学文网墨子名言篇1
1、天之爱天下之百姓。
2、利人乎即为，不利人乎即止。
3、钓者之恭，非为鱼赐也；饵鼠以虫，非爱之也。
4、夫爱人者，人亦从而爱之；利人者，人亦从而利之；恶人者，人亦从页恶之；害人者，人亦从而害之。
5、心无备虑，不可以应卒。
6、故官无常贵，民无终贱。有能则举之，无能则下之。
7、听其言，迹其行，察其所能而慎予官。
8、墨子：国之将亡，必有七患国防之患：不修国防大兴宫殿粉饰太平外交之患：大敌当前外无盟友孤立无援财***之患：分配不公铺张浪费穷尽民用内***之患：仕皆渔私修法禁言不问国是国君之患：闭门自大标榜先进坐以待毙团队之患：用人不当小人当道离心离德***权之患：民无食用国无贤能赏罚失威
9、俭节则昌，***佚则亡。
10、甘井近竭，招木近伐。
11、若使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈，若此，则天下治。
12、民有三息：饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息。
13、良弓难张，然可以及高人深；良马难乘，然可以任重致远。
14、今天下士君子，中请将欲为仁义，求为上士，上欲中圣王之道，下欲中国家百姓之利，故当若节丧之为***，而不可不察此者也。
15、其友皆好矜奋，创作比周，则家日损，身日危，名日辱。
16、诌谀在侧，善议障塞，则国危矣。
17、天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。
18、君子战虽有陈，而勇为本焉；丧虽有礼，而哀为本焉；士虽有学，而行为本焉。
19、士虽有学，而行为本焉。
20、若使天下兼相爱，爱人若爱其身，犹有不孝者？
21、诚信者，天下之结也。
22、归国宝，水若献贤而进士。
23、仁人之所以为事者，心兴天下之利，除去天下之害，以此为事者也。
24、夫尚贤者，***之本也。
25、民力尽于无用，财宝虚以待客。
26、慧者心辩而不繁说，多力而不伐功，此以名誉扬天下。
27、无言而不信，不德而不报，投我以桃，报之以李。
28、故当若天降寒热不节，雪霜雨露不时，五谷不孰，六畜不遂，疾灾戾***，飘风苦雨，荐臻而至者，此天之降罚也，将以罚下人之不尚同乎天者也。
29、虽天亦不辨贫富、贵贱、远迩、亲疏，贤者举而尚之，不肖者抑而废之。
30、若使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈，若此，则天下治。故圣人以治天下为事者，恶得不禁恶而劝爱？
31、老而无妻子者，有所侍养，以终其寿；幼弱孤童之无父母者，有所放依，以长其身。
32、名不可简而成也，誉不可巧而立也，君子以身戴行者也。
33、天下从事者，不可以无法仪，无法仪而其事能成者，无有也。
34、上之为***，得下之情则治，不得下之情则乱。
35、埋葬者，人之死利也，夫何独无节于此乎？
36、万事莫贵于义。
37、子不能治子之身，恶能治国***。
38、钓者之恭，非为鱼赐也；饵鼠以虫，非爱之也。
39、天欲义而恶不义。
40、库无备兵，虽有义不能征无义。
41、若使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈，若此，则天下治。故圣人以治天下为事者，恶得不禁恶而劝爱？故天下兼相爱则治，交相恶则乱。
42、志不强者智不达，言不信者行不果。
43、无不让也，不可，说在殆。
44、志不强者智不达，言不信者行不果。
45、兴天下之利，除天下之害。
46、兼相爱，交相利。
47、无不让也，不可，说在殆。
48、官无常责而民无终贱，有能刚举之，无能则下之。
49、吏不治则乱，农事缓则贫。
50、甘瓜苦蒂，天下物无全美。
51、甘井近竭，招木近伐，灵龟近灼，神蛇近暴。
52、备者，国之重也。食者，国之宝也；兵者，国之爪也；城者，所以自守也。此三者国之具也。
53、苟有上说之者，劝之以赏誉，威之以刑罚，我以为人之于就兼相爱交相利也，譬之犹火之就上，水之就下也，不可防止于天下。
54、力，形之所以奋也。圆，一中同长也。
55、俭节则昌，***佚则亡。
56、今至大为攻国，则弗知非，从而雀之，谓之义。此可谓知义与不义之另乎？
57、故大人之务，将在于众贤而已。
58、君子不镜于水而镜于人。
59、贤者举而上之，不肖者抑而废之。
60、染千苍则苍，染于黄刚黄。
61、名不可简而成也，誉不可巧而立也，君子以身戴行者也。
62、列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能择举之。
63、人不分幼长贵贱，皆天只臣也。
64、衣食者，人之生利也，然且犹尚有节。
65、原浊着流不清，行不信者名必耗。
66、古之圣王之治天下也，其所富，其所贵，未必王公大人骨肉之亲、无故富贵、面目美好者也。
67、仁人之所以为事者，必兴天下之利，除天下之害。
68、故古者圣人之所以济事成功，垂名于后世者，无他故异物焉，曰：唯能以尚同为***者也。
69、爱人者必见爱也，而恶人者必见恶也。
70、食者国之宝也，兵者国之爪也。
71、夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之；恶人者，人必从而恶之；害人者，人必从而害之。
72、利之中取大，害之中取小。
73、言则称于汤文，行则譬于狗g。
74、古者有语：谋而不得，则以往知来，以见知隐。
75、义人在上，天下必治。
76、天下有义则治，无义则乱。
77、天下兼相爱则治，交相恶则乱。
78、仓无备粟，不可以待凶饥。
79、治于神者，众人不知其功；争于明者，众人知之。
80、王道荡荡，不偏不***；王道平平，不***不偏。其直若矢，其易若砥。君子之所履，小人之所视。
81、良马难乘，然可以任重致远；良才难令，然可以致君见尊。
82、染于苍则苍，染于黄则黄。
83、以德就列，以官服事，以劳殿赏，量功而分禄。故官无常贵，而民无终贱。有能则举之，无能则下之。举公义，辟私怨，此若言之谓也。
84、不胜其任，而处其位，非此位之人也。
85、江河之水，非一源之水也；千镒之裘，非一狐之白也。
墨子名言篇2
关键词：道；水墨；审美观照
中国古典山水画自唐以降，分青绿和水墨两种。因水墨画更倾向于色彩的淡雅含蓄，发展至后世，渐成中国山水画的主流，即以文人画为主的水墨山水。解读中国古典山水画首要解决的一个核心问题，即是把握其蕴含的文化和哲学内涵。
水墨山水不同于五色晕彰的青绿山水，更加有别于传统人物画；它摒弃了传统视角的读***方式，更省略了叙事性法则。唐五代及至北宋，水墨山水有南北之分，风格则有南北两种，或雄峻或温润。南宋之后，画风则走向写意，从而影响后世几百年的创作风格。其中，关键性因素即道家思想的潜移默化已深入绘画的本质中。
从字源学的角度来看，水墨山水画的提出，开门见山地指明了它与道家思想的密切关联。水墨山水者，“水”乃老子宣扬“天下至柔”的典型代表，墨者，其色黑也。老子于《道》篇中第一章即说“玄之又玄，众妙之门”。然则，水墨者何也？玄之为黑，始为混沌，又因墨提取于石，故其由至坚至硬之物而来；而水则至清至柔，因次，二者相生相克，化为阴阳，正可谓“一阴一阳之谓道”，这是就水、墨二者的关系而言。置于画面，则画因水墨生阴阳，化虚实，清人笪重光有云“无画处皆成妙境”，正体现了水墨山水中“道”之真谛。
然而，水墨山水的产生并非直接和单纯由道家思想推动的缘故，水墨也并不和“道”发生直接关联。董其昌曰禅宗自唐始分南北二宗，绘画亦然。正是持禅学思想的南宗绘画之祖王维提出了“水墨最为上”的绘画追求。但不可否认，王维在历史上对道家思想也浸***甚深。而于此之前，道家思想早已经为水墨山水画的产生发展奠定了根基，魏晋玄学尤其推动了这一画种的肇始。
闻一多曾言“中国文艺家精神出自道家”，鲁迅亦说过“中国根底全在道教”，同样，道家思想成为贯穿中国水墨山水画的一根红线，欲读***画，必先了解“道”在水墨山水中的体现。兹据其***式分析，其中主要有以下特征：
一、水墨山水的有机主义
溯源水墨山水，其何以产生？依冯友兰观点，中国是陆地国家，中国人的尚农思想就决定了中国人性好自然的理想倾向。《道德经》第八十章说：“小国寡民，使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相望，民至老死不相往来。”由此可知，后世的“天人合一”思想有其地理环境和经济背景因素。无可置疑，中国的水墨山水在早期的道家思想中即可发现端倪，《老子》二十五章道：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”人与宇宙、自然的合一，在老庄的思想中表现得十分突出，老子大力倡导“归于自然”，庄子则奉“与物为春”、“与物有宜”为圭臬。魏晋后期，玄学兴盛，名士则越名教而任自然，道家思想进一步发展，山水田园诗于此时蔚为兴盛，与此相伴的正是早期山水画的萌芽，如顾恺之《洛神赋***》中的山水背景与此，同时，该时期山水画论亦发达起来，一生耽于佛学和道家思想的宗炳、王微都致力于山水画论的思想研究，这也是后世水墨画中的“道”的理论源泉之一。元代以后，水墨山水在抒情写意的时代追求中走向滥觞，水墨山水的***也走向了山水画史的高峰阶段。“空山无人，水流花开”成为水墨山水画的典型意境，同时，也成就了中国古典水墨山水的鲜明特色，即有机主义的象征和隐喻。
有机主义此处用于指传统水墨山水的代名词，它意味着山水有灵，即万物有灵论，佛家云“一花一世界，一叶一菩提”，在水墨山水中，画中无人而人无处不在，形成了一种“有”与“无”的张力关系。这一点必须结合道家思想理解，及至后代，禅宗思想亦有渗入，从而超越画面引导观者去感悟生命的存在。无独有偶，在西方的古典建筑中，建筑是有生命的律动，古典建筑是对于人体比例的理解，如建筑中柱式和模数都曾经参照人体的黄金分割比，而很多建筑师、雕刻家、以及画家亦对此作深入研究。以达芬奇所作的维特鲁维人最为著名。西方早期的哲学家和艺术家人力***寻找人与自然的契合之处。直到现代以来，美国建筑师赖特的流水别墅也宣告了有机主义建筑的回归。事实上，数千年前，中西方都对大自然的有机形态进行着摸索。在中国水墨山水画中，山水万物被赋予了生命，如清代画家石涛所言“山川托予代言也”，山水画中的山水成为可以孕育、生长、繁荣、衰亡的过程。从普通的主体对客体的反应而言，或许这并非常理，但在艺术和哲理的层面，这正是“道”的意义所在，它不是泛神论的宗教情怀，而是生命价值的观照。
二、阴阳与气韵的关系
传统绘画发展的后期，水墨山水的主导性地位愈加明显，这源于中国古代对于宇宙本体论的重视。探索宇宙生成，成为古人一贯的追求，而***画山水，从哲学领悟和艺术审美的角度都不约而同地反映了中国人的形而上思辨色彩。
水墨山水，主要材质为水和墨。在南朝谢赫最早提出的“六***”中，气韵生动作为最高创作和品评准则本来是针对人物画生发的，发展到后代，该批评范畴也逐渐运用到山水和花鸟画中，水墨山水画也开始采纳这一标准。然而水墨山水的气韵判断却依据什么具体标准？大致为笔墨运用、阴阳和虚实的布局。清代画家王写到“画有明暗，如鸟双翼，不可偏废，明暗兼到，神气乃生。”该处，明暗即是阴阳。（《清晖画跋》）同时代画家则评董源巨然水墨画道“气韵自然，虚实相生，此董巨神髓也。知其解者，旦暮遇之。”《南田画跋》又如清・董に说“画贵有神韵，有气魄，然皆从虚灵中得来，若专于实处求力，虽不失规矩而未知入化之妙。”（《养素居画学钩深》）上述可见，虚实则显得至关重要。从明暗到虚实，依气韵论阴阳，这既是画中水墨的表现方式，也是画家表达“道”的方式，南朝宗炳言“澄怀味道”，并称“山水以形媚道”，其中的道正包含着阴阳，这是山水画产生的根源也是宇宙生成和化育的结果，正如宋代山水在理学中所对照的“理”，它所指向的是更高范畴的太极这一概念。《老子》四书二章中写到“万物负阴而抱阳，冲气以为和”；《淮南子・天文训》则写到“道生于一，一而不生，故分而为阴阳，阴阳和而万物生。”水墨山水是一个有机的形态，是孕育生机的自然寓所，故而，阴阳主导其内，而水墨正构成了其基本元素，从用笔和用墨中凸显阴阳的绘画内核，无论山、石、树、木、水皆有阴阳之分。
北宋画家兼山水画理论家郭熙写的《山水训》写到“春山淡冶而如笑，夏山苍翠而欲滴，秋山明净而如妆，冬山惨淡而如睡”其中不但写出四季山水，更暗含阴阳运行的道理。这也是宋学之所趋。水墨山水中，墨分五色，墨法多样，笔法亦不同，稍异而阴阳之势则变。《老子》五十一章中写到“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。”水墨山水中，笔墨构建阴阳之势，从而以“***”展示“物”的形状，进一步延伸至更高一层的“德”，并依“道”而行。在中国传统哲学中，全生思想为道家所重视，反映在水墨山水画上，则结合古代的元气论，重视阴阳，以气韵为基，笔墨为工具，氤氲出元气淋漓的绘画。
三、水墨语言与表现的形而上性
前文提及，水墨山水的解读方式须转移风景叙事或情节阐释的视角，从产生到成熟，水墨山水的涵义始终难以恒定把握，因其变化性和模糊性，故而观者更多需要发挥想象力，郭熙所谓山水画可居可游概出于此，即观众必须体验原作者所有的心理情感和文化审美意识。那么，从水墨山水的语言和表现力度解析，就会发现，融合了儒禅之后的道家思想在主导着画家的创作。
在著述《道德经》一书时，老子意旨在于尽量不为“道”的定义做限定性规范，故曰“道可道，非常道，名可名，非常名”，然而，道的不可言说最终仍需用体验世界的语言去叙述。虽然道隐无名，但语言仍承担了道的揭示这一使命。由言不尽意到立象以尽言，然后再到象外之象、境生于象外，水墨山水作为艺术形式似乎更深刻地表达出 “道”的内涵。当然，水墨山水运用的依然是语言，只不过是水墨语言。
水墨山水面临的困窘是道家倡导的不落言荃以及禅宗寓言似的沉默。相对于文字的限制而言，水墨自成一套体系，虽然文字与绘画都秉承了笔墨的特质，但绘画的多元性显得比文字寓言更复杂。《老子》十四章中写到“视之不见，名曰类；听之不闻，名曰希；搏之不徐，名曰微。”“道”是无声、无色、无象的，其不可目视、耳闻、手触，这就说明“道”是超越形象的、抽象的和不可经验的。因此，水墨绘画的表现方式正是依照“道之无形”所展开的。“道是无状之状、无物之象，是为恍惚”，由此，又决定绘画的模糊性，这也体现了道之混沌。因此，纵观水墨山水发展史，自南梁萧绎《山水松石格》中的“萁股坐气，率意作画”到宋米芾的米点山水，再到石涛“一笔画”指导下的山水清音，水墨山水因其材料的特殊，画法的自由，从而不拘泥于具体某物，超越绘画客体的形似。元代倪云林论画曰“逸笔草草，不求形似，聊以自娱耳”，倪氏以不知之知作画，忘却画之为物，其心境澄明，臻于坐忘，所以，他对于绘画之“道”和生命、宇宙之道的理解上升到了较高的层次。
回到水墨山水画“形”、“象”、“道”数者关系的原点，超越具体形象的古典山水画似乎依然受水墨语言的限制，即仍反映某种具象，于技法上，则代有所传，甚至在明清之际，复古主义一度弥漫朝野。余下的可佐证道的表现力，似乎在现代抽象艺术中却有迹可寻。事实上，这正是道的混沌和恍惚，换言之，是道的矛盾。在表荃和遮荃的实验中，水墨山水的混沌性以禅宗的语言方式表达，初看时，山是山，水是水；再看时山水不再，而最终目中所见依旧山是山，水是水。在水墨山水中，道象征着无限和绝对，它脱离了具体的生命性，超越时间和空间。水墨语言，在说“不可说”的限定时空中追溯无限和永恒，其表现出来的画家的体悟之道，具有深刻的形而上性。
“天下万物生于有，有生于无。”水墨山水自玄学兴盛起，对“无”的把握显然更加进步，而后世的发展仍需祖述老子时期的“道”。在老子那里，“有”“无”皆统于“道”，“道”具有“有”“无”不分的浑沌境界。 “道”等同于“无”，而“有”则降低到感性的层次。这样，水墨语言的对“道”的追溯，使哲学思维形式超越了感性、具体、有限、相对、偶然等现象界，上升到理性、抽象、无限、绝对和必然的本体界。
晋代道教名家葛洪曾释 “道”等同于“玄”“一”，并盛赞“道”之别名“玄”所具备的美之涵义。水墨山水，从审美的追求上升到人生观、宇宙观，恰恰反映了中国古典美学独特的审美机制。中国水墨山水，以卷轴的方式呈现出时间的概念，存在暗示于时间的历史中，水墨山水超越知识和智慧，通过体验的方式来把握绘画和生命之外的整体意义。《庄子・大宗师》中写到“朝彻而后能够见独；见独而后能无古今；无古今而后能入于不死不生”。在水墨山水中，唯有林泉之志，社会价值在个体主义的追溯过程中消弥。这正是古代士人在闻达与隐逸之间选择的道路，借由水墨之道，画家臻于时空的自由。
参考书目：
戴维著：《帛书老子校释》；长沙：岳麓书社；1998年3月。
陈鼓应注译：《庄子今注今译》；北京：中华书局；2008年7月。
墨子名言篇3
关键词：古希腊 自然派 惯例派 春秋战国 孔子 墨子 荀子
一．古希腊语言学中自然派和惯例派的论辩
克雷特利斯和赫莫吉尼斯是苏格拉底的学生，有一天他们论辩“词为什么有意义”的问题，两人各抒己见，观点各不相同。克雷特利斯赞成这样的看法：一个事物的名称（不论是希腊语或是蛮族语言）是由它的本质属性所决定，因此语言自然而然的具有意义。他反对那种把某些人约定俗成的东西说成名称或词的说法。他认为，一切存在的东西只有一个正确的、根据本质产生的名称，所谓名称不是有些人约定怎样称谓就怎样称谓的。也就是说，一个事物的名称是由于它的性质而产生的，受自然的支配，所以语言自然而然地具有意义。
赫莫吉尼斯的观点与此相反，他认为，任何名称除了习惯之外，别无其它“正确性”存在。他表示，我不能相信名目繁多的正确性在与别的什么东西而不在于约定俗成，如果有谁确定一个名称，那个名称也就是正确的名称;如果后来改用别的名称而不再使用原先的名称，那么后来这个名称的正确性也丝毫不亚于前者，这正如我们可以任意改变奴隶的名字一样，因为任何人的某个名字都不是按本质产生的，它是在某些法律和习惯的基础上确立起来的。他认为，名称是语言使用达成的协议，而协议是可以改变的，是约定俗成的；所以只要大家同意，用什么词都可以。
二、先秦诸子语言思想理论争鸣及与古希腊论辩的契合和碰撞
春秋战国时期是社会剧烈变革的时期，也是百家争鸣的时代。和古希腊的哲学家们一样，先秦哲学家们曾就“名”和“实”（即名称和事物）的关系进行讨论先秦哲学家们阐明了一系列的语言学原理，奠定了汉语语言学的发展基础。
1.孔子的正名论
孔子是儒家学派的创始人，他最早提出了“正名”的观念。严格地说，孔子的“正名”不是专门论述语言问题，但它对语言学思想的发展产生了很大影响。孔子多次谈到了“正名”问题。
《论语 子路篇》：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”孔子这里讲的都是***治上的“名分”，这是孔子***治伦理思想的主要内容。“名”是用来说明、表达“实”的，正名的目的核心是名实相符，恢复的是“信”。“信”是正名的核心，不正之名恰恰是无信的集中体现，并成为造成进一步混乱之因。言论、名称这些形式是说明内容的，但他并不是内容本身。形式是内容的表现，但形式证明不了内容。但形式与内容脱节开来时，人们不但会对形势不信任，从而影响到对内容的失望，并且逐渐的丧失信心，这才是最为危险的。另一角度思考，孔子对于名称与事物其实在“正名”中也有了一定的阐述：形式是内容的表现，但形式证明不了内容，形式与内容不能脱节。即：名称即为形式，而事物即为事物。名称是事物的表现，是表现内容的方式；但是仅有名称又无法确定其事物真实存在性，但另一方面，名称与事物不能够脱离使用和理解，如果脱离便会造成对应关系混乱。
2.墨子的语言思想
墨子也讲正名，但他们的正名与孔子的不同，墨子的正名是对说话人准确使用语言的要求。《墨子 说经下》：“正名者，彼此。彼此可：彼止于彼，此止于此。彼此不可：彼且此也。”意思是说，正名，就是要分清彼此。用于那个事物的名词只能用于那个事物。同一名词，不能既用于那个事物，又用于这个事物。墨子在《非攻下》里，辨析了“攻”与“诛”在语言上的区别。墨子认为“攻”是侵略战争，在动机上是“亏人自利”，在手段上是攻杀无度，在后果方面是“上不利天，中不利鬼，下不利人。”诛是秉承天命而行义，是合乎道义的利天下而为之。诛无道即伐其不义。攻是不义之侵略，诛是诛无道者必然进行的伐。这里的“攻”与“诛”同表示发动战争这一意思，可是名称不同，有很大的差异。
3.荀子的语言理论
战国后期，在语言问题上最有见地的学者是荀子。他的《正名篇》对当代论争的实名问题作了总结，阐明了若干语言理论，提出了自己的见解。
《正名篇》云：“名无故宜，约之以命。约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。名无固宜，约之以命实，约定俗成谓之实名。”荀子论述了名称和它表示的事物之间并没有必然的联系，名称的得来受到社会的制约。约定俗成的就是适合的，违反了约定俗成，就是不适合的。荀子的观点与赫莫吉尼斯的观点不谋而合。
三． 总结
孔子的“正名”中暗示着名与实的辩证关系，即整合并包了自然派与惯例派的主张思想。墨子的思想比较复杂，从其区别“攻”与“诛”和《墨子 说经下》看，用于那个事物的名词只能用于那个事物。同一名词，不能既用于那个事物，又用于这个事物。强调了名称与事物的自然由来的关系，体现着自然派观点。但墨子有关事物的分类（达、类、私）在某种程度上将自然派与惯例派做了一定的结合。墨子论述了语言表达思想的问题：墨子认为，集合表述事物的名称构成了句子，“口能”指口的机能，因为口可以发出表示各种事物的声音，故说“言也者，谓口能之，出名者也”。这实际上又与惯例派基本相似。
由此，古希腊语言学与中国语言学的发展皆起源萌发于哲学家和思想家的论辩，论辩是语言学发展的必经阶段。两者皆最先由哲学家和思想家发起思考，并且在语言理论方面论辩的观点：古希腊自然派和惯例派，先秦的孔子、墨子、荀子语言思想理论，二者有着一定的类似性观点，某些方面的碰撞和契合，以及整合发展的趋势。
参考文献：
[1]刘润清《西方语言学流派》外语教学与研究出版社1995-4
[2]俞允海.潘国英《中外语言学史的对比与研究》上海三联书店 2007-8
作者简介：
马艳红（1992-4-1），女，辽宁阜新市沈阳师范大学对外汉语专业；
墨子名言篇4
关键词：侠；任侠；墨家；侠义精神
0 引言
自先秦两汉以降至明清，历史上关于侠的记载不可谓不多；而民间关于侠的演义、笔记、小说，更为人津津乐道。然而其形象，在不同的时期，从不同的立场看来，却褒贬不一。“侠 ”一词最早见于 《韩非子・五蠹 》篇 ： “儒以文乱法 ，而侠以武犯禁”。在法家看来，侠是危害社会的五种人（学者，言谈者，带剑者（即侠），患御者，工商之民）之一；其贬抑不言而喻。在《汉书・游侠传》中班固更直言布衣游侠“骛于闾阎，权行州域，力折公侯”、“以匹夫之细，窃杀生之权，其罪已不容于诛矣。”因此在《史记・游侠列传》中，司马迁一针见血地指出：“窃钩者诛，窃国者侯，侯之门仁义存”，若只从统治者的角度出发来谈仁义、论褒贬，则不免有失偏颇。故而司马迁称赞布衣之侠、乡曲之侠、闾巷之侠“其言必信，其行必果，已诺必诚，不爱其躯，赴士之隼В既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德，盖亦有足多者焉。”可谓公道。
在先秦诸子中，墨家是最为特立独行的一支。墨子家世不可考，据称为受过墨刑之人，在孔门受教过，后来却自创教义（钱穆《国史大纲》）。他提出“兼爱”、“非攻”等观点，反对大国对小国的兼并，并广收门徒，推行并实践他的主张，其言行深合侠义精神。因此侠与墨之间的联系，成为学者们热衷讨论的话题。
1 侠出于墨抑或墨出于侠
侠的起源历来众说纷纭、莫衷一是。比如士说、刺客说、诸子说、民间说、原始氏族遗风说、神话原型说、精神气质说等等，不一而足。其中的诸子说，即有侠出于儒、墨、道等不同说法。本文仅关注与墨家相关的部分而不及其余。
1.1 关于侠出于墨的讨论
王桐龄在《儒墨之异同》中写道：“墨子以行道为目的，以抑强扶弱为手段，开后世游侠一途。 ”闻一多《关于儒、道、土匪》：“所谓侠者不又是堕落了的墨家吗？ ……墨家失败了，一气愤，自由行动起来，产生所谓游侠了。”顾颉刚认为：“任侠源于墨家。”
这种观点的提出，大抵与韩非子的说法有关。《韩非子・显学》中说：“世之显学，儒、墨也。”；而在《韩非子・五蠹 》篇中又说“儒以文乱法 ，而侠以武犯禁”。显而易见将墨与侠等同了起来。但韩非所言，恐怕只是将以文武犯乱法禁之人统称为儒和侠而已。正如《孟子・滕文公》篇说：“杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言，不归于杨，即归墨。”孟子没有列出儒家，只不过是想树立批判的标靶而已。因此依据韩非之言（反对方，至少是利益攸关方）而断定侠出于墨，依据似乎并不充分。
而在《史记・游侠列传》中记载：“古布衣之侠，靡得而闻已。……至如闾巷之侠，修行砥名，声施于天下，莫不称贤，是为难耳。然儒、墨皆排摈不载。”言儒、墨皆排摈不载，则易见侠之***于两者，而没有传承的关系。《汉书・游侠传》中说：“陵夷至于战国，合从连衡，力***争强。由是列国公子，魏有信陵、赵有平原、齐有孟尝、楚有春申，皆借王公之势，竞为游侠，鸡鸣狗盗，无不宾礼。”班固将战国四公子列为游侠，而并没有记载表明四公子是墨家。再者《墨子》中通篇未见一侠字，似也更加强了对于此说的疑问。
1.2 关于墨出于侠的讨论
冯友兰《原儒墨》说：“此种人（士）大别言之，可分为二类：一为知识礼乐之专家，一为打仗之专家；或以后世之名词言之，即一为文专家或文士，一为武专家或武士。用当时之名词言之，则一为儒士，一为侠士。韩非子谓‘儒以文乱法，侠以武犯禁’即指此二种人也”，“贵族***治崩坏以后，失业之人乃有专以帮人打仗为职业之武专家，即上述之侠士。此等人自有其团体、自有其纪律。墨家即自此等人中出；墨子所领导之团体，即是此等团体。”
墨家的团体组织严密，纪律严明。最高领袖为“矩子”（巨子），成员称为“墨者”，由“矩子”执行“墨子之法”， 所有墨者都服从巨子的指挥，甚至可以“赴汤蹈火，死不旋踵”。这种说法大致仍是基于文武的二分法，并未有对于其精神主张的限定；且如果当时的士非儒即侠，则司马迁必不至于痛惜侠的资料散轶匮乏了。而其中关于韩非子引文的部分，已在前一节中讨论过。
1.3 侠与墨的起源小结
侠与墨的起源显然并非简单的此因彼果的关系，虽然如此，并不妨碍我们比较两者之间的特质，即墨家具有通常意义上的侠义精神。正如西方的“骑士”或“武士”，与中国的侠显然并无谱系上的因果关系，但我们仍然可以拿来比较他们的特质与侠义精神之间的异同。
2 墨家理论及行动中所体现的侠义精神
2.1 言必信，行必果
司马迁在《史记・游侠列传》中盛赞布衣之侠“其言必信，其行必果，已诺必诚。”侠义精神中最重要的一点即是守然诺，所谓“季布无二诺，侯赢重一言”，“ 三杯吐然诺 ，五岳倒为轻。”（李白《侠客行》）“风萧萧兮易水寒，壮士一去兮不复还”，易水上的荆轲，明知入虎狼之强秦必不能回，却义无反顾，只是因为对燕太子丹的一诺。而《墨子・兼爱下》中也写道：“言必信，行必果，使言行之合犹合符节也，无言而不行也。”这里的言和行，甚至要更进一层。言和行固然要一致，更要符合大义的要求。这是墨子的倡议，也是他终其一生的践行。
2.2 扶危济困，抑强扶弱，不求回报
《史记・游侠列传》：“赴士之隼В既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德……且缓急，人之所时有也。太史公曰：昔者虞舜窘于井廪，伊尹负于鼎俎，傅说匿于傅险，吕尚困于棘津，夷吾桎梏，百里饭牛，仲尼畏匡，菜色陈、蔡。此皆学士所谓有道仁人也，犹然遭此，况以中材而涉乱世之末流乎？其遇害何可胜道哉！”。这正是侠义精神为世人所称道之处。人处逆境，莫不希望有人挺身而出，扶危济困。而助人者功成身退，不以为意，则犹为难能可贵，这正体现出侠义精神的光芒。
《墨子・公输》记录了墨子止楚攻宋的事件：公输般为楚国建造了云梯准备攻打宋国。墨子得知消息后，接连十天，昼夜兼程赶到楚国。在一番理论之后，楚王仗着公输般的攻城之具，以为胜券在握，并不为所动。墨子只好与公输般解带为城，以牒为械进行了沙盘推演。公输般攻，而墨子守；九攻皆败，公输般攻打的办法已经用尽，而墨子防御的手段还层出不穷。最后公输般只好说：“我知道打败您的办法，但是我不说。”墨子也说：“我知道你的办法，我也不说。”楚王不明其故，于是问墨子。墨子说：“公输般的办法，不过是想杀了我， 这样宋国就没人知道怎么防御了。但他不知道的是，在我来楚国之前，已经命我的弟子禽滑厘等三百人，带了我的守城器械，星夜赶往宋国帮助守城。所以即使杀了我也无济于事。”楚王于是只好放弃了攻宋的计划；宋国因此得以保全。
值得回味的是墨子回来的时候路过宋国，正赶上天降大雨，无处躲避，而宋国守城的***士却不放他入城。至于墨子，是否对着这些***士夸耀自己的功劳，原文并无直接的记载；但“治于神者，众人不知其功。”其中的意味自然是不言而喻了。试想，救国于兵灾，救民于水火，办下这样惊天动地的大事，却毫不居功，这不是侠义精神又是什么呢？
2.3 慷慨赴义，不爱其躯
《史记・游侠列传》说：“不爱其躯，赴士之隼А薄“设取予然诺，千里诵义，为死不顾世”，这些都体现了侠义精神里重义轻死的特质。这些侠士，往往知难而往，明知不可而为之。而《墨子・经上》篇说：“任，士损己而益所为也。”是说宁愿损伤自己也要达到目的，这也正是任侠的精神。其实侠也未必不爱其驱，只是在他们的心中，有然诺，有大义，有比自己生命更值得重视的东西。
在《吕氏春秋・离俗览・上德》中记载了孟胜殉城的事件。墨者钜子孟胜受阳城君之托守卫他的封地。后阳城君获罪于楚王，楚国要收回他的封地。孟胜并没有畏惧，而是决心与阳城共存亡。这时他的弟子劝他不要做无谓的牺牲，反而使墨家绝世。孟胜说：“吾于阳城君也，非师则友也，非友则臣也。不死，自今以来，求严师必不于墨者矣，求贤友必不于墨者矣，求良臣必不于墨者矣。死之，所以行墨者之义而继其业者也。”这非常能体现墨家的价值观。大义的传承比保存生命更重要。最后城破，孟胜连同其弟子一百八十人皆死。其中三人更是在突围送信后返回就死。其慷慨悲怆令人何等钦佩！
2.4 以天下苍生为己任
侠者不容于国，主要原因是他们并不以国法为是非善恶的标准，而是遵循天道，以天下苍生为念，止戈为武，为国为民。这是侠义精神的升华，也与墨家的兼爱非攻思想非常相似。
墨子认为，天下之所以为乱，是因为君臣父子只知自爱而不爱人，因此损人而自利；“大夫各爱其家，不爱异家，故乱异家以利其家；诸侯各爱其国，不爱异国，故攻异国以利其国，天下之乱物具此而已矣。”因而他提倡兼爱：“若使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈，若此则天下治。故圣人以治天下为事者，恶得不禁恶而劝爱？故天下兼相爱则治，交相恶则乱。”
《墨子・天志上》：“处大国不攻小国，处大家不篡小家，强者不劫弱，贵者不傲贱，多诈者不欺愚。”这才是顺天意的义***。
金庸先生说，侠之大者，为国为民。历史上的游侠，限于能力，往往只在民间抱打不平，惩恶扬善，而墨子无疑达到了这种侠义精神所追求的最高境界。
3 结束语
墨子及墨家的传人具有伟大的信仰，并穷一生之力躬行。他们行侠仗义，救国救民于危难，为然诺慷慨赴义，视死如归。虽然他们不为统治者所容，屡屡遭受打击，但是他们的侠义精神一直流传下来，为民众所称颂。墨家最终归于式微，此后再也不见类似的团体。但他们对于侠义精神的践行与示范仍然激励着后人。“事了拂衣去，深藏身与名。”这是唐代大诗人李白《侠客行》中的名句，然而这世间事犹未了，却已不见斯人，又不能不让人唏嘘。
参考文献
[1] 余英时.中国文化史通释[M].北京：生活・读书・新知三联书店，2012.1
[2] 司马迁.史记[M]北京：中华书局，1982.11
墨子名言篇5
关键词： 墨子 思想***治教育观 启示
作为思想家和教育家的墨子留下了很多值得今人学习的重要思想。尤其是其教育思想与同时期的孔子相比并不逊色多少，其学生在战国时代显荣的相当多，该学说影响颇大，史载墨子去世后“其说弥丰，其学弥众”，以至于荀子叹息道：“礼乐灭息，圣人隐伏，墨术行。”（《荀子・成相》）这说明墨子的思想和学说经过其矢志不移的传播，取得了相当大的成效。然而墨子的思想***治教育理念长期以来遭到人们的忽视，这是不应该的。本文拟从思想***治教育学原理的角度对墨子的相关思想加以探讨和分析。
1.主动施教与注意灌输
墨子深信自己的***治主张的正确性和自己所从事的事业的正义性，也深知世人并不是那么容易相信自己的主张，所以矢志不移，虽遇百般挫折，但是一直没有停止其上传下教活动。“强力为之”的灌输教育是墨子施教观的一大特点。
在墨子所处的春秋末战国初年，诸侯国之间的战乱非常频繁，贵族阶级又穷奢极欲、“亏夺民衣食之财”而大为宫室，行厚葬，以至于老百姓“冻馁而死者，不可胜数也”，阶级矛盾相当尖锐。墨子从维护广大下层劳动人民的切身利益出发，试***通过说服各国统治者接受自己的治世主张来缓和社会矛盾，减轻人民的苦难。这就决定了墨子必须走出去，主动施教，一边到各个诸侯国进行劝说工作，即“上说王公大人”，一边下教“匹夫徒步之士”。然而墨子的目的并未达到，以至其老朋友曾经说他“今天下莫为义，子独自苦而为义，子不若已”（《贵义》），劝他放弃说教工作。但是墨子并不为所动，继续从事他的事业。他相信自己，说：“王公大人用吾言，国必治；匹夫徒步之士用吾言，行必修。”（《鲁问》）而且自信地说：“吾言足用矣，舍吾言革思者，是犹舍获而h粟也。以其言非吾言者，是犹以卵投石也，尽天下之卵，其石犹是也，不可毁也。”（《贵义》）
正是因为墨子对其学说有坚定的信心，所以他能不惧挫折而勇往直前，主动施教于人。他反对儒家“不扣不鸣”的消极教育观，而持“不扣必鸣”（《公孟》）的积极教育观，认为当国家执***者做了不义之事，真正的君子应该“虽不扣，必鸣者也”（《公孟》），即别人不问自己也要主动进谏。儒者公孟子曾经与墨子辩论，反对墨子到处宣传自己的学说，他说：“实为善，人孰不知？譬若良巫，处而不出有馀糈。譬若美女，处而不出，人争求之，行而自眩，人莫之取也。今子遍从人而说之，何其劳也！”墨子回答：“今夫世乱，求美女者众，美女虽不出，人多求之；今求善者寡，不强说人，人莫之知也……”这说明墨子明白并非人人都有良好的品性和***治观念，如果不加以教育，正确的观念就不可能在一般人的头脑中树立起来，这事实上与马克思主义的灌输论有异曲同工之妙。列宁就认为有必要向工人灌输马克思主义思想，针对那种自***，他强调指出：“工人本来也不可能有社会民主主义的意识。这种意识只能从外面灌输进去，各国的历史都证明：工人阶级单靠自己本身的力量，只能形成工联主义的意识。”［1］
墨子不仅带领弟子们周游列国，向各诸侯国国君游说，宣传自己的***治主张，而且不辞辛苦地主动教育一般民众。鲁国南郊有一隐士吴虑，“冬陶夏耕，自比于舜”。他认为只要自己努力行善即可，不必到处演说布道。而墨子却认为：一个人亲自耕种，不能使天下人都有饭吃；亲自纺织，不能使天下人都有衣穿；亲自作战，不能制止天下攻战。因此，不如游说天下，宣讲为义之道，使王公大人遵义行义，治理好国家，使百姓循义依义，行为端正。如此，虽不亲自耕织，却功劳甚大。从《墨子》一书中，我们可以看到许多墨子关于主动施教的箴言。如“有道劝以教人”，“默则思，言则诲，动则事，使三者代御，必为圣人”，等等。《庄子・天下》篇曾经评论墨子，说他“周行天下，上说下教，虽天下不取，强聒不舍者也，故曰上下见厌而强见也”，可见墨家学派当时的教育行动确实是大规模的“强学强教”。
2.重视思想***治教育环境的作用
有一次墨子见到染丝者而感叹：“染于苍则苍，染于黄则黄，所入者变，其色亦变，五入必而已，则为五色矣。故染不可不慎也！”（《所染》）由此，墨子想到了人，尤其是国君，认为国君也有被感染的情形。他举了舜、禹、汤、武王等圣王受贤臣感染而得天下，而夏桀、商纣、周厉王、周幽王受奸臣感染而国破身亡的例子，以此说明一个人受到的感染恰当与否关系非常之大。墨子由国君推及一般士人，说：“非独国有染也，士亦有染。其友皆好仁义，淳谨畏令，则国日益，身日安，名日荣，处官得其理矣，则段干木、禽子、傅说之徒是也。其友皆好矜奋，创作比周，则家日损，身日危，名日辱，处官失其理矣，则子西、易牙、竖刀之徒是也。”（《所染》）其意思是士人交友也应该慎重，所交之人贤与不贤，也会影响这个人的品质的形成。
这是墨子教育思想中最具价值的部分之一。墨子非常重视与自己交往的人的思想品质，对于那些品质不高、不讲原则、立场不坚定之徒拒绝与之交往。他曾说：“志不强者智不达，言不信者行不果。据财不能分人者，不足与交；守道不笃、遍物不博、辩是非不察者，不足与游。”（《修身》）意思是说，意志不坚强的人，不会是聪明的人；讲话不守信用的人，他的行为不会果敢；拥有钱财却不能分享的人，不值得与他交朋友；守道不专一，认识事物不广博，分辨是非不明确的人，不值得与他交游。在这种原则要求下，墨子的弟子一般都能信守墨子的教诲，不越雷池半步，使墨家学派的人具有很强的战斗力。史载墨家弟子“皆能赴火蹈刃，死不还踵”，这与墨子的严格要求分不开。对于不遵守墨门原则的人，墨子坚决不予容忍，即使入仕，也要想办法将其斥退。如帮助项子牛三次侵鲁的胜绰就被墨子“使高孙子请而退之”（《鲁问》），这是为保护墨家学派整体的纯洁性，以免不义之人“污染”墨门风气。而对讲原则守道义的高石子，墨子则大加称赞，认为他是“倍禄而乡义”（《耕柱》），即背弃俸禄而向往仁义。
3.注意身教的思想***治教育观
墨子虽然四处游说、宣传自己的主张，但是他不是一个空谈家。他对弟子的巨大感召力和良好的教育效果并不在于他善于谈辩，而在于他能够身体力行去实践他的各种***治和道德的主张，这种人格魅力对其学生产生了巨大的示范作用。墨子在《修身》篇中说：“务言而缓行，虽辩必不听；多力而伐功，虽劳必不***。慧者心辩而不繁说，多力而不伐功，此以名誉扬天下。”意思是说，喜欢空谈而行动迟缓，纵使能言善辩，必定没人愿意听；努力工作而又夸耀自己，纵使劳苦，必定无人认可。聪明人心中明白，却不夸夸其谈，努力工作，而不自夸功劳，因此扬名天下。
现实中的墨子就是以这样的行动教育自己的学生如何行义的。例如墨子反复教育学生要坚持守义的原则，而不能出卖原则，他自己就是这样做的。据《鲁问》篇讲，当时越王曾想以王百里之地封墨子，以求墨子做其老师。当墨子知道越王并不打算采纳自己的***治主张后，就坚决地拒绝了。他说：“越王不听吾言，不用吾道，而吾往焉，则是我以义粜也。”体现了他坚持原则、不慕富贵的高风亮节。在他的这种精神的感召下，其弟子高石子也放弃了卫君给予的高官厚禄离去。其原因同样是卫君一意孤行，不采纳他的意见。墨子大力倡导兼爱、非攻、贵义，他自己则多次劝止一些诸侯国将要发动的对外侵略战争。最有名的一次当属他“止楚攻宋”的故事。据《吕氏春秋》记载，墨子及其弟子“裂裳裹足，日夜不休，行十日十夜至郢”，力劝楚王不要攻宋，最后他与公输盘和楚王斗智斗勇，取得了最后的胜利，被传为佳话。
4.墨子思想***治教育观对现代思想***治教育工作的启示
墨子的教育思想，尤其是他的***治教育思想是相当丰富的，他给我们今日的思想***治教育工作提供的启示也是很多的。
首先，由墨子“不扣必鸣”的思想出发，我们应该认识到灌输教育的重要性，坚决反对那种贬低灌输教育的价值甚至放弃灌输教育的想法和做法。我们不能不忧虑的是，在当代中国，人民群众的思想阵地如果没有马克思主义意识形态去占领，非马克思主义或者反马克思主义的东西，如新自由主义理论经过精美包装就会占据人们的大脑。著名学者何新曾说：“要知道，对社会的一般民众来说，正常的人虽然都具有意识，但绝不意味着人人都具有鉴别的意识，批判的意识。他们很容易受媒体的左右和欺骗。而且偏见与先入为主的成见极其重要。一旦形成，改变或替换就非常困难。”［2］这就告诉我们，绝不能轻视和放弃马克思主义意识形态的灌输教育。
其次，由墨子强调“所染”的思想启示我们：应该高度重视思想***治教育环境的改善。为了创造适合马克思主义价值观传播的条件，国家有关部门（主要指文化出版、公安、工商等部门）要和教育机关联起手来，共同改善我们的教育环境。因为人性是会受“感染”的，不净化我们周围的文化环境，包括人事环境、社会风气、舆论氛围和生活环境，任何教育努力都会事倍功半，大打折扣。大众传媒在塑造思想***治教育环境方面的作用必须引起我们的重视，因为“大众传媒在对社会舆论的影响和控制力方面起着独一无二的作用，它掌握着当今社会大部分信息的采集和传递权力。在信息化时代里，掌握了信息事实上就掌握了一切”。［3］
最后，墨子身教重于言教的思想使我们想到：必须注意提高思想***治教育工作者的各方面素质，使其具备比较扎实的思想、***治、道德修养，比较强的业务能力和健全的心理素质。没有这些素质的武装，一个教育者就难以以自身的人格魅力吸引受教育者，就不能够成功地实施教育行动。为此，加强思想***治教育工作者的准入资格管理，杜绝不合格人员进入本领域工作就显得特别重要。
参考文献：
［1］列宁选集（第一卷）［M］.北京：人民出版社，1995：334.
墨子名言篇6
关键词：墨子苏格拉底智慧天子神
据晚清学者孙诒让考证，墨子（公元前468年到前387年）是春秋时期鲁国人。他是我国战国时期著名的思想家、科学家、***事家、教育家、社会活动家，墨家学派的创始人。除此之外，《史记》中记载墨子“善守御，为节用”，是一名技艺高超的工匠，可与当时的巧匠公输班（俗称鲁班）相媲美。墨子出身“贱民”，反对世袭制度，所以被长达数千年的封建世袭社会所边缘化。苏格拉底(公元前469年到前399年)，出生于古希腊雅典城，古希腊著名的思想家、教育家，西方哲学的奠基者。他的父亲是一名雕刻家，起初苏格拉底子承父业做过雕刻工。他出身普通公民家庭，一直追求真理却以藐视传统宗教、引进新神、败坏青年和反对民主等罪名被判处死刑。这样两位大思想家有着几乎相同的生活年代，相似的出身背景和成长经历，在对“智慧”问题的界定中却存在着迥然的差异。
一、墨子对“智慧”的界定
《墨子・尚贤中》记载：“若使之治国家则此使不智慧者治国家也，国家之乱，既可得知己”。这是我国有关“智慧”二字的最早记载。通过对《墨子・尚贤》的主题思想进行分析可得智慧者指的是文中的“贤良之士”。“贤良之士厚乎德，辩乎言谈，博乎道术者乎”意思是说智慧之人应具备良好的德行，善于言谈论辩，还要博学多识，对宇宙人生有深刻理解。简而言之就是指德才兼备之人。
《墨子・尚同中》有言：“明乎民之无正长以一同天下之义，而天下乱也，是故选择天下贤良圣知辩慧之人，立为天子，使从事乎一同天下之义。天子既已立矣，以为唯其耳目之请，不能独一同天下之义，是故选择天下赞阅贤良圣知辩慧之人，置以为三公，与从事乎一同天下之义……”。“天子为发***施教，曰：凡闻见善者必以告其上，闻见不善者亦必告其上。上之所是必亦是之，上之所非必亦非之……”。墨子讲求将智慧者立为天子，建立以天子为最高决策者以三公、将***、诸侯、乡长、里长等为辅佐者的统治，而天子的目的是“一同下之义”。
《墨子・天志上》又有言：“天子为***于三公、诸侯、士、庶人”，“天之为***于天下”，“天子有善，天能赏之；天子有过，天能罚之”，“天为贵，天为知然则义果自天出也。今天下之士君子之欲为义者，则不可不顺天之意矣”。“故昔也三代之圣王尧舜禹汤文武之兼爱天下也……名之曰圣人。以此知其赏善之证。是故昔也三代之暴王桀纣幽厉之兼恶天下也……名之曰失王。以此知其罚之证”。墨子认为天子由天来赏罚。
因此，墨子认为：智慧者，即贤良之士、德才兼备之人，应该被举为天子，实现“一同天下之义”。天子并非至高无上，他受制于天，天是天子是否行善恶的裁判者和主宰者。所以，墨子对于“智慧”的界定有以下几个特点：
（一）智慧的拥有者是贤良之士，是凡人
(二)智慧指的是有才也有德
(三)智慧者应立为天子，一同天下之义。“智慧”二字从组合之时就被强加了浓厚的***治色彩。
(四)天赏罚天子，智慧者要顺天意，兼爱天下。
(五)“天为贵，天为知”，“智慧”二字不足以形容天。
二、苏格拉底对“智慧”的界定
《苏格拉底的申辩》中提及：神认为苏格拉底是最有智慧的人，海勒丰的令弟可以为苏格拉底作证。苏格拉底本人却“自信自己毫无智慧”，于是他访了一位以智慧著称的***客，想借此反驳神谕。苏格拉底设法向那位***客指出说：“你自以为智，其实不智”。结果，苏格拉底被***客所恨，被在场的许多人恨。这次拜访后，苏格拉底得出结论：“我是智过此人。我与他同是一无所知，可是他以不知为知，我以不知为不知”。
他继续拜访以智慧著称的诗人，却发现“诗人作诗不是出于智慧，其作品成于天机之灵感，如神巫和预言家之流，常作机锋而不自知其所云。”他同时发现，诗人们因其会作诗，其他方面便自以为智在人人之上，成了出类拔萃的人物，其实不然。
最后，他又去访手工艺人，发现“手工艺人竟和诗人犯同样的错误，因有一技之长，个个自以为一切都通，在其他绝大事业并居上智。这种错见反而掩盖了他们固有的智慧。”
因此，苏格拉底在判刑后发出感慨：“在场的人见我揭穿了他人的愚昧，便以为他人所不知我知之；其实，诸君啊，唯有神真有智慧。神谕是说，人们智慧渺小，不算什么。并不是说苏格拉底最有智慧，不过是借我的名字，以我为例，提醒世人，仿佛是说：‘世人啊，你们之中，唯有苏格拉底这样的人最有智慧，因他自知其智实在不算什么’。”
所以，苏格拉底认为：智慧是属于神的，凡人是没有真智慧的。苏格拉底自己被神认为有智慧，是因为他自知自己无知。苏格拉底对“智慧”的界定的特点是：
(一) 智慧的拥有者是神
(二) 智慧指的是神的无所不知、无所不晓，全知全能
(三) ***客、诗人、手工艺者均无智慧，“人的智慧渺小，不算什么”
(四) 神谕说苏格拉底有智慧，因为他自知自己无知
三、墨子和苏格拉底“智慧”界定存在差异的原因
墨子和苏格拉底有着几乎相同的生活年代，相似的出身背景和成长经历，在对“智慧”问题的界定中确存在着迥然的差异，这与他们各自所处的社会环境有很紧密的关系。
墨子所处的春秋战国时期是我国历史上的社会大变革时期，也是人们关于天的观念大转变时期。“在西周的天命神学中，天命是一个神圣庄严的宗教范畴，它说的是由天神所支配的有关国家命运的大事。”春秋时期出现了转变，“随着春秋时期天子权利进一步的没落，天和天命范畴失去了神圣庄严的性质，逐渐从高不可攀的地位下降为社会的习惯用语”（任继愈：《中国哲学史》（先秦）第123页）。受这种大环境的影响，注重人自身的智慧是可以理解的。
由于墨子所处的环境还是转型的初期，所以作为“”的墨子，依然坚持至高无上的上天，认为：“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩，轮匠执其规矩，以度天下之方圆……我得天下之明法以度之。”
墨子看到了周天子倒戈以来，世袭制度的种种弊端，呼吁尚贤，鼓励智慧者“一同天下之义”，并对上天仍抱有幻想，试***建立起上天――天子――臣――子民为体系的新国度，新统治。然而，这种尝试恰恰犯了苏格拉底所言的“***客自以为智慧”的错误。从这个层面看，墨子通过自己一人之力建构的新国度充满着大量的的理想化色彩。天子是凡人，而古往今来凡人是没有十全十美的。天子不能保证完美，必会引起臣民的质疑，倒戈也是不可避免的。将上天与天子纳入一个体系，也必会招来众人对上天的不信任。因此，墨子的智慧思想在当时是进步的，合理的，但同样存在着理想化浓厚的局限。
与墨子所处的环境不同，苏格拉底成长于古希腊，一个神祗活动繁多，神庙林立的时代。荷马和赫西俄德等先人留下的诗篇为希腊人提供了有关诸神的完整体系。神与神以及神与人之间的故事生动形象的反映给了后人。威严无比同时有沾花惹草的宙斯、醋意十足的怨妇赫拉、爱欢笑的阿佛罗狄忒，个个神人同形，活灵活现，被普通大众广泛接受。
受这种传统文化的影响，苏格拉底所处的雅典同样庆典繁多，敬神活动盛行。古代希腊人对于神的信仰和崇拜没有严格系统的教义，没有如《圣经》一般的神圣典籍。但这却给了人们最大限度的与神亲近、沟通。使神圣生活与世俗生活交织在一起。
虽然希腊的信仰氛围自由，但神是至高无上的，而且受法律的保护。对神不敬，必受重罚。苏格拉底的罪名就是引进新神，蛊惑年轻人对神祗产生怀疑，其罪行是死罪。柏拉***在《法律篇》也指出：法律应首先告诫那些企***抢劫者尊敬神灵，不从的，若是奴隶或外邦人就在其手、脸上烙上印记，打一顿，然后驱逐出境；若是本邦公民则处以死刑。可见，对亵渎神灵的行为，处罚力度是相当大的。在这种环境的熏陶下，苏格拉底在拜访了众多自称拥有智慧的人后，得出唯有神真有智慧的结论也就不难理解了。这中思想有着人类的无奈，但至少使人有了神圣不可侵犯的精神寄托。
四、墨子和苏格拉底智慧观的深远影响
冯友兰在《中国哲学简史》中曾评价墨子在古代与孔子曾享有同等的盛名，《吕氏春秋・当染篇》也记载：“孔墨皆死久矣，从属弥众，弟子弥丰充满天下。”可见墨学在当时的辉煌。冯友兰认为“孔子之后，下一个主要的哲学家就是墨子，墨学的影响不亚于孔学”。在他看来，“孔子是古代文化的辩护者，辩护它是合理的，正当的；墨子则是它的批评者。孔子是文雅的君子，墨子是战斗的传教士。” 。所以当孔子的儒家一直备受推崇的几千年来，墨家却一直在被边缘化。墨子的思想虽未被封建帝王列入正统思想，但一直保持着顽强的生命力。
尤其是清乾隆、嘉庆时期，是清朝海禁大开时期，中西交通发达，西方一些引入的科学理论，许多方面与墨经中的数学、光学、力学、天文学等理论相吻合，引起了治墨者的关注。同时治墨者发现，墨学的墨辩，是印度因明三段论、西方穆勒名学、近现代兴起的逻辑学的先驱。比如如何立辞、归类、推理等深奥的理论，墨辩中常常运用。这使得墨子的学说得以复兴和继续繁荣，充满智慧的东方思想从新被重视。
而苏格拉底无论是生前还是死后均有大批的追随者和崇拜者。他一生没有留下任何著作，但他的影响却是巨大的。哲学史家往往把他作为古希腊哲学发展史的分水岭，将他之前的哲学成为前苏格拉底哲学。而苏格拉底的行为和学说，通过他的学生柏拉***和色诺芬记载流传下来。由于柏拉***以及他的徒弟亚里士多德等人的思想同样出色，使得苏格拉底的地位在希腊一直保持着无可逾越的极高地位。他极深的思想造诣使得他成为西方哲学的奠基者，他为真理而献身的品质也一直为人多赞颂。
参考文献：
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[3]苏凤捷,程梅花. 平民理想――与中国文化[M]. 河南大学出版社，2005年8月第1版。
墨子名言篇7
回顾我国山水画，迄唐宋元明以来，名家辈出，佳作迭现，绘画理论亦因之时有新倡。南朝齐谢赫以“气韵生动”为“六法”之首（谢氏虽专言人物画，实后世画家之共识也），南朝宋宗炳以“澄怀味像”为“卧游”之归，北宋郭熙以“三远”为山水立法，明董其昌言“南北宗”为画道分派。清龚贤言之尤详，《柴丈画说・画家四要》云：“先言笔法，再论墨气，更讲丘壑，气韵不可说，三者得则气韵生矣。笔法要古，墨气要厚，丘壑要稳，气韵要浑。又日：笔法要健，墨气要活，丘壑要奇，气韵要雅。气韵犹言风致也。笔中锋自古，墨气不可以岁月计，年愈老，墨愈厚，巧不可得而拙者得之，功深也。”柴丈此言可谓泄尽画中之秘矣。山水画不外乎笔法、墨法、丘壑（即构***）、气韵（即意境）。笔法古而健、墨气厚而活、丘壑稳而奇、气韵浑而雅，此山水画之上上法宝也。古者荆关董巨、范宽、李成、黄吴倪王皆能得其正趋。观诸今日之中国画坛，能得其一者盖鲜矣。
周鼎先生隐居塞上，此山此水、此原此月、此人此情，渐汇血液，渐入精神。若值佳日，举杯酣饮，心中豪情溢荡，每为《敕勒歌》所感动：“敕勒川，阴山下’天似穹庐，笼盖四野。天苍苍，野茫茫，风吹草低见牛羊。”阴山，即今呼和浩特市郊之大青山，座落于内蒙古高原之上，西起河套，东接内兴安岭，绵亘千里。周鼎每有登临，便有感动莫名、豪情满怀之状，故出自胸臆，诉诸笔墨，则多雄浑豪迈、坚毅爽朴之致。周鼎吸纳大草原之坦荡、大青山之雄峻、敕勒川之茂美，又遍游祖国名山大川，广采博取，F铸自我之心灵境界，磨炼自我之笔墨技法，开拓自我之绘画面貌。若以清初龚柴丈之言“绘画四要”之八境拟之，则不难得其寰中矣。周鼎写山水多崇山复岭、静水翅溪，间之以茂林密叶、幽居短桥，又以远岭高浑，出苍茫悠远之致。其笔法能健，墨气能厚，丘壑能稳，气韵能浑，较之柴丈之言“四要八境”，能得其半矣。若笔法能古，墨气能活，丘壑能奇，气韵能雅，则足以出人头地，厕入大家之列。然自古画者如云，能得四要八境之_端者已为不易，况能得其数端者乎？
周鼎以本朴之心、雄厚之质，写沉厚繁茂之青山，笔不求健而自健，墨不求厚而自厚，丘壑不求稳而自稳，气韵不求浑而自浑，何者？绘画为心象之外现，心中所有则笔下所有，心中所无则笔下所无。虽元代黄公望言画家四病“邪甜俗赖”，若百般遮掩，亦难脱方家法眼。故周鼎深知画者化也，心之外化也。其于戊子三月所作《山上山下皆有人家》，尤以笔墨雄健苍厚、丘壑稳重耸拔、意境浑朴中正而见长。其近景为山下坡脚处密林繁茂，偶于树隙间露出村居人家；写树以苍厚之笔写撇叶丛木，其中间之夹叶且敷以藤黄，颇见空灵意趣；村边横一石礅小桥，架过山塘通往山外。中景为峭壁数叠而起，半山坡边安一小屋，临水而揽清波。远山则苍耸郁茂，又渐迤出画面之外，以见浑厚之致和苍远之思。其作《青山云又起》则为无人之境，山峰巨壁重叠而上，或峭立、或耸峙、或横向铺开、或呼应回环、或坡拥丛林、或树攀青峦……青溪白云流转于群山之中，或飘荡山脚、或隔断岭头、或环绕林间树梢、或逸出山外与远天融为一体。其中所作林木，或夹叶、或点叶、或勾叶、或小混点、或大混点，无不生动别致，统一中富有变化；其写山岭取势中正工稳，整齐中又不乏横截斜取，颇见其匠心独具、功力深厚。
周鼎所作山水画，其整体风格多呈现出北派山水之雄强峻厚，尤以质取胜，非若南派之以韵胜也。孔子曾云：“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐也，君子也。如用之，则吾从先进。”其言古人尚质，今人尚文，如用人，则孔子愿用古时之质厚之人也。质厚之人良善仁朴，可以行远，可以为百夫长。孔门弟子以曾参为鲁，鲁厚之人善良本朴，而孔子之道亦由曾参得之，传之孔子之孙子思，子思传之孟轲，而孔道因之大明于天下。今周鼎秉厚朴之质、内秀之资，发为笔墨，形于山水，自有浑朴沉厚之致。承其所长，日有新进，渐有发明，其山水画则不难渐登“古而健、厚而活、稳而奇、浑而雅”之八境之地也。孔子又曾云：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”又可见文与质不可偏废，但必先有其质然后有其文，则文与质彬彬大盛，可臻完美。愿周鼎秉质寻文，内秀英发，朴质坚笃，文质相熏，则生境明穆，别开一重天地。
墨子名言篇8
关于中国哲学，包括先秦哲学在内，很多人认为在其论证和推理方面，较之西方以及印度哲学大有逊色。冯友兰先生认为在强调“内圣外王”的中国哲学家眼中著书立说只是不得已而为之的事情，所谓“太上有立德，其次有立功，再次有立言”，所以中国哲学家并不十分重视著书立说，所以“往往哲学家本人或其门人后学，杂凑平日书札语录，便以成书……扶持此道理之议论，往往失于简易零碎”。故冯友兰认为中国哲学著作中缺少逻辑论证是“由于中国哲学家之不为，非尽由于中国哲学家之不能”。后世对古代哲学思想的了解，主要是通过古典的著作，正因为中国哲学“不为只是而求知识”的特性，大多典籍只是阐释一个道理，或一个日常生活的事件，期间的论证过程大多被略去，故给人一种缺少逻辑推理的错觉。
其实，在先秦时期，同样存在着一群如同古希腊雄辩家一样的“辩者”。《墨子》的《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》、《大取》、《小取》六篇主要阐述的就是墨家的逻辑学（知识论），后来被称为“墨辩”，英国著名汉学家葛瑞汉称之为“辩论法篇章”，并将墨家命名为“唯名论者”。墨子的知识论在墨辩，而“辩”的功用在于：“将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑，焉摹略万物之然，论求群言之比。以名举实，以辞抒意，以说出故。以类取，以类予。”（《墨子・小取》）所谓是非、治乱、同异、名实、利害、嫌疑，均有待于辨析清楚，此即有待于辩了。在《墨子・小取》篇中，还阐述了或（即逻辑学上所谓的“特称命题”）、假（指“假定命题”）、效（是一种演绎法）、辟（举物明理）、侔（用一个判断说明一个判断）、援（一种模拟推理，由次一事，类推彼事）、推（归纳法），这七项论辩的重要法则。同时，墨子还指出了这七项论辩法则的得失之处。“墨辩”在某种程度上发音了后期墨家对于惠施、公孙龙等“名家”为代表的“语言”危机所作的回应。汉人所称的“名家”，战国时期被称为“辩者”或是“刑名之家”，从中可以看出名家大致源自早期的“诉讼专家”。所谓“名”，之的是相应具体事物之“概念”或“符号”。吕思勉先生在《先秦学术概论》中曾经说过：“盖古称兼该万事之原理曰道，道之见于一事一物者曰理，事物之为人所知者曰形，人治所以称之之辞曰名。以言论思想言之，名实相符则是，不相符则非。就事实言之，名实相应则治，不相应则乱，就世人之言论思想，察其名实是否相符，是为名家之学。”
名家往往受一些似非而是的话，在于人辩论中，往往对别人否定的加以肯定，而对别人肯定的又加以否定，以此而著名。司马谈在《论六家要旨》中指出：“名家使人俭而善失真；然其正名实，不可不察也。”“名家苛察缴绕，使人不得反其意。”（《史记・太史公自序》）庄子、荀子等哲学家对名家的几位代表人物都提出了批评。《庄子・天下》指出：“桓团、公孙龙，辩者之徒，饰人之心，易人治意。能胜人之口，不能服人之心，辩者之囿也。然惠施之口谈，自以为最贤。以反人为实，而欲以胜人为名，是以与众不适也。”《荀子・非十二子》：“（名家）不法先王，不是礼义。而好治乱怪说，玩琦辞。甚查尔不惠，辩而无用。多事而寡功，不可以为治纲纪。然而其持之故，其言之成理，足以欺惑愚众，是施惠、邓析也。”《解蔽篇》：“惠子蔽于辞，而不知实。由辞谓之道，尽论矣。”
名家的著作至今尚存的唯有《公孙龙子》，其他的如《邓析子》、《尹文子》等非亡即伪。邓析可以说是名家最早的代表人物，从《吕览》的叙述可以得知，他是郑国的一位诉讼专家，以诡辩著称。邓析着重于分析“名”“实”问题，与后来的惠施、公孙龙有所不同。惠施的著作现今已经佚失，其思想主要记载于《庄子・天下》篇中所说的十事，如“无厚不可积，其大千里”，这是说“大”和“小”是相对的，很薄的东西从厚度上说是“小”，但是如果从面积上来说，它却可以拥有千里之“大”；再如“天与地平，山与泽平”，这说的是高和低具有相对性；“今日适越而昔来”指的是“今”和“昔”的相对。名家的另一位代表人物，公孙龙则以善辩著名。他最著名的论断为“白马非马”和“坚白论”。“马”是一切具有马特性的动物总称，所以马的颜色是不确定的，但是，白马的颜色确实确定的，“故白马之名之所指，与马之名之所指，实不同也。”而且就白色而言，也有“非此白物亦非彼白物之普通的白；此即所谓‘不定所白’之白”，而白马的白则只是白马之白，所以，白马之名之所指，与白之名之所指亦不同。“故曰白马非马”。
两千年以来，名家一直被诋为诡辩，而事实上，名家思想的要旨皆哲学通常之理，他们对名实的解析，在中国哲学思想中揭示出了一个形象之外的世界，即与“实”相对的“名”。名家作为诸子百家之一，在中国思想史上，特别是中国逻辑思想史上，留下了光辉灿烂的一页。
参考文献
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墨子名言篇9
孙海荣，李智水，李娟
（南通农业职业技术学院，江苏 南通226007）
基金项目：2012年度江苏省教育厅高校哲学社会科学指导项目“江苏农业高等职业教育生源构成的多元化路径研究”的阶段性成果（编号：2012SJD880082）；2012年度江苏省教育科学“十二五”规划课题“生源危机背景下江苏农业高等职业教育发展对策研究”的阶段性成果（编号：D/2011/03/080）；江苏省高校“青蓝工程”资助项目
作者简介：孙海荣（**—），男，江苏如皋人，助教，从事思想***治教育研究。
【摘 要】尚贤关乎一个国家的兴衰存亡，它是人类永恒的主题。墨子将尚贤思想作为为***之本。他主张尚贤需要“博乎道术”，需要“辩乎言谈”，需要“厚乎德行”等。这些思想在今天仍然有其深刻的启发意义。随着我过高考生源的锐减，农业高职院校的发展备受生源状况的制约。试***通过对墨子尚贤思想的研究，来探讨其对农业高职院校生源的启示。
【关键词】墨子；尚贤思想；农业高职院校；生源；指导
春秋建国时期，诸子争雄，群星璀璨。各学派***治思想家应运而生。作为一代思想巨匠的墨子，所开创的墨家学派在百家争鸣之际曾盛极一时，与以孔子为代表的儒家并称“显学”，齐名天下。墨子最重要、影响最大的思想之一是“尚贤”。
墨子确立的贤的标准有三：一是“厚乎德行” 二是“辩乎言谈” 三是“博乎道术”——即墨子推崇的贤人，说到底就是具有较高品德、能力、学识并能乐于为社会做贡献的人。这与我们对高校的教育理念不谋而合，而对于农业高职院校而言，当前形势下生源问题是重中之重，若能把墨子的尚贤思想融入农业高职院校的生源工作中去，无疑能给农业高职院校的发展带来新一轮曙光。
一、尚贤思想的主要内容
（一）贤者是怎样的人
墨子尚贤思想的主要内容包括：贤的标准，尚贤、育贤、众贤等。
什么样的人称得上贤者呢？墨子确立的贤的标准有三：
一是“厚乎德行”［1］。厚乎德行的兼士，是墨家人才培养的目标。所谓德行厚乎之士，就是能够“兴天下之利，除天下之害”，“视人之国，若己之国；视人之家，若己之家；视人之身，若己之身”的“仁人”兼士。墨子之世，正当战国初期，吴灭于越，楚灭蔡、杞，其他小国先后为强者所并吞，强国为争权夺利，大开杀戒。墨子目击社会的惨状，寻思根源，终于悟出是“以不相爱生”，即要改变这种局面，就必须兼爱。儒家主张爱有等差，儒家的爱是狭隘的，是自私的，对此，墨子作出了严厉的批评。墨子主张爱别人就像爱自己一样，甚至爱别人超过爱自己，贤能贤良的人，首先必须是有博爱之心有道德的人。
二是“辩乎言谈”［2］。墨子所处的时期是“诸子百家，时有所用”，“持之有顾，言之成理”，诸学派各持一说在诸侯国奔走游说，思想竞争尤为激烈。自身的经历让墨子感到：学说能否服人、才能能否被认可与语言技巧有直接的因果关系。所以，他要求人才必须“辩乎言谈”，压迫有过人的语言表达能力和人际交往能力，把“辩乎言谈”作为贤者的一项基本标准，更作为实现其***治思想的主要手段。
三是“博乎道术”［3］。在具有德、辩的同时，墨子要求贤者还要具备渊博的知识、丰富的处理实际问题的工作经验、机动灵活处理问题的办法。
纵观以上标准，不难发现：墨子推崇的贤人，说到底就是具有较高品德、能力、学识并能乐于为社会做贡献的人。
（二）尚贤是为***之本
白沙在涅，与之俱黑；蓬生麻中，不扶自直。墨子用布料放在什么颜色的染缸里就会变成相应的颜色的比方告诉人们：环境影响人，环境影响国家，国君任用不同的人，会得到不同的结果——用良臣，则国昌；用奸臣，则国亡。
墨子强调：“尚贤”是“为***之本”，“归国宝，不若献贤而进士”。他说：“国有贤良之士众，则国家之治厚；贤良之士寡，则国家之治薄”［4］。一个国家之所以“不得富而得贫，不得众而得寡，不得治而得乱”，就是由于执***者不能“尚贤事能”而任人唯亲。“其所富，其所贵，皆王公大人骨肉之亲、无故富贵、面目美好者”所造成的。所以，墨子主张执***者要出于公心，大公无私，唯才是举，唯才是用。
（三）育贤是百年大计
既然人才如此重要，那么培养人才的意义之重大也就不言而喻了。当然，培养人才的方法也是至关重要的。
墨子的育贤之道包括以下几方面：
1、言传身教。榜样的力量是无穷的，墨子“言则诲”，循循善诱，勤于言教，更重身教。“***者，口言之，身必行之，今子口言之，而身不行，是子之身乱也”，墨子身体力行，为后世树立了光辉的榜样。墨子出身卑微，深知民间疾苦，经过刻苦修习，终于成为大家，并成为老百姓的代言人。墨子一生不为名，不为利，不谋官，为了推行自己的主张，为了建设美好的社会，历经千难万险，走遍各国，作深入宣传。墨子的奉献精神，连庄子也赞叹不已：“墨子真天下之好也，将求之不得也，虽枯槁不舍也”。
2、强调环境影响。近朱者赤，近墨者黑，墨子“见染丝者而惊叹曰：染与苍则苍，染于黄则黄，所入者变，其色亦变。非独染丝然也，国亦有染：舜染于许由、伯阳，禹染于皋陶、伯益，汤染于伊尹。染太重要了！墨子所指的环境，更多是社会环境，尤其是人际环境，作为统治者和管理者的一言一行，都将给下面产生巨大影响——楚王好细腰，国人多饿死；勾践好勇士，士卒不畏死。
3、主张因材施教。墨子注重身体力行，贵在实践，尤为强调因人而异，因材施教，以达到各有专长、各尽所能的理想效果。“譬如筑墙，能筑者筑，能实壤者实壤；能欣者欣，然后墙成也。为义犹是也：能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事，然后义事成也”——“可使治国者使治国，可使长官者使长官，可使治邑者使治邑”。各人发挥各人的专长，各显其能，各尽其长，因人而用。
墨子开了我国分科教育的先河，根据各人的兴趣和天赋，培养出各类合格的人才，为后世教育的改革奠定了基础。
（四）众贤是主要任务
墨子把德才兼备的贤士视为“国家之珍”、“社稷之佐”,“贤良之士众，则国家治之厚，贤良之士寡，则国家之治薄”,国家兴旺与否，与贤士的多少成正比。所以，“大人之务，将在于众贤”,统治者的主要任务，就是培养、选拔和任用众多的人才。
二、农业高职院校生源的现状
据江苏教育网站公布的《2011年江苏教育事业发展统计公报》显示，高中阶段教育（含普通高中、职业高中、普通中等专业学校、成人中等专业学校，不含技工学校；下同）共有学校928所，比上年减少75所；招生71.55万人，比上年减少8.73万人。在校生221.16万人，比上年减少16.54万人［6］。
（1）受高等教育的适龄人口急剧下降
1978年开始，计划生育的有效实施，我国的人口增长得到有效控制。早先就有专家指出，到“十一五”末期，我国的高等受教育人口将出现重大转变。从***公布的数据来看，2008年以来，我国高考适龄人口逐年平稳下降。2008年全国高校招生报名人数为历史最高点1050万；2009年比2008年减少了三十多万；2010年全国高考人数又比2009年下降了65万；而到2013年全国高考报名人数已下降到915万，虽然减速已经有所缓解，但改变不了平稳下降的总趋势。
（2）高等教育国际化，高职院校生源质量参差不齐
随着经济全球化和信息全球化进程的加快，为了适应经济全球化，必然要求高等教育在人才培养质量、培养目标、课程设置等方面与国际接轨。高等教育国际化已经成为衡量一个学校教育质量的重要指标。但是由于我国职业教育发展的特殊性，职业院校在我国的地位一直不高，而在西方国家，例如在德国，职业教育与普通高等教育具有同等重要的地位，生源质量较高，而我国职业教育的生源则是在高考制度下被淘汰的学生，无论是在学习能力还是专业素养方面，还是存在一定差距，这必然导致无法顺利与国际化接轨。
（3）职业院校如雨后春笋，但数量与质量发展不匹配
根据中国***网站的统计，2012年高等职业教育分类考试招生人数已达133万名，占高职招生人数的40%，同时在过去30年中，职业院校数量与招生规模发生了翻天覆地的变化，1978年今有中等职业学校4700多所，招生70.4万，到2007年，高等职业院校发展到1168所，招生数达到1100万 [7]。为我国经济发展输送了大批专业技术型人才，因此高等职业教育在教育优先发展全局中具有重要的战略地位。但是长期以来，社会公众“轻职教，中普教”观念的主导，家长不愿意将子女送往职业院校，导致高职院校生源质量较差。数量上迅猛增长，要求人才培养质量要与其匹配，高等职业院生源质量和人才培养质量受到严峻挑战，但是在“就业导向”理念的主导下，职业院校培养的学生专业能力较强，通识能力欠缺，从长远来看，对学校、对学生个人发展不利。
（4）对农业高职院校的特殊排斥思想
古有“重农抑商”思想，今有“三农”问题的解决，体现了从古至今对农业的重视，但是随着市场经济的发展，第二、第三产业所占份额越来越大，导致人们忽视了农业在国民经济中的基础作用，进而出现了“排农”思想，不愿从事与农业相关的工作。虽然职业教育近几年得到了快速发展，但是农业职业院校的发展在一定程度上受到排斥，主要表现为两个方面：一是学校数量上有所缩减，有研究者调查发现，全国农业职业院校1998 年统计的为365 所，2003 年为339 所（其中农业高职105 所，农业中职234 所），而到了2008 年5月为280 所，与2003 年相比历经5年总数又减少59所，有些仍在挂牌招生的学校也面临生源不足、难以为继的困境 [8]；二是农业类专业设置减少，农业类职业院校在高职院校所占比例逐渐下降，甚至在以农业类为特色的高职院校农业类专业设置不断减少，例如2013年某农业高职院校农业类专业招生从20个专业减少为9个，可见社会对农业高职院校不够重视。
三、尚贤思想对农业高职院校生源的借鉴意义
事在人为，人是决定的因素，农业高职院校生源的问题亦取决于人——院校的管理者。
当今中国社会，处在剧烈的社会发展和变革时期，人才问题再一次成为社会普遍关注的焦点。墨子的尚贤主张，两千多年来，对推动历史的发展，起到了极大的作用——我们***和***府的许多用人主张，其实是墨子尚贤思想的延续和发展。农业高职院校要从根本上解决生源问题，墨子的尚贤理论，具有极其深刻的借鉴意义。
（一）选拔任用教学、管理人才，是农业高职院校立足的根本保证。
“国家昏乱，则语之尚贤、尚同；国家贫，则语之节用、节葬；国家憙音湛湎，则语之非乐非命；国家***僻无礼，则语之尊天、事鬼；国家务夺侵凌，则语之兼爱、非攻”。墨子认为：一个国家要想治乱稳定，就必须推行尚同尚贤的***治主张。尚同是目的，尚贤是手段，是举措；只有通过尚贤，才能达到尚同。尚同是外在的社会状况；尚贤，即选拔和任用人才，才是内在的根本保证。在市场经济不断发展的今天，我们更是要大胆起用优秀的人才——“要做到不论资历论***绩，不讲年龄讲素质，不唯台阶看后劲，不重文凭讲水平，不看支流看主流，不因小过裁大将，不讲身份讲能力，不拘一格降人才。”［9］故，农业高职院校要在当前生源剧减、高校林立的形势下立足，必须不拘一格降人才，选拔优秀的教学管理人才，选用优秀的教学团队，师强则生强，只有在校学生的优秀才能为院校建立良好的口碑，新的生源才会慕名前来。
（二）选拔任用教学、管理人员的最佳标准：德才兼备。
“以德就列，以官服事”，墨子德才兼备的用人观，是中国二千多年来历代的吏制经验，更是我***干部队伍建设的重要原则。德才兼备的人，是纯洁的人，是高尚的人，是脱离了低级趣味的人，是有益与人民的人。德与才作为人才标准的两个方面，是一个有机的统一体。德才是全心全意为人民服务的思想，才是在各自的岗位上做好自己的工作的本领，二者缺一不可。
（三）建立健全合理的激励机制，促进人才脱颖而出。
墨子名言篇10
方于鲁非但制墨售墨，还将所得经验与墨样绘***汇集成刊，曰《方氏墨谱》，与《程氏墨苑》、《方瑞生墨海》、《潘氏墨谱》并称明万历间四大墨谱。由尹润生先生文，知今故宫博物院收藏方氏所作七十五锭墨。而另一方面，方于鲁著有《方建元集十四卷佳日楼词一卷续集诗心草一卷》、《千顷堂书目》卷二十六著录《佳日楼诗集》、《明诗综》卷六十九录诗二首、《御选明诗》卷一一二录诗二首。概而言之，方于鲁亦是文苑中人，与汪道昆、李维桢、屠龙等文学名士所交甚笃，而以往其文学未能名者，盖因精于制墨，世人多所关切者亦为其墨。对此，屠隆在《方建元佳日楼诗集序》中也为其鸣不平，认为其制墨的才能遮盖了诗名，乃是因为当时未能有朗见卓识之人对其进行探究与评价。这一说法有一定道理。
一、方于鲁之交游
方于鲁受知于汪道昆，曾被招入道昆倡立的丰干社，二人酬唱往来不息。于鲁参与丰干社的集会，与汪道昆、汪道贯、汪道会兄弟集同社之人泛舟丰水之上，吹箫觞咏，发为诗歌，并名之为“泛舟诗”。方于鲁与汪道昆二人密切的交往在汪氏《太函集》中有明确的记录。《太函集》卷一百一十有诗《方于鲁偕嗣宗过宿》、《秋日同于鲁仲淹过圣僧庵》，卷一百十一有《方建元再入燕赠五言近体》四首。《方于鲁偕嗣宗过宿》中诗句云“屣迎妨下走，匡坐拥高谈。把臂千秋上，抟风万里南”，足见二人志气相投、欢乐融融的情状。卷三十二《汪深源传》记载，汪道昆弟仲淹、仲嘉，结宾客组成诗社，方于鲁、潘之恒等人也是社中成员。仲淹乃汪道贯字，其号次公，汪道昆弟，博闻强识，气概英迈，工于词赋，又旁及书法，有《汪次公集》，汪道昆曾为其作《仲弟仲淹状》。汪道会，字仲嘉，诸生，汪道昆从弟，有《小山楼集》。从另一角度来看，在方于鲁诗集中，记述与汪氏等交游的诗也颇多，如《伏日汪仲嘉集嗣宗溪上得侵字》、《夏日同虎臣诸子集仲淹斋中》、《春日寄景升山居》、《春日同郑子金集南山溪上草堂》、《赠汪仲淹》四首、《汪司马伯玉奉诏归省》四首、《将之燕留别汪司马伯玉》四首、《屠公长卿还越游天台赋此送之》等。汪道昆是明代徽州文坛领***人物，他与王世贞被当时文坛誉为“南北两司马”，在文学界的影响可见一斑。汪道昆又出身商贾家庭，其家族祖辈、父辈中经商者便有多人。结合前述诗文集中汪道昆、方于鲁等人交游唱和的记录可知当时文人与商贾地位身份的交错，这也说明明代后期社会经济的转变使文坛产生了深刻的变化。
二、方于鲁与程君房
方于鲁拜当时的著名墨工程君房为师，详尽掌握了这位制墨大师的技法。待到技艺成熟以后，他就开始自立门户。他所制墨以“九玄三极”最佳，得到了诸多文人的赞赏，制造出“廖天一”、“青麟髓”等墨中上品，当时的文人雅士称其“妙入神品”、“不啻圭璧”。而其制墨生涯中，与程君房的仇隙也成为一桩有名的公案。方于鲁虽师出程君房，二人日后师徒之关系却急剧恶化。关于此段恩怨，文献亦有记载，方于鲁得到程君房墨法之后，二人相互倾轧，世人在此方面对二人评价均不高。《四库全书总目•方氏墨谱六卷提要》说，“夫以松煤小技，而互相倾陷若此，方之倾险固不足道，程必百计以***报，是何所见之未广乎？”《四库全书总目》对此事的评论极为中肯。方于鲁与程君房二人因制墨而起的竞争相当激烈，方于鲁请丁云鹏绘《方氏墨谱》，改谱刻画精细，入于毫发，程君房针锋相对地也请丁云鹏绘制《程氏墨苑》，以矫《方氏墨谱》，并且在《程氏墨苑》内绘有中山狼来暗喻方于鲁的负心。二人之书所载，虽情事稍异，而字里行间也显现出深刻的矛盾。方、程二人的深刻矛盾同样也反映在方氏的诗文作品中，其诗集《师心草》中有一则寓言，名为《喻谤》，其中方氏以陷于危难之境的鱼自比，影射了他与同为明代徽州制墨名师的程君房之间的嫌隙。《喻谤》序云：“自余罹难以迄于今，与仇面绝十余年，何谤书层见叠出，余未尝以一字答之也。大都因诗忌名，因墨妒利。谤从二者而生焉。夫墨以磨而知真赝，文以试而测底里，法眼有在，何用谤为？余既不能已谤，不能弥谤，不能有辩，不能无辩，于是作喻谤之篇，为鱼登日至辩，游戏笔墨，将以解嘲。”方于鲁在序言中指出，作诗与制墨乃嫌隙所生之处，而因此也与程氏面绝十余年。二人孰是孰非固难定论，但从序中所言便不难看出二人仇隙之深，同时从其中也可以感受到方于鲁诗文中多所寄托的不平之气。
三、方于鲁的文学创作
诗乃发诸性情之作也，作诗必定与诗人的经世历练关联极为密切。方于鲁的诗作中所时常表现出的风格也是其人生经验的映射。方氏作品中表现出来的重要风格便是前所提及的沉郁不平的慷慨之气。其作品《室南端赋》中说，自己少年时喜爱读屈宋马杨之书，“长以病废，云卧十年，乃舍诗而治墨……游有弋钓之乐，坐有谈谐之娱。傲然凌云，志在不朽”。根据记述，方于鲁极好游历，足迹及于巴蜀荆楚、吴越淮泗，北至于燕赵，所涉甚广。但因病而返乡，游历致使其眼界开阔，结交四方名士，而归家之后，虽说自适消闲，但身体疲累，精神不济，不能说不是其作品中沉郁风格之所在。另外，其子方嘉树于《师心草》序言中说，其父于鲁“触事兴歌，遭谗寄慨……晚年善病”，看来身体多病的确对方氏的创作产生了一定影响。再者，与同业的争端，对其心境有较大影响，其临流而居的生活，除了惬意，多少也反映出遁逸的逃世心态。另外，方于鲁由于擅结交，其先世所积累的黄金家产也被大量消耗，致使生活出现困窘的状态。这些都是其诗文风格形成与发展的因素。基于上述种种生活境遇，他的文学品格正如林兆珂《方建元诗集序》中所说：“多慷慨不平之气，沉郁无聊之思。”方于鲁作诗以复古为宗，“追慕唐风”，在总体风格上于是形成了怨而不怒、风在声先、神以情发的特色，概而言之，即为风世的主旨。梅守箕《方建元诗集序》中说：“凡建元所为诗，余三见之矣，其先即司马所亟称，而仲淹所评品者。”
其中所说的“司马”，就是汪道昆。由此可以看出，汪道昆对方于鲁甚为提携，而汪氏本身也是复古文风的实践者，再加上他在朝野的地位影响，对其周围文人的影响力不可谓不大，可以说方于鲁复古的文学风格也是由于受到汪道昆较大影响而形成的。在复古的创作道路上，方于鲁作诗形成了一种现实主义的特色，比如《经行野出摘草蔬》其一，具有陶渊明诗歌的风范，又沉痛高古，诗曰：晨朝乏盘餐，粗粝莫充腹。经营原间，颇异吾山谷。杂菜既甲，奈何盛。采撷日既晡，逡巡动盈掬。顷筐弃众秽，下七快鲜馥。伊昔田南山，嘉蔬绕茅屋，今我舍兹方，舂粮不再宿。旅葵徙蓼虫，丰草游麋鹿。吾道胡为穷，乐土无投足。盈缩有前程，祸福昧倚伏。三叹强加餐，朱门厌粱肉。这首诗叙述了经营原野之间的困窘生活，食不果腹，荒草生于田野。然而此诗在困境之中，也表现出对祸福的观念以及不愿屈就媚世的风骨。方于鲁毕竟没有像杜甫那样经历过深刻的时代痛苦与个人辛酸，他诗中身世飘零之感和生活困窘引起的寂寞心绪当然也没有杜诗来得刻骨铭心。若与杜甫悲慨满怀的诗风相比，方于鲁之诗则更显得冲淡清苦。另外，在些许残酷的现实中，方于鲁试***摆脱诸物的困扰，而发现真我，因而又以简淡入诗，善于为自己的诗歌注入闲逸古朴的生活气息，如七言诗《璞石席上作》云：“十年不惯出家门，千里来逢故旧存。正值江干春未晚，蒌蒿荻笋煮河豚。”诗中笔意十分简淡，作者用不经锤炼的质朴语辞，不露痕迹地传达出一种远离尘嚣、物我相融的真淳境界。方于鲁所作还有另一些诗，或记录民俗，或反映文人聚会宴饮中升歌作乐的场景，存于《方建元集》中，地方风俗、曲中乐伎都成为其诗中内容，这从一个侧面反映了明代中后期文学创作题材通俗化的趋势。如其《秋日城南同诸子携苏九郎、马小姬泛舟作》中以“飞燕凌波矜舞巧，长娥效月斗苏新”之句表现了身居下层的歌舞艺人的妩媚姿态，并反映了文人的社会生活方式。方诗中此类诗大多格调清新欢愉，舒缓明亮。例如，其描写上巳日游春之作《上巳日同青山诸子泛春溪》中云：“欲兰亭禊，将期水滨。盈盈荡舟女，秉兰人。帆带华林雨，觞浮锦浪春。中流载歌舞，偷眼艳阳辰。”以“盈盈”、“”展现出上巳日出游的轻快心境。在《七月二十五夜同诸子观里社赛荷灯戏作》中写道：“五夜迎神曲，千门乐未央。