅艺术的熏陶，设立“科技节”“演出季”“建筑文化节”等品牌学生活动，打造富有建大特色的文化活动品牌。
校广播台设立高雅音乐栏目，播放和讲解世界名曲，在大兴校区开设“电影赏析”，播放主旋律电影和经典影片。在学生宿舍，用高雅音乐代替上下课的刺耳铃声，如早上开灯前播放《晨曲》，上课提示铃前播放《进行曲》，下课后播放舒缓的音乐，晚上熄灯前播放《催眠曲》，让学生们在悠扬的音乐中进行一天的工作和学习。从细微处做起，让学生们体会到校园人文关怀的精神无处不在。
2.制度文化层面
学校制度文化建设要坚持以人为本、学术为先，强调科学化、制度化和规范化，积极探索建立符合时代要求的现代大学制度，不断提高科学民主依法治校的能力和水平。要从制度上保证学校重大原则、重大决策的民主化，形成学校自我发展、自我约束的运行机制；积极推进学术民主制度的建设，不断完善学校管理的法制化、民主化制度建设，切实加强用人上的民主制度建设，创新人才工作制度。
根据***、中国教科卫文体工会颁布的《高等学校教师职业道德规范》，学校结合实际对《北京建工学院教职员工职业道德规范》进行了修订，形成了《北京建筑大学教职工职业道德规范》（征求意见稿）。通过学校制度文化的引导，进一步加强教职工职业理想和职业道德教育，倡导良好校风、教风、学风，营造良好育人环境，在全校教职工中开展师德师风学习宣传教育活动。
学校将学风建设列为重点，通过优良学风班中期检查、优良学风宿舍评比、严格考勤制度、加强高低年级交流等一系列措施，稳步推进学风建设。使良好的学风成为一种潜移默化的、巨大的精神力量，激励学生奋发努力，健康成长。同时，也有助于形成积极向上、奋发进取的良好校风。
制定校园文化建设中长期发展战略，进一步细化《“十二五”校园文化建设规划》，进行整体规划、分步实施，由专人管理，众人参与，形成持续的工作体系，在建设过程中，逐步实现阶段性成果，不能期望一蹴而就。只有这样，才能将校园文化理念在师生中传播开来，让充满浓郁建大特色的校园文化浸润于每个人的心、滋养每一个建大人成长。
3.物质文化层面
在校园环境建设中，本着“彰显建筑文化特色，展现各流派建筑风格，传承老校区历史记忆”的理念，打造具有建大特色的校园人文景观，建设主题雕塑和文化景点，保留西城校区古朴的文化底蕴，把新校区建设成为展现古典气质与现代精神的魅力校园。
学校中的许多建筑都是在校教师、学生和优秀毕业生的设计作品和参赛作品，对这些建筑设立统一的名牌，并进行详细的介绍，不仅能够形成特色的校园文化，而且也可作为对学生进行专业教育的实习实践场所。
铭刻历史，在校园里建立有代表性、有纪念意义的纪念碑、纪念亭、纪念墙等，如在建筑文化广场设立更名大学纪念碑或学校发展历程纪念墙等。在校园的园林景观里陈列一些学生的作业和建筑小品。
在“校史陈列馆”里，展示知名校友在北京市乃至全国建设中承担和参与的工程项目介绍；将建筑学院的学生作品保留下来，进行永久性的展览。在教学楼里，陈列学生的优秀规划设计作品***和手绘***，这些作品既可成为特色校园文化中的一景，也可作为对于优秀学生的肯定和激励。
面向社会，传播建大文化的“味儿”
作为站在知识和科技发展前沿、为社会提供人才保障和智力支持的高校，北京建筑大学的校园文化也应该打破“围墙”限制，冲出“象牙塔”，借助“高校文化场”的优势，通过人才的感召作用、知识的教育作用和媒体的影响作用，对社会产生***治、经济、文化等方面的影响，同时也提升自己的社会影响力和核心竞争力。
1.举办艺术展览，打造建大文化品牌
紧贴建筑艺术特色，利用校内的文化资源，面向社会，定期举办艺术展览，传播“建大文化人”的文化成果。将李沙的中国古代建筑彩画艺术、赵希岗的剪纸艺术、钟灵的水彩画、靳超的油画、孙洋的山水画、谭述乐的古画鉴定等凝结着建大教师心血的艺术作品和建大师生的规划、建筑设计作品在校内外进行定期巡展；将文法学院建筑文化研究基地的研究成果和特色资源库的内容，组织专题展览进行策划推广，条件成熟的情况下可向中央美术学院等专业艺术院校引入艺术市场、艺术管理专业的小型策展人，有前瞻性地进行策划，培养自己的文化代言人，形成社会公认的北京建筑大学文化艺术品牌。在传统文化的继承和发展、新城市文化的形成和找寻中，占领自己的一席之地。
同时，结合课堂教学和定期讲座，对学生进行专业教育和艺术熏陶，吸引更多社会目光的关注，将北京建筑大学独具特色的建筑文化味道散布开来。
2.从校园走向社会，传播建大文化内涵
立足校园、面向社会，借助媒体力量将校园文化建设中挖掘出来的具有建大特色的优秀师生，以及他们参与的建筑工程、科研成果，建大发展的历史和特色建筑等向社会传播，从而提高社会知名度和影响力。
在微博、微信上建立校园文化平台，将各种优秀文化成果向社会传播，着力进行文化内容和品质的打造，透出浓郁的、建筑文化的“味道”，开设建筑公开课，培养自己的文化名师，在将他们打造成社会文化精英的同时，也将提升北京建筑大学的文化底蕴。
参考文献：
[1]朱之平.张淑锵. 大学文化的传承与展示: 一个校史研究的视角［J］. 浙江大学学报(人文社会科学版) . 2011. (7) :196.
[2]李延保. 校园文化与现代大学精神［J］. 中国高等教育，2002，(13) :16.
文化寻根篇7
追朔亘古，早至春秋战国时期陶器已经诞生于世。当时，陶器的萌芽在建筑用陶与冥用陶的两个方向蔓延，盘根错节。秦汉时期，“秦砖汉瓦”更是造就了陶艺术的一段佳话。霞西省西安市出土的秦兵马俑，繁多的若无尽的落叶；形体巨大，将秦兵的彪悍雄伟刻画地栩栩如生，堪称陶瓷文化中的瑰宝。
隋唐时期，烧制的唐三彩更是精致地令人张目结舌。隋代，中国窑工烧制出了白瓷。这项伟大的成就，逐渐改变了青瓷统一天下的格局。刑窑白瓷最为着名，有“类雪”“类银”的美誉。“九秋风露越窑开，夺得千峰翠色来。”唐代诗人陆龟蒙对“类玉”“类冰”青瓷的赞叹。将越窑青瓷形容成千峰翠色，正是对越窑青瓷青翠莹润之轴色特点的诗意写照。
宋元时期，瓷器的工艺技术是“更上一层楼”。最颇有盛名的瓷器非元青花莫属，元青花类玉品质更是体现地惟妙惟肖。均、汝、官、哥、定五大窑所取得的卓越成就，是中国在人类制瓷业上的精品之作。冰肌玉骨般的素雅，沉静的品格令人叹为观止。
文化寻根篇8
此次2011年德国华裔青少年“中国寻根之旅”夏令营的营员们将对巴蜀文化、中国书法、传统手工艺等展开深入的学习，并将参观游览乐山大佛、峨眉山等景点。除此之外他们还将前往汶川地震重灾区绵竹市，与灾区学生进行沟通交流、互动联谊。
伦敦奥运1周年倒计时
2011年7月27日位于伦敦市中心的特拉法加广场一如6年前那般欢腾。在伦敦奥运会迎来开幕倒计时一周年之际，国际奥委会***罗格27日向全世界的运动员们发出邀请，欢迎他们到伦敦参加2012年夏季奥运会。
在伦敦奥运会倒计时1周年活动上，当局在特拉法加广场了2012伦敦奥运会的奖牌设计。本次奥运会的金、银、铜奖牌是由英国艺术家大卫・沃特金斯设计的，奖牌的直径为85毫米，重量高达400克。
“瓦良格”航母试运行
7月27日下午，***新闻发言人耿雁生在新闻会上称，中国有关部门正在综合考虑各方面的因素，认真研究航空母舰发展问题。目前，“我国正利用一艘废旧的航空母舰平台进行改造，用于科研试验和训练。”
耿雁生表示，舰载机飞行训练正在试验当中，航母飞行员培训主要是靠中国自己来进行的。
他强调，中国正在研究航母发展，是为了增加维护国家安全和维护和平的能力。中国的国防***策不会改变，中国近海防御的战略也没有发生改变。
根据改造工程进展情况，8月10日航母平台进行出海航行试验。按照试验计划，首次出海试验时间不会太长，返回后将继续在船厂进行改装和测试工作。
美旧金山华裔市长李孟贤宣布竞选旧金山市市长
美国旧金山市现任华裔市长李孟贤于2011年8月8日向该市选务部门递交文件，正式宣布参加旧金山市市长选举。
今年1月，旧金山前市长加文・纽瑟姆提前1年结束任期，转而担任美国加利福尼亚州副州长。旧金山市议会通过表决，同意正式任命之前担任该市行***官的李孟贤为市长。行使市长之权近7个月来，李孟贤的表现颇受好评。最近几个月，旧金山当地一些社区负责人等分别自发组织起多个草根性质的活动，以征集民众签名等方式呼吁李孟贤参与市长竞选。
华裔获温哥华荣誉市民奖市长盛赞贡献多为人慷慨
据加拿大《星岛日报》报道，加拿大前卑诗西门菲沙大学(Simon Fraser Unive rsitv)校监、当地华裔慈善家、商界及社区领袖黄光远，日前获温哥华市长颁发荣誉市民奖(Freeman ofthe Citv)予以表扬。
这项温市荣誉市民奖，一向只在极罕有情况下，不定期颁发。该奖由市议员提名，获市议会一致通过才会颁发，得奖者的名字更会镶进温市荣誉市民名人堂纪念册中，而得奖者还获颁襟章，以及免费在温市泊车的标贴。
华裔获提名加州最高院法官将推动亚裔晋身司法界
加州州长布朗26日在旧金山宣布，提名加州大学伯克利分校法学院教授刘弘威(Goodwin Liu)为加州最高法院大法官。美国《侨报》指出，目前任命只需加州司法委员会三名委员通过即可。
布朗当天特意来到旧金山办公室召开新闻会，宣布对刘弘威的委任。他谈到，刘弘威是一位卓越的法学专家和很有责任心的教授，在伯克利加大法学院中享有盛誉。同时，他在私营机构、公共服务和教学领域积累了丰富的经验，是州最高法院法官非常适合的人选。此外，布朗还强调刘弘威的学者背景，广博的知识范围和思考严谨性，这也是当初考虑他提名人的重要因素。
华裔科学家获加自然资源部奖被授予首席科学家
据加拿大《世界日报》报道，于爱民顿近郊戴汶镇(Devon)从事能源研究之华裔科学家伍绍海博士(Dr.Siauw Hoi Ng)，继去年底获得加拿大联邦自然资源部创新与能源科技局颁发的个人杰出成就奖之后，最近再获得自然资源部2011年部级个人最佳科研成就奖。该部还授予伍绍海首席科学家(PrincipaI Scientist)的头衔。
此奖表彰伍绍海在油砂重油精制和绿化能源技术方面的突破，以及他与学术界共同指导博士生建立油品和催化剂测试标准的贡献。据了解，自然资源部认为这项成果不仅增进国家能源安全和人民福祉，拓展油砂海外市场，更提高了加拿大的国际地位和影响力。
陈玮成中国完成环球飞行第一人行程4万公里
文化寻根篇9
20世纪西方文化寻根思潮围绕着种族与性别这两个当代文化主题而展开。本文透视后一主题在思想和学术领域产生的最引人注目的“女神复兴”现象。
给20世纪西方民间的文化寻根运动提供思想动力的最重要学者应该是容格。如果说西方现代性所代表的社会发展方向面临难以克服的困境，需要重新确认自己的生命根脉，寻找丧失的文化灵魂，那么正是容格的学说给出了一种途径。1997年英国出版的《神秘教辞典》指出，容格是当代思想史上对异教思想给予高度关注的大师。他在1912至1926年间悉心研究异教与早期基督教的关系，认为西方文化因为对异教思想的压制而限制了自身的活力，他在异教思想中找到了原初的深层心理学的种子，并且希望西方知识界摆脱成见而将异教思想吸收到现代文化中来。1 象西藏佛教、禅宗、易经、道家哲学和炼金术等，都可以成为对西方思想传统进行补充和改造的宝贵资源。2
在容格为人类集体无意识界定的主要原型中，有一个叫做母亲原型。神话中的女神是其主要的形象表现。3 这个命题给当代神话学研究带来极大的刺激，也为生态思想与女性主义的结合搭起了桥梁。由于原生态的自然被比喻为孕育了人类的母亲，所以在后工业社会物质主义狂潮中疲惫不堪的现代人和反叛父权制压迫的女性主义者，就找到了一个共同的文化归根的目标。根据比较神话学家艾利亚德的描述，母亲原型对于个体的精神分析和社会群体的文化寻根是同等重要的。这个以重返母体为旨归的原型运动早在公元前的道家思想中已有清晰的表达。
大地母亲(Earth-Mother)是一个原始意象。人类的母亲模仿和重复生命在大地的子宫孕育的行为，胎儿和出生，也就是重复着宇宙创生人类的行为， 女性的生产也就是微型的宇宙生产。进入迷宫或洞穴，相当于神秘地回归到母体。在永生神话中，“回归母体”（regressus ad uterum）是传播最广的主题， 即返回创造的本源或象征生命之源的子宫。精神分析学认为在无意识的世界，时间是循环回归的，无意识有复归于原始的愿望。道家的复归于婴儿的理想和炼金术，就是设法将天地结合，并摄入身体，产生一种原始的浑沌状态（浑敦如鸡子），回复胚胎或未有世界以前的纯真状态。道家圣人认为这种个体生命的返胎式回归是对应于“反者道之动”的宇宙韵律的。4
只有当人类中心主义的生产观已经对人类本身的存在构成强大压迫和威胁时，现代西方人才会在道家的归根哲学中找到自己的文化认同。人类学家鲍维在《宗教人类学》中说，当代的异教主义是20世纪的一种创造（虽然许多团体声称与传统有联系），它提供了对占支配地位的西方思想模式的一种回应。现代的科学的宇宙观不能提供一种包容了人类和生态的整合性的宇宙***景，如格雷厄姆．哈维所说：
（崇奉自然的）异教的宇宙观“复魅”于世界。异教的人们谈论神与精灵，并不是因为信仰它们，而是因为他们认真看待许多文化的如下暗示：世界并非只居住着新加入进来的人类，而且也居住着动物、植物和矿物。世界是一个令人激动的、神圣的生存场所。5
世界的神圣性来源是什么？过去的犹太-基督教始终认为来源于上帝的创造。而英国科学家洛夫洛克（James Lovelock）的“盖娅假说”（Gaia hypothesis）则为新时代人奠定了一种新的世界观基础。洛夫洛克分别在1979年和1988年由牛津大学出版社推出两部书：《盖娅：地球生命的新观照》与《盖娅时代：我们地球生命的传记》。书中提出，我们一切生物赖已出生和存活的这个地球，不仅是宇宙之间仅有的一个发生了生命的环境，而且她自身也是一个生物有机体，一个能够自我适应和自我调节的体系，一个可以改变自身环境使之顽强存活下去的系统。这样一种全新的自组织的地球生态观，很容易让人联想古希腊神话时代的大地母神盖娅，于是借助于洛夫洛克科学著作的广泛影响，复活的“盖娅”女神成为20世纪末期西方民间崇拜的一个新的核心偶像。
在英格兰西部的新时代运动（20世纪70年代兴起于欧美的取代基督教的民间思想运动）的重要朝圣地格拉斯顿伯里（Glastonbury），大小商店里都可以看到和买到这位大地母神的塑像。在各种有关神话与新宗教的出版物里，盖娅的形象也随处可见。女性主义神话学家更是对这个新复活的女性偶像推崇备至。据《美国传统辞典》的解说：“盖亚是希腊神话中的大地女神，她嫁给了天神乌拉诺斯，成为泰坦和独眼巨人库克罗普斯的母亲。（The goddess of the earth， who bore and married Uranus and became the mother of the Titans and the Cyclopes.）”在洛夫洛克看来，盖娅是一个生物性的地球生命体的象征。她过去对人类这样一种年轻而狂妄的生物是容忍和宽容的，因为她自身的调节能力足以应付人类对生态的破坏。但是她的容忍却不可能是无限度的。她不会放任人类在科学技术的怂恿下过分地犯下愚蠢的罪过。他写道：
盖娅不是一个溺爱子女的母亲，也不是一个柔弱的孩子，她是一个强有力的圣女，她已经35亿岁了，如果一个物种强大起来，她将凭借类似于一枚洲际弹道导弹中的微电脑的感觉把这个物种清除掉。6
可以想象，由于基督教信仰的衰微，西方人因为失去了上帝的眷顾而感到无助和迷茫，而科学技术的发展也日益暴露出双刃剑的毁灭作用。在此种境况下，盖娅女神这样一位至高无上的生命主宰的重新降临世界会意味着怎样的精神拯救和未来希望呢？如果这位异教女神果真能给人类带来出路，那么就不能再按照基督教的传统偏见来看待异教思想了。“异教”（pagan）这个词出自拉丁文pagus，意为乡村。当代新异教主义者在宽广的意义上使用这个词，指称“尊重自然的人”。《异教欧洲史》的两位作者琼斯（P.Jones）和彭尼克（N. Pennick）指出，对异教信仰的当代定义是：“一种崇敬自然的宗教，致力于使人类的生活与季节循环所体现的宇宙韵律相和谐。”7 我们在这个定义中不难看到，原来作为基督教对立面的异教思想已经在今人心目中改换了价值色彩，由负面的变成了正面的。西方发达社会的新女神追求者们希望通过他们的信仰实践达到人与宇宙自然的交融状态，在僵化了的基督教之外重新找会恢复人的精神灵性的方式。
新时代文学在90年代的代表《塞莱斯廷预言》所表达的新时代世界观，明显受到盖娅假说的影响。作者把这一全新的生态理念假托于主人公在秘鲁看到的玛雅神秘手稿中：
“我知道，手稿阐述的那些真知已经融入我的大脑，变成了一个意识。我很清楚自己的生活进化的神秘方式。第一条真知揭示了这一点。我知道，整个文化也感受到了这种神秘的色彩。而我们正在建立一个新的世界观。这是第二条真知所指出的。第三、第四条向我显示，宇宙实际上是一个巨大的能量体系，人间冲突缘于能量短缺，缘于能量控制。第五条向我们揭示，只要我们从一个更高级的能源那儿接受这种能量，我们便能够结束这种种冲突。”从容格的母亲原型到洛夫洛克的“盖娅假说”，新时代人就这样在自然母亲的怀抱中看到人类返朴归真的可能性。
二、女性主义巫师与女神崇拜
新时代观念的理论代言者，英国人类学家苏珊．格林伍德（Susan Greenwood）指出：西方传统总把巫术和巫师看作是异教信仰的一种形式。8
而在异教思想挑战基督教的今天，女性主义巫师（feminist witchcraft）的出现则是女性主义和现代异教运动的一种结合物。其主要人物是美国的布达佩丝忒（Zsuzsanna Budapest，1940- ）和丝塔霍克（Starhawk，1951- ）。其思想宗旨是为了改变社会——结束父权制的压迫——而进行巫术活动。其活动方式以仪式、表演行为和写作交流为主。70年代以来的女性***运动产生了对世界宗教的批判，由此而分化出女性主义精神探求的两个支派：一派要改造正统的宗教，使其教义适应新的女性主义观念变化，如“女性主义神学”的出现；另一派则像现代巫师们所要求的那样，在正统宗教以外去探寻所谓前基督教的女神。在美国，激进的女性主义者把女巫视为反叛父权制的自由斗士。欧洲历史上被宗教法庭烧死的900万女巫也被重新评价为挺身反抗阶级压迫的***战士。自父权制确立其统治以来转入地下的“妇女的灵性”（women’s spirituality）终于再度浮出了水面。
女神崇拜成为妇女的黄金时代。许多女性主义者对巫师的重新解释都以美国考古学家金芭塔丝的著作为基础。她描绘出一幅女神崇拜时代的完整***景：从旧石器时代狩猎采集者到新石器时代农人的以女神为单一对象的宗教体系。按照金芭塔丝的观点，这样一个和平的女神宗教指引下的欧洲文化在公元前4300—2800年间被父权制文化的入侵者推翻和灭绝了。人类学家罗利克（Ruby Rohrlich）不同意这种外部入侵说。她认为苏美尔、埃及、印度、中国，还有印加和阿兹忒克的古文明都是渐渐地从和平、女性中心的社会变成好战的、男性中心的社会。她认为应该从社会自身的内部变化，而不是外部的入侵，来解说父权制对女神时代的取代过程。
1971年，在美国的马里布（Malibu）出现了以“女人的神秘”（Women’s mysteries）为名的女性主义者组织活动。据参与者布达佩丝忒的描述：一群妇女在咖啡桌前围坐，喝咖啡，吃鸡蛋和土豆，有说有笑地发挥幻想，意识到她们在从事某种影响世界的***活动。布达佩丝忒是马里布女性核心团体的8人之一，自称她们继承的是有800年历史的女巫传统。这是一种只由母亲传给女儿的秘传传统。她们创作出所谓的“狩猎女神传统”（Dianic tradition）的女性主义巫术仪式与写作，她们的经验则写入了《女人的神秘之圣经》（The Holy Book of Women，1989），成为在女性读者和知识分子中流行的读物。一般而言，参与该团体的女性巫师们要么是独身，要么是女性同性恋。
女性主义巫术的另一位代表是丝塔霍克，她在美国发明了一种叫做“螺旋之舞”（spiral dance）的集体仪式形式：舞者手拉手围成一个圆圈，圆圈的中央是击打着萨满之鼓的她本人。通过这种向心式旋转的雀跃舞蹈，所有的参与者都会体验到精神统一的群体联系。螺旋舞蹈仪式不同于“女人的神秘”仪式之处在于，它并不排除男性的参与，更加具有公开性和包容性。因此，这一仪式走出了美国，在其他西方国家传播开来，特别是在英国。在著名的史前文化祭坛遗址斯通亨机（Stonehenge）等地，人们常常可以看到手拉手举行仪式舞蹈的朝拜者，他们不分国籍、肤色、年龄和职业，按照自觉自愿的方式走到一起，加入探寻新的精神性和恢复人与自然环境和谐的群体仪式活动。
崇拜女神的新时代人为什么与环境主义相互认同？布鲁斯（Steve Bruce）的《新时代与世俗化》解释说：“因为新时代从印度教和佛教那里借来了整合的世界观；我们自己、物质世界、和超自然世界都是一个单一的实体。这就给许多新时代人对环境主义抱有强烈兴趣。我们应该保护物质世界不受无节制的开发，不仅是为了我们自己未来的利益，因为这个星球就是一个灵性的存在。正因为如此，许多新时代人是素食主义者，还有许多醉心于用整体观方式进行身体***和心理***。”9
在男性上帝的价值观统治下受到伤害的心灵，希望在新的女神信仰中得到疗救。
女神复兴的思想取代男性上帝的传统宗教世界观，其实可以理解为“一种以生态伦理为基础的宇宙论”（an ecological ethical cosmology）10 代替过去那种人类中心主义的宇宙论。女巫和女神（wicca and goddess）的当代大联合并不仅仅意味着异教观念与古代迷信的重新复活，而应当理解为方兴未艾的生态学意识大觉醒和妇女运动能够相互配合的必然产物。尽管其间也自然夹杂着许多古老迷信和陋俗的成分，但是我们毕竟不能只从消极的意义上去判断和理解这些当今的民间文化复兴现象。
三、女神研究的繁荣
20世纪是神话学大发展的世纪。其中最重要的成就之一就是女性主义神话学的全面崛起。该学派的出版物引起整个知识界的振动和争论。以女性主义观点和考古学新材料为双重契机的女神再发现运动，构成了西方文化寻根思潮的一个重要表现领域。
女性主义作为一场文化思想运动，它的重大启蒙意义就在于揭示出一个过去被忽略的真相：世界上已知的几乎所有文明都是父权制的。毫无例外的是，所有的父权制文明都会在某种程度上表现出对女性存在的贬低和蔑视，对女性的社会权利的压制和遮蔽。这一方面体现为社会现实中两性不平等现象的普遍存在，另一方面通过语言文字折射为社会意识形态中被改造被扭曲的女性形象和女性声音。“男人造语言”这一学术发现，给予女性主义者充分自觉的“性别***治”的意识，开始从各个方面去揭露批判男性中心社会的种种语言积习和文化表达，试***在男性化意识形态的遮盖背后，重新寻找真实的女性形象。
女性主义运动的文化批判倾向是在压抑了无数年之后第一次引发的“性别冲突”之战，与历史上常见的由阶级冲突和民族冲突引发的战争不同，这场性别之战虽看不见硝烟和鲜血，却具有摧枯拉朽的性质。20世纪结束之际，它已是波及全球的“世界大战”了。神话学是主要的战场之一。女神的发掘与研究，在过去的一百年里所取得的成果远远超过了以往的所有年月。各种文明传统的文字文本中的女神形象的研究，规模空前庞大。如1992年由英国伦敦的潘多拉出版社出版的《女性主义的神话指南》一书，由牛津大学的女教授拉灵顿（C.Larrinton）博士主编，分为6个部分，有19位学者撰文分别运用女性主义的观点重新审视近东、欧洲、亚洲、大洋州、南北美洲的神话传统，以及20世纪的女神崇拜与研究情况。拉灵顿在导言中指出，传统的神话学研究充斥着男性中心的观点和厌女症偏见，而本书则尝试完全让世界各地的知名女专家来执笔，重新书写不同时期各个文明中的神话传说遗产，由其注意女性形象和女性的作用。“对于西方人而言，我们对我们的神话遗产的解释决定着我们思考自己的方式。***治家、心理分析家和艺术家都利用神话来告诉我们：我们是谁，从何处来。于是，纳粹的意识形态就利用了德国神话，弗洛伊德主义的心理分析则把希腊神话作为他们解释人类行为的模型，画家、作曲家、雕塑家和作家也都有意或无意地模仿过去的神话模式。”11
现在，女性用自觉的社会性别视角重新审视的古代神话，这种视角的变换会给女性带来把握自己身分的全新契机。只要神话不再是由男性成见所反射的哈哈镜，那么女性就能够从神话中找到自己真实的过去。
类似于《女性主义的神话指南》的出版物在90年代盛极一时，这表明知识女性对神话学这门新学科的兴趣与日俱增。为什么现有的西方神话文本总是把女性放在次等的位置上呢？拉瑞.荷塔多（Larry W. Hurtado）带着这一疑问编出《宗教中的女神与现代争论》一
书，期望通过对非西方的宗教传统中女神地位的考察，找到解决问题的线索。该书立论的思路很象韦伯在非西方社会中寻找不能导致资本主义精神的原因。书中共研讨了中国的道教和佛教传统中的女神，古代埃及宗教中的女神伊西丝信仰，和印度教中有关女神的“撒克提”（sakti）观念。12与此形成对照的是纽约市立大学亨特学院的女教授贝缇娜。纳普（Bettina L. Knapp）独自撰写的大著《神话中的女性》13①。她从世界的神话文学中选出九位女性形象—古埃及的伊西丝，巴比伦的提阿玛特，古罗马的狄多，古希腊的伊菲革妮亚，印度的悉多和中国的女娲等，逐一加以剖析，确认她们在所属社会中的价值、能力和在公众心目中的形象，讲述她们如何战斗、领导***队、建立国家、治理大地，以及她们如何经历性别的挑战和身份的危机，并且把这些神话女性同当今社会中的女性相互对比，在历史和现实的参照之中探寻女性命运的未来前景。
与神话文本的研究相比，更加引人注目的成就是文字记载以外的女神形象的再发掘与再阐释。伴随着考古学和人类学的大发展，有成千上万沉埋在漫漫黄尘之下的古老女神偶像得以重新展现在世人面前。从几万年前的旧石器时代末期，到一万年前的新石器时代，再到五千年前的铜器时代，考古学家在成文历史出现之前的神坛和圣庙中，在史前人的聚落遗址中，发现大量石制的、陶制的和骨制的女性雕像。其数量之多，持续时间之久，在整个欧亚大陆上分布之广，足以让学者们提出一种关于“女神宗教时代”或“女神文明”的宏大假说。女神的再发现运动成为反思宗教史和思想史，乃至文化进化和文明起源等一系列重大课题的新起点。
回顾19世纪的神话学，不难看出那基本是男性独占的研究领地。即使大胆提出“母权制”假说，为后来的女性主义者奉为精神领袖的巴霍芬本人也是一位男性。女性神话学家的全面缺席如同女性哲学家的寥若晨星，正是男性中心文化的性别角色所预先规定下来的。然而这种不平等的现象在20世纪得到根本性改观。书店和***书馆中都在显著位置设立了“妇女研究”的专架，关于女神研究的新书琳琅满目，而此类著述的作者大半皆为女性。其中的佼佼者如金芭塔丝（Marija Gimbutas）、艾丝勒（Raine Eisler）、奥弗拉赫蒂（W.D.O’Flaherty）等人，她们的著作丰富而且学术水准较高，已经取得了同男性神话学家相争锋的显赫地位。她们在学界和学界以外都有广泛的读者群（后两人各有一部著作已出版中文译本：《圣杯与剑》和《印度梦幻世界》），在众多女性读者心目中更是享有崇高的威望。倘若要在女神研究方面举出两个世纪以来最有影响的学者，那么在19世纪非巴霍芬莫属，而在20世纪要首推美籍女考古学家金芭塔丝。
巴霍芬虽然生活在19世纪，实际上却是为20世纪的女神再发现运动揭开序幕的理论功臣。其1861年用德文发表的《母权论》，在思想史上的意义可与达尔文的《物种起源》相提并论。巴霍芬把人类历史的第一阶段确定为母权制阶段，相当与中国古书所说的“知母不知父”状态。巴霍芬建构其理论体系的主要材料是古典神话，他善于从性别冲突的角度给希腊神话提出新的解释，从中归纳出从母权制到父权制的演进轨迹。当代美国神话学的泰斗人物坎贝尔在为巴霍芬的文集撰写的引言中指出：20世纪的艺术家和心理学家重新发现巴霍芬的著作，并不是偶然的，因为他解说神话的高超技巧远远超出同时代的其他神话学家（如布尔芬赤）。14
然而，20世纪以来的人类学主流通过全球范围的田野作业并不能证实母权制的普遍性，于是对巴霍芬的这个术语弃置不用。还有人宣布史前的母权社会只是一个美妙的现代神话。15英国人类学家亚当.库伯（Adam Kuper）1988年的著作《发明原始社会》，追溯殖民主义时代的帝国霸权话语如何在人类学学科中建构出作为文化他者的“原始社会”幻象，便将巴霍芬的“母权”概念与“群婚”“***腾”等关键术语一起列为误导性的虚构概念，并详实地分析了当代人类学研究是怎样挣脱和废弃这些为假想中的“原始社会”提供伪证的概念。16
很可惜，由于摩尔根《古代社会》、恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》等早期人类学著作中大量引用了此类概念，它们至今仍在盲从前苏联的中国当代学术话语中广为流行。
尽管职业的人类学者闭口不提母权论，但是这并不妨碍大批的女性主义学者和文史研究者，以及大众传媒继续从巴霍芬的理论中获取灵感。在巴霍芬那里，母权制被父权制所取代，是必然的历史发展，正如乱婚制被母权制所取代一样。而在女性主义者这里，母权制的存在才是真正令人向往的黄金时代，父权制的出现则代表着文化高潮的结束和社会***治的衰落。这样的期望和信念在非西方的文化中也迅速流传，由其是那些对母系社会（不等与“母权制”）怀有清晰历史记忆的民族。例如日本，史书上说曾有过女王卑弥乎统治的时代。当今的日本学界便对巴霍芬崇敬有加，与女神相关的研究更是层出不穷，如左喜真兴英、林道义、吉田敦彦等的著述。17
20世纪女神研究的最重要学者金芭塔丝，生前任美国加州大学洛杉矶分校文化史博物馆主任。她以一位考古学家的身份终生从事欧洲史前考古的发掘与研究，先后著有《古欧洲的女神和男神：6500-3500BC》18，《女神文明：古欧洲的世界》19，《女神的语言》20，《活的女神》21 等一系列***文并茂的巨著。她以考古发现的实物资料为基础，提出与父权制文明相区别的“古欧洲”（ Old Europe）和“女神文明”（The Civilization of the Goddesses）等概念，显然不同于巴霍芬在书房里闭门造车提出的“母权制”概念。金芭塔丝试***从时空分布上划出“女神文明”存在的大致范围和传播情况，复原出女神崇拜及其史前艺术表现的象征系统，并尝试破译这种“女神的语言”所传达的宗教信息和文化蕴涵，描述女神文明对后世欧洲主要民族神话和信仰的作用方式和遗留形态。1999年由她的助手编成的金芭塔丝遗著《活的女神》，可视为这位女学者一生研究的总结。该书尝试将从考古文物中复原的女神信仰同其在父权社会中的残余形态有机结合为一个生命整体，使被历史所遮蔽、所遗忘的“女神的语言”同后起的“男人造的语言”同样成为我们反思现代知识体系的基点。
金芭塔丝的著作目前似乎正在取代19世纪的学术明星巴霍芬，成为当代女性主义在文化历史认同方面的又一面耀眼的旗帜。
女性主义者的女神再发现运动不只具有学术方面的意义，而且更重要的是为当代女性的自尊与现实生存提供了坚实的心理依据。诚如莉萨.***特(Lisa Tuttle)在《女性主义百科全书》“女神”条下所写的：“当女性主义者说道女神时，她们可以表示她们相信一种神圣的女性存在，能够通过祈祷和仪式来体验她的显现；她们也可以表达一种自然力的象征（生育，生命和死亡）；或是意指某种女性力量的象征；或者同时表示上述三种意思。正如女性主义者祭司斯达霍克所言：“我感到虚弱时，她就是我的帮助者和保护者；我感到强大时，她就是我自己力量的象征；在其他的时候，我感觉到她犹如存在我体内和世界的自然的能量。”22
当代知识女性的这种特殊生命体验激发着一批又一批觉悟者，她们象受到召唤一般加入到重新认识女神的运动中来。这就是女神研究出版物呈现与日俱增之势的原因。
基督教作为典型的父权制人为宗教，其排斥女神的思想倾向尽人皆知。著名的“三位一体说”教义建立在人间社会的父子关系模式上，并未给女性的神圣性留下余地。而当代女性主义的圣经研究打破了这一禁忌，试***在男性中心话语形成的背后去发现被埋没的原始基督教的女神形象。2001年各大英文书店都在显赫位置推出弗雷克和甘第合写的新著《基督与女神：原始基督教的秘传教义》23，认为罗马教会全然掩盖了原始基督教所信奉的女神。这部书启发人们：现存的父权制文本中除了显形的女神以外，还潜藏着一批有待发掘的隐形的女神。
在古典神话的女性主义解释方面，也是硕果累累。美国的马丽．雷佛韦兹教授《希腊神话中的女性》，探讨的是古希腊主流文学中的妇女经验的表现。她指出近来的女性主义对希腊神话的解读已经形成了固定的模式：如亚马逊被表现为母权时代的女勇士；克吕泰涅斯特拉（Clytemnestra），一个讨厌的妻子和受挫的个人主义者；安提戈涅，一个被压制的女***者；丹纳士姊妹（Danaids），仇视男性的女人，等等。24 她认为只有摆脱这种众口一词的模式化倾向，才能深入体察神话中表达的女性生存经验。她还发现希腊的男性的确畏惧女人，不过并不是畏惧她们的性欲，而是畏惧他们的智力。
转贴于 四．女神与女巫形象的再造
20世纪后期，资本主义的现代性危机在思想文化领域产生了重要的回应。后现代主义的文化寻根便是这种反叛现代性的激进表现。象《指环王》（《魔戒》）和《哈利．波特》这样流行当今世界的通俗文学作品，便可作为再造女神和女巫形象的文学标本来看。熟悉西方文学史的人很容易发现，异教想象和女神原型在这些魔法作品中发挥着重要作用。《指环王》中优美而仁慈的森林女神的形象，作为男性仇杀与血腥争斗的反衬，一定给每一位读者留下美好的记忆。如果我们了解到，罗琳自上中学起就迷上了女性主义作家杰西卡．米特福德的自传《荣誉与反抗》25的话，那就不难理解《哈利．波特》或隐或显地流露出的女性主义和生态主义的思想倾向。
比如魔法学校中的格兰芬多学院（Gryffindor），这个名称中就隐含了神话怪兽格莱芬（Gryphon），她又被认同为报应女神的化身。26
在西方异教传统的神话怪物谱中，格莱芬是出现频率仅次于人面狮身女妖斯芬克斯的一个。27 罗琳让她钟爱的男女主人公在这样一所学院里学习，的确是耐人寻味的。她给霍格沃茨学校的副校长取名叫麦格（McGonagall），这个名字影射着希腊的智慧女神雅典娜，其罗马名为密涅瓦（Minerva）。28
此外，隐形女神出现的另一种方式是化身为女巫。魔法世界与麻瓜世界的对立，如果从性别尺度去划分，那么魔法世界也就等同于女巫的世界，阴性的世界，而麻瓜们的世界则为阳性的世界。少年主人公们逃离麻瓜世界来到女巫的世界，在象征的意义上就是逃离了基督教的父权统治，重新回到女神的怀抱。霍格沃茨学校中典型的场景是学生们骑着扫帚飞行。熟悉西方巫术史的人一看就知道扫帚是古代女巫的标准坐骑。椐女性主义的解释，扫帚与女巫的特殊关系来自现实社会中妇女打扫的职业：家庭主妇常不离扫帚，那是父权社会的性别分工的产物。我们中国人在汉字“妇女”的“妇”字中，至今还可以直观地看到一把扫帚！昔日性别分工的标志如今变成了少年们逃离麻瓜世界获得自由新生的象征。
小说中最突出的反面角色是伏地魔。作者把他塑造成人类欲望和贪欲的化身，其欲望的对象主要是长生不死。这从巴比伦史诗时代开始就一直是神话英雄们追求的理想。但是在今日女作家笔下，男性的追求长生已经具有了人类罪恶的性质，因为它是违反自然的。是人类狂妄自大的表现。也是最大的物欲和最疯狂的贪婪。在托尔金和罗琳看来，希望无限延长人体自身的物质存在，当然是一切物欲的终极目标。于是，必须动员人间的一切力量去战胜我们每一个人内心深处的心魔。就像《指环王》的主人公竭力要销毁那只象征无边法力和长生不老的魔戒一样。
在前资本主义社会，人们毕竟可以指望全能的上帝和外在的魔鬼力量相抗衡，如今“上帝已死”的世界成了物欲魔鬼独大的世界。而且今日的魔鬼已不是外在的幽灵，它变成了内在于人心中的可怕驱力。商海横流和物欲横流的世界充斥着推销商声嘶力竭的叫卖，人们良知的声音微弱得几乎完全被市场的喧嚣嘈杂所淹没无闻。这种物欲之魅，难道只有靠恢复巫术之魅的办法才可以克服吗？
当代文学为什么需要再造女神？女巫和女神宗教的复活究竟能给消费社会带来一些什么？一位研究新时代运动的社会功能的学者说：“新时代认识论的最大功绩是解决了文化的多元主义问题。如果每一个人都相信同一个事物，用同一种眼光看世界，那么一个社会就很容易信仰唯一的神；唯一的真理，世上唯一的存在方式。然而，当那个单一的文化碎裂成一系列相互矛盾的景观，你可能就要面临无穷无尽的争论和冲突。一个可行的办法是改变基本的知识观，以便使我们成为相对主义者。我们承认不再有唯一的真理或唯一的通向神的方式，而是存在一整套的同样有效的方式。”29
五、反驳、批评与补充
著名的罗特累齐出版公司于1998年推出的《性别考古学论集》（Reader in Gender Archaeology）， 其中帕美拉．拉塞尔的文章《旧石器时代母神：事实还是虚构》30
对女性主义的女神著作表示不满，并且尝试做出理性的批评。他首先反对旧石器时代大女神生殖崇拜说，认为是一种虚构。他回顾了自1864年发现旧石器时代人像以来，学界关于史前维纳斯的认识和解说的历史，继尤克的《拟人造型》31一书之后，再度向多数人认同的主流观点发难。尤克认为，不能轻易地判定旧石器时代的偶像都是女神，更无法确认这些人像的实际功能为何。所谓众口一词的母神-生殖崇拜说，其实只不过是有待于证明的理论假设。拉塞尔针对20世纪70至80年代大量非专业的女性主义写作的关于女神的著述提出批判性质疑，对“女神宗教”和“女神文明”诸观念的倡导人金芭塔丝也毫不客气。他发问：个别地点发现的女性雕像能否代表整个的欧洲？女性造型之外还有一些明显是男性造型。而实际上占多数的出土造型是不明性别的。这些人像是崇拜的对象吗？或者只不过是男性的性用品、辟邪物，或者是女人助产用的巫术道具，或者干脆是儿童的玩偶，也许是守护家庭的偶像。生殖崇拜说的另一个疑点是：旧石器时代的人都是狩猎采集者，他们不会象农业社会的人那样希望多生育孩子。虽然旧石器时代人或许有了对超自然的信仰，但是我们在假定他们的宗教与今日的一神教相似时，必须非常小心。冰河时代的大母神只是一种假设的存在，她也许纯粹处于虚构。
拉塞尔尖锐批评的另一焦点是，当今写作女性主义神话学著作的人中，不少就是从事女巫训练的人。她们写出的东西究竟有多少可信性呢？32 至于新石器时代的大女神说同样是未经确证的假说。巴霍芬以神话为依据重写历史，实际上是一种乌托邦化的历史建构。
研究早期希腊神话的学者也确认，那时女神在整个神话谱系中的地位虽然较后来优越，但绝不像女性主义学者们声称的那样透露着母权社会的光芒。33 克莱德．伏特的《非洲面孔的英雄：传统非洲的神话智慧》一书，主张从传统非洲文化中汲取神圣智慧。他关于社会性别的观点似乎转到中性立场。作者把男女对立视为传统二元论世界观的产物。非洲一些部落人认为神不能用人的范畴去理解。女神不只是男神的女性化面孔。比如，伦达（Lunda）人认为，神是无法言说的。神不是人形的，当然也非男非女，不老不少。舒那（Shona）人描述的神则是“父亲、母亲、儿子”。我们这些早已陷入二元对立式思维的人无法理解非洲人的这种观念。犹太教、基督教和***教都把神视为男性，这当然是错误的。同样错误的是企***矫正历史上的男性上帝观念，使之发生性别改变，称之为女神。因为女神毕竟只是女神，无法等同于绝对的、无形的、无性别的超验之神。34
那么，如何看待人类学家和宗教学家在非洲发现的女神信仰呢？伏特提到英国人类学家特纳（Victor Turner）的观点。特纳50年代研究中非的德布人（Ndembu）的男、女成年仪式后认为，该文化建立在一种“女性或母性原则”之上。伏特以为这一解说触及到女神的实质，也许最好理解为一个原型。用比较神话学家坎贝尔的话说：“一个女人和她的孩子即是神话的基本意象。”个人通过女神而参与到存在的伟大神秘之中：自我融合于宇宙、大地和社会。在那种状态下，人与自然的矛盾同人类内部的性别矛盾一样都处于蛰伏状态。
如此看来，盖娅母神并不仅仅是古希腊人的想象创造。非洲原住民的母性原则与中国老子的“知其雄守其雌”观念一样，都足以显示出早在父权制、男性化和攻击性的文明建立其权威之前，的确曾经长久地存在母神精神照耀下的天人合一智慧的源头。这，对于要求摆脱现代性与大屠杀的内在关联，为人类未来谋求理想出路的思想者来说，是富有启示的。 1 Dictionary of the Occult， Geddes & Grosset，1997， p.106.
2 Robert A.Segal， Jung’s Psychologising of Religion ， Steven Sutcliffe and Marion Bowman ed.，Beyond New Age: Exploring Alternative Spirituality， Edinburgh University Press，2000， p. 65 .
3 C.G.Jung， Psychological Aspects of the Mother Archetype， The Archetypes and the Collective Unconscious， Routledge，1968，p.81.
4 参看拙著《庄子的文化解析》，湖北人民出版社，1997年，第一章“道之回归”；第五章“返胎与复朴”。
5 Fiona Bowie， The Anthropology of Religion， Oxford: Blackwell， 2000，p.54 .
6 转引自比尔．麦克基本：《自然的终结》，孙晓春等译，吉林人民出版社，2000年，第154页。
7 P.Jones and N. Pennick， A History of Pagan Europe， London:Routledge，1995， p. 1-2.
8 Susan Greewood ， Gender and Power in Magical Practices， Steven Sutcliffe and Marion Bowman ed.，Beyond New Age: Exploring Alternative Spirituality， Edinburgh University Press，2000，pp.137-154.
9 Steve Bruce ，The New Age and Secularisation，Beyond New Age: Exploring Alternative Spirituality， p.227.
10 Fiona Bowie， The Anthropology of Religion， Oxford: Blackwell， 2000， p.129.
11 C.Larrinton ed.， The Feminist Companion to Mythology， London: Pandora Press，1992， p.ix.
12 Larry W. Hurtad ed.， Goddesses in Religions and Modern Debate， University of Manitoba， 1990.
13 Bettina L.Knapp， Women in Myth， State University of New York Press，1997。
14 Joseph Campbell，Myth，Religion and Mother Right，Princeton：Princeton University Press，1967，Introduction，p.XXV.
15 参看：C. Eller，The Myth of Matriarchal Prehistory，Boston：Beacon Press，2000.
16 Adam Kuper，The Invention of Primitive Society， London; New York: Routledge，1988，pp.35-41.
17 参看：左喜真兴英《女人***治考》，《左喜真兴英全集》，东京，新泉社，1982年；林道义《尊与巫女的神话学》，东京，名著刊行会，1990年；以及吉田敦彦的《妖怪与美女的神话学》（1989）、《绳文土偶的神话学》（1986）和《日本人的女神信仰》（1995）等。
18 M.Gimbutas， The Goddesses and Gods of Old Europe:6500-3500BC， Berkeley: University of California Press，1982.
19 M.Gimbutas， The Civilization of the Goddesses，San Francisco: Haper & Row，1991.
20 M.Gimbutas， The Language of the Goddess， San Francisco: Haper & Row，1989.
21 M.Gimbutas， The Living Goddesses， Berkeley: University of California Press，1999.
22 Lisa Tuttle， Encyclopedia of Feminism， New York: Facts On File Publications， 1986， p. 127.
23 Timothy Freke and Peter Gandy，Jesus And the Goddess，London: Thorsons，2001 .
24 Mary R.Lefkowitz， Women in Greek Myth， Bristol Classical Press，1995.
25 参看：西恩．史密斯：《〈哈利．波特〉背后的天才：J．K．罗琳传》，宋润鹃等译，时代文艺出版社，2002 年，第46页。
26 戴维．科尔伯特（David Colbert）：《哈利．波特的魔法世界》（The Magical World of Harry Potter）， 麦秸译，人民文学出版社，2002年，第95页。
27 J．E．Cirlot，A Dictionary of Symbols，New York：Philosophical Library，1971，p．213．
28 戴维．科尔伯特：《哈利．波特的魔法世界》，第147页注1。
29 Steve Bruce，The New Age and Secularisation，Beyond New Age: Exploring Alternative Spirituality， p.229.
30 Pamela Russell， The Palaeolithic Mother-Goddess: Fact or Fiction? Reader in Gender Archaeology，ed. By Kelley Hays-Gilpin & David S.Whitley， Routledge， 1998，pp.261-268.
31 P.J.Ucko， The Anthropomophic Figurines， London: Andrew Szmidla，1968.
32 Pamela Russell， The Palaeolithic Mother-Goddess: Fact or Fiction? Reader in Gender Archaeology，p.265.
文化寻根篇10
2014年04月25日，一场以“楚式漆器”为主题的沙龙活动，在武汉创意天地体验馆成功举办，由楚新传媒《TA生活家》杂志策划组织，100多名传统文化爱好者们相聚于此，共同聆听楚式漆器技艺部级代表性传承人邹传志大师的讲演，现场气氛异常热烈。
漆器技艺 楚人文化之根
漆器是楚文化一个鲜明的符号，“生死不离漆”，楚人对漆木器到了情有独钟的地步，几乎涵盖生活的方方面面。许多文物考古专家都以为其制作技艺早已失传，事实上2000多年来，这一独具东方文化特色的荆楚传统技艺，一直在荆州地区不断传承。
邹传志说：“漆器全部由手工制作，生漆绘制。木料一般要存放两年以上，待完全干燥后，才加工制作成白胚器物，再用天然国漆经过磨光、刮灰、砂光、清灰、上漆、绘画、描金等近20道工序制作而成。因生漆晾干一次至少12个小时，所以一件工艺品少则用时一个多月，多则半年一年才能完成。但楚式漆器色泽柔和鲜亮，且保存时间长，收藏价值大。普通木材的漆器可保存数百年，若是楠木，则可达千年以上。“
目前为了保护和弘扬楚文化楚式漆器髹饰技艺，邹氏父子（邹德香、邹传志）的楚式漆器髹饰技艺已被列为国家非物质文化遗产名录。
创意思维 传统文化再放光芒
众所周知，中国文化博大精深，拥有五千年的辉煌历史，留给国人的精神财富太多，如今中国已是世界第二大经济体，***府也一直在提倡发展文化产业，开发历史中有特色优势的传统文化。因为文化本身是无法复制的，再加以创新、融入现代科技，通过大批量工业制造技术，将传统文化转换为人人可用的生活消费产品，融入现代商业，必将催生出一场足以改变世界的伟大力量。
帮助中华传统文化、尤其是楚文化的复兴，这也是武汉创意天地一直在做的事情。提供一个跨界交流的平台，艺术家、企业、银行等不同圈层的人聚集在一起，并在此交集融合，实现思想的交流和灵感的碰撞，同时获得合作与投资机会，让艺术家有更多的企业家经营思维，让企业家有更多的文化思维，实现互进互利，共同成长。