学文网然而不王者篇1
摘要:作为“治国平天下”的学问,儒家主要是一种***治哲学,其目的在于限制王权的膨胀和保障社会的和谐。然而,此种崇高的学说由于其内在学理的悖论,从而使荚好的理想非但难以实现,而且还是专制主义的***治传统得以长期延续的根本原因。
关键词:儒家:***治哲学;悖论
儒家的创始人是孔子,但孔子的思想则主要来自周公。与其说儒家始于孔子,毋宁说儒之思想发端于周公。
从周公至现代新儒家,历经三千余年。其间的发展与变化,现代学者或判为三期,或判为四期。愚以为,三千年的儒学,虽有阶段性的变化,但其宗旨与思想模式(或曰思想语法)则是始终如一的:宗旨为”治国平天下”,思想模式则为,内圣外王”。从此意义上说,儒学本质上是一门外王之学,致思的重点在***治哲学。虽然唐宋以后有所歧出,强调心性修为,尤以陆王为甚,但儒之主脉在人世与经世,则应是不争的历史事实。从逻辑上看,似乎“内圣”是前提与动因,“外王”只是,内圣”的结果。殊不知,在儒家特定的思想语法中,前提与动因恰恰是“外王”,“内圣”不过是达成“外王的手段。
从世界历史上看,其他民族在,轴心时代”所产生的哲学或宗教,如佛教,早期基督教乃至希腊哲学,皆为普世性的,论及人的问题,亦大多指涉抽象层面的人之命运以及生命意义问题。惟有中国的儒家(或曰儒教)从产生之日起,既不发问自然,亦非叩问人生,而是专注于***治哲学,将治国平天下作为其最高的也是其惟一的理想。
何以如此?
原因便在于:从周公时代开始,中国的汉民族便面临着世界其他民族所不曾面临的几个棘手问题。这就是:
(一)王权的合理性证明
周以前,中国为部落社会,是时的***治,无论是部落内部还是部落之间。奉行的基本上是丛林法则,胜者为王,以力服人。而“小邦周”取代“大邦殷”之后,周公首先考虑到的是,在如此一个大国,再不能以丛林原则作为国家***治的圭桌,否则必将是国无宁日,天下大乱。但问题是,天子只有一人,朝廷只有一个,况且天子的特权乃是任何贵族阶层都不可比的。所以更进一步的问题是,张三而非李四坐在王位上,道理何在,根据何在?既然不按胜者为王的丛林原则。那么除此之外,是否还能为张三之权位找到一个更有说服力的根据?
(二)用文化秩序规范***治秩序
周公为王权合理性所找到的答案,便是一个“德”字。此前为胜者为王,以力服人,而现在则是有德者王,以德服人。”德”虽为王者之德,但“德”之体现,则在天命与民意二者。故周公要求统治者必做三件事,即“敬德”、”敬天”、“保民”,这三者既是周公***治哲学的核心命题,也是后世儒者与历代统治者的***治信条,并由此而演化一套既***治又人文的体系化的学说,其用意乃是建立一种以“王道”理想为核心价值的文化秩序以规范现实的***治秩序。具体言之则是:以民本压官本与君本;以天压人;以圣王压俗王,以先王压今王。
(三)民本主义关怀
虽然在周公那里有“保民”的要求,但相对统治者,人民毕竟处于弱势,是为随时可以搜刮的群体。然而在周公乃至后儒的思想里,人民又是不可小视的。道理是:王权来自天命,而天命源自民意。如果民怨鼎沸,上达皇天,天会代表民意而剥夺君王的权位。但是。君与民与官与民始终是矛盾的。社会财富总是处于相对一定的状况。倘若以民为本,官府和朝廷就必须戒奢禁欲;倘若为官为君者穷奢极欲。人民便只能饥寒交廹,甚或铤而走险,而且满有道理,即,替天行道”,正是这一矛盾难以解决,致以历代儒生无不把“民为邦本”作为治国平天下的核心内容。
在中国特有的文明结构和***治传统中,儒家上述的三个问题及其解决之道,无疑具有历史的合理性,试想一下,三千余年,尤其是秦汉以后,如果没有儒家这样一套***治哲学,中国历史会是何种面目。然而在错综复杂的历史世界,喜剧与悲剧往往交织在一起,美好的愿望与词章常常掩盖着如渊的灾难。具体言之则是:儒家***治哲学就其学理而言,有着诸多的悖论,且由之而使其***治理想不免落空,甚至朝着其反面而发展。可叹的更是,这诸多悖论,不仅古人意识不到,就连今人亦鲜有识者。
一、有德者王与王者有德
“有德者王”语出(孟子)。而且在<孟子)中,类似的表述可谓比比皆是。孟子的这一思想并非他的独创,而是接着孔子和周公的话头讲的。不同的只是,相比于周孔,孟子说得更多更系统罢了。前文己述,周公以“敬德”、“敬天”、“保民”三个概念为核心而创立的***治哲学,主要目的便是论证王权的合理性。在<尚书》诸篇中,周公反复申述一个“德”字同王权兴亡之关系。在他看来,殷灭而周兴,不在武力的强弱,而在有德与无德。夏也好,殷也好,皆因“惟不敬其德,乃早坠其命”。由此,周公提出了与后来孟子“有德者王”、“惟仁者宜在高位”极其相似的命题,即“惟王位在德元”。孔子虽然鲜言***,但在王权之合理性问题上,思路同周公乃至后来的孟子没有两样。所谓的“为***以德,譬如北辰,居其所而众星拱之”、“***者正也,子帅以正,孰敢不正”,同样是“有德者王”的意思。
从周公至孟子这一“有德者王”的思想,直接为后儒所继承,亦为历代的统治者所乐道。所谓”真命天子”、“圣王明君”等说法,都是从“有德者王”的意义上而言的。
应予肯定的是,在传统的***治结构中,君王至高无上,随时都可胡作非为,“有德者王”之命题对于君王言动举止,无疑具有一定的警戒作用。就一般意义而言,对俗世君王的限制,一是靠制度,二是靠宗教。而在中国,自古就没有“以权力制约权力”的制度设置:宗教虽有之,但佛道都是在中国***治模式与***治理念已成传统之后才有的,更何况这两家除个别人物以谋利禄而亲近王权外,皆对***治不感兴趣。“天”虽带有宗教色彩,且直接同王权的合理性问题联系在一起,但对君王的具体行为,“天”是干预不了的。道理很简单;在“天”之威慑与世俗王权之特权之间,任何人都会选择后者。只是在坐稳了王位之后,才对天下百姓说,其王位乃天之所予,天命不可违。在这一点上,西方基督教则大为不同。它对王权的限制既是观念上的(“上帝面前人人平等”、“人皆有罪性”、,日月说”等等),又是制度上的,任何世俗君王都须教皇加冕,才具有合理性,神权永远高于王权。也就是说,在中国,无论是证明王权合理性,还是限制君王的昏庸、贪婪与恶***,惟一可借助的只能是一个“德”字,一个“有德者王”的命题。除此之外,别无他法。
然而“有德者王”这一命题,由于中国特殊的***治传统,最容易朝其反面而发展。具体说,”有德者王”只是应然的,而实然的历史事实却是“王者有德”,而且这后者还是前者的必然转化。我们知道。中国历朝历代的***权更替,不是宫廷***变,就是马上打天下的结果。这两种方式都是暴烈的,充满着阴谋与血腥,的多是以力服人,以谋取胜,而不是以德服人。但是这些血与火,阴谋与罪恶的权力斗争,又无不在“替天行道”的口号下进行的,以正义的名义干着罪恶的勾当。一旦得逞,造反领袖或***变头目,亦无不一身辉煌,道德化身,真命天于。因为按照“有德者王”的逻辑,如果这些新兴的君王不是道德高尚,顺天应人,那么他们的“***”或***变便不会成功,自然也就做不了王。反过来说,他们现在夺得了***权,坐上了王位,只能说明他们是得民心得天意的真命天子。刘邦的发迹最能说明这一点。根据当朝人写当朝史的司马迁保守的描述,刘邦纯系一无赖,而且文不能词章,武不会刀***,然而在楚汉战争中,却打败了既有义道又有勇力的项羽,建立了汉王朝。对于胜利,就连刘邦自己也想不明白:我刘邦何德何能,在这群雄逐鹿的乱世,笑到最后竟是自己。他怕群臣不服,怕天下人怀疑他的王权合理性,号召文武官员为他的成功寻找根据。朝中有一名叫陆贾的儒生,根据儒家,有德者王”的原理,轻易地往刘邦身上一套,便写出了(新语)十二篇。其中一个重要的思想是:“治以道德为上,行以仁义为本。故尊于位而无德者绌,富于财而无义者刑;贱而好德者尊,贫而有义者荣。”意思是说,你刘邦虽然贫贱,但你道德第一,自然也就理当为王。
很显然,“有德者王”实乃一强者逻辑,类似于黑格尔的“凡是现实的便是合理的”。此种逻辑落实于现实的***治行为,结果必然是以力服人,胜者为王。道理同样简单:既然有德者方可为王,那么人们在谋取权力的斗争中,只要打出”替天行道”、“恭行天之罚”之类的道德旗号就可以了,而不必考虑自己的行为是否正当。因为按照“有德者王”的逻辑,即便无德,但一旦***权在手,做了君王,自然便成了“有德者”。因此,他们为了谋取最高权位,往往是不惜手段之残忍与卑劣的。
由“有德者王”到“王者有德”之转换,给中国历史带来了诸多的负面影响,其中最为严重的有:一、消解了社会的批判精神,使人们错以为新兴的统治者都是民心所向天意所归的圣贤人物。二、鼓励臣民造反,而这也是在世界历史上,中国的农民起义次数最多的规模最大的根本原因所在。三、周期性的恶性动荡。每一新兴的王朝都是在“有德者王”的旗号下建立起来的,但却又必然地灭亡于这一旗号之下。四、极大地曲解了一部中国历史。因为按照,有德者王”的逻辑,为了说明王权的合理性,几乎每一个新兴的王朝都要将历史作极端的二分法,即把前朝说得极其的黑暗与万恶,而把自己的新王朝描绘成如何的美善与光明。
二、以道压势与道势一体
先秦儒家同其他诸子一样,极其重视一个“道”字。不过在他们这里,“道”的张扬并非出于本体论或宇宙论的考虑,而是出于***治伦理的需要,确切说是想用一个“道”字来规范为***者的施***行为,即“以道压势”,或如近人余英时所言:“以文化秩序规范***治秩序”。
然而不王者篇2
关键词:人贵知学;杂学并包;尊师重友;当思则思
王艮(1483-1541)，原名银，字汝止，号心斋，明代泰州安丰场人｡王艮是泰州学派创始人､明代平民哲学家｡王艮始终把学习看作是一件快乐的事情，他认为“不乐不是学”[1]｡怎样才能做到乐学?除了要学好良知之学以外，王艮还有三个基本观点:一是去除私欲｡他说:“人心本自乐，自将私欲缚｡私欲一萌时，良知还自觉｡一觉便消除，人心依旧乐｡”[2]二是学不累人｡他认为，“天理者，天然自有之理也，良知者，不虑而知､不学而能者也｡惟其不虑而知､不学而能，所以为天然自有之理;惟其天然自有之理，所以不虑而知､不学而能也｡”[3]三是坚持学习｡他说:“不学不是乐｡”[4]人要真正地获得快乐就要不断地学习｡王艮认为，人性之中有“气质杂性”，“以学能变化气质也｡”[5]同时他还从更高的角度阐明了学习的意义:“学既明，而天下有不治者哉?”[6]所以他特别要求人们发扬勤奋好学的精神｡
一
王艮逝世后，有人问邹元标:“泰州崛起田间，不事诗书，一布衣何得闻斯道卓尔?”邹元标答道:“惟不事诗书，一布衣，此所以得闻斯道也｡”[7]意思是说，由于王艮不事诗书，才不受正宗儒学和程朱理学的束缚，而重于创造，这样才使他逐步形成本质上不同于正宗儒学的“异端”思想，成为泰州学派的创始人，成为中国早期启蒙思潮的先驱者｡
其实，邹元标的这种评价是一种偏见｡笔者认为，王襞对王艮的评价是最为中肯的｡他把王艮的思想发展过程概括为“三变”｡他说:“先君子之学有三变焉，其始也，不由师承，不挺独复;会有悟处，直以圣人自任，律自身极峻｡其中也，见阳明而学犹纯粹，觉往持循之过力也，契良知之传，工夫易简，不犯做手，而乐夫天然率性之妙，当处受用，通告今于一息，著《乐学歌》｡其晚也，明大圣人出处之义，本良知一体之怀，而运世之则｡学师法乎帝也，而出为帝者师;学师法乎天下万世也，则处为天下万世师｡此龙德正中而修身见世之矩，与点乐偕童冠之义，非遗世独乐者，侔委身屈辱者伦也，皆大学格物安身立本之言，不袭时位而握主宰化育之柄，出然也，处然也，足之谓大成之圣，著《大成学歌》｡”[8]由此看来，王艮理论创新也是经过学无师承､发愤读书､“逢人质义”，拜师学习､修身讲学的过程的，并不是如邹元标所说“唯不事诗书”才有创新的那么神奇｡
王艮对学习是非常重视的，他认为每个人都需要认真学习｡孔子虽天生圣人，也是通过认真学《诗》，学《礼》，学《易》，逐段研磨，才成为“明彻”之人的｡由此他认为，学习要一个好的态度｡他说:“知之为知之，不知为不知，所以入太庙每事问;惟其入太庙每事问，所以知之为知之，不知为不知｡”[9]这里王艮对“入太庙每事问”与“知之为知之，不知为不知”进行了相互论证，说明的道理只有一个，就是人要老老实实地学习｡他还提醒说:“学者初得头脑，不可便讨闻见支撑｡须养微致盛则天德王道在此矣｡六经四书所以印证者也｡若功夫得力，然后看书，所谓温故而知新也，不然放下书本便没有功夫做｡”[10]王艮的这些话有他的缺陷，但也有很大的道理｡即先要学习一些知识，然后进行实践，通过实践验证知识，在实践很“得力”的基础上，再去看书学习，就能起到“温故而知新”的效果｡他强调了抓紧时间读书的重要性，也重视了从实践中学习的意义｡王艮认为学习必须认真仔细，马虎不得｡他曾在诗中这样写道:“莫因简易成疏略，务尽精微入细详｡”[11]就是说，不要因为提倡“简易”学习，就在学习上草率疏略，马虎了事，还是要“精微”､“细详”地学习｡
同时，王艮还认为，学习要在勤奋上下功夫｡他十分赞赏孔子的学习精神｡他说:“孔子之时中，全在韦编三绝”[12]，所以他经常教育学生:“人生贵知学，习之唯时时｡”[13]他告诫学者:“瑞气腾腾宝韫山，如求珍宝必登山｡”[14]学习没有什么捷径可走，非勤奋不可｡
王艮对老实而勤奋学习的人是非常赞赏和支持的｡如徐樾在嘉靖七年和十年，两度从学，都没有得闻所谓的“大成之学”，直到嘉靖十八年，王艮经过十一年的考察，才写信给徐樾，称赞他恭谦好学，说他闻道以后，便有“解官善道”的志向，是“信道之笃”的“天下古今有志之士”，非他身边的许多学生所能企及，表示要授他以“大成之学”｡这封信的名称是《再与徐子直又》，全文是:“屡年得书，必欲吾慈悯教诲，于此可见子直不自满足，非特谦辞已也｡殊不知吾心久欲授子直大成之学，更切切也｡但此学将绝二千年，不得吾子直面会，口传心授，未可以笔舌谆谆也｡幸得旧冬一会，子直闻我至尊者道，至尊者身，然后与道合一，随时即欲解官善道｡于此可见吾子直果能信道之笃，乃天下古今有志之士，非凡近所能及也｡又闻别后沿途欣欣，自叹自庆｡但出处进退，未及细细讲论，吾心犹以为忧也｡我今得此沉疴之疾，我命虽在天，造命却由我｡子直闻此，当有不容已者，余俟而讲不备｡”[15]有人曾经研究王艮为什么要传给徐樾以“大成之学”，就是因为徐樾具有勤奋好学为精神｡
王艮一生都充满了学习精神｡这种精神不只是来自于他老师的教导，而在于他的一种志向｡王艮先祖来自姑苏(今苏州)，世占灶籍，家境贫寒，七岁上学，十一岁辍学｡后随父在煎盐的亭子里干活，成为一名灶丁｡十九岁起经商，贩盐山东｡《年谱》上说，王艮二十五岁时，“客山东､过阙里，谒孔圣及颜､曾､思､孟诸庙，瞻拜感激，奋然有任道之志，归则日诵《孝经》､《论语》､《大学》，置其书袖中，逢人质义｡”徐樾在《王艮别传》中也说:“(艮)既冠，商于山东，特谒孔庙，即叹曰:‘夫子亦人也，我亦人也’｡归，即奋然有任道之志，旦夕寤寐，耿耿不能自己｡”[16]从此，他放弃了经商､行医的职业，开始了他发愤自学成才的道路｡王艮一边经商，一边读《孝经》､《论语》､《大学》等书｡由于王艮自己识字不多，缺少文化基础，加之当时在安丰一带找不到老师，他只好逢人质义，以知者为师｡从二十七岁开始他“默坐体道，有所未悟，则闭关静思，夜以继日，寒暑无间，务期于有得，自是有必为圣贤之志”｡三十岁时，他“筑斗室于居后，暇则闭户坐息其间，读书考古，鸣琴雅歌”｡[17]耿定向撰《王心斋传》说:“先生入谒夫子庙，低徊久之｡慨然奋曰:‘此亦人耳，胡万世师之称圣耶?’归取论语教经诵习｡至颜渊问仁章，询之塾师，知颜子为孔子高等弟子，曰:‘此孔门作圣功，非徒令人口耳也｡’为笏书‘四勿’语｡听夕手持而躬践之｡……久之｡行纯心明｡以经证悟｡以悟释经｡慨世学迷蔽于章句｡思国学为天下首善地……”之后，开始通过刻苦学习与矢志耕道，成为一派宗师的｡观王艮先生一生，他能够从一名社会地位低下的灶丁､盐贩，而成自立门户的一代儒者，在学术史上是十分罕见的｡
二
王艮的好学精神还表现在广阅博览上｡王艮对孔子之学非常厚爱，他认为“天下之学，惟有圣人之学好学，不费些子气力，有无边快乐｡若费些子气力，便不是圣人之学，便不乐｡”[18]王艮在《大成学歌寄罗念庵》中说:“自古英雄谁能比，开辟以来惟仲尼｡仲尼之后惟孟子，孟子之后又谁知?”[19]王艮所说的“大成学”就是指孔子的儒学｡“孔子之学，唯孟子知之｡韩退之谓孔子传之孟轲，真是一句道着｡”[20]从总体上来看，王艮仍属儒家一脉，他始终是把儒学作为主要的学习内容的｡王艮说过:“谚云:‘相识满天下，知心有几人?’非先生而何?先生知我之心，知先师之心，未知能知孔子之心否?欲知孔子之心，须知孔子之学｡知孔子之学，而丈夫之能事毕矣｡”[21]有门人问他“志伊学颜”，他回答说:“我而今只说志孔子之志，学孔子之学｡”[22]在他看来，儒学理论是一种“至简至易”之道，孔子就是以“简易”为宗旨｡他说:“康节极称孔子，然只论得孔子玄微处，至其简易宗旨却不曾言｡”“此至简至易之道，视天下如家常事，随时随地无歇手地，故孔子为独盛也｡”[23]所以他尽心尽力学好儒学理论，事实也正是这样，王艮在成为王守仁弟子以前，学的是儒家经典，言尧之言，行尧之行，服尧之服，儒家的经世哲学是他的指导思想｡
但是，王艮又是一个十分开放的人｡他曾经说过:“道理，若只见得一边，虽不可不谓之道，然非全体也｡譬之一树，有见根未见枝叶者，有见枝叶未见花实者，有见枝叶花实却未见根者｡须是见得一株全树始得｡”[24]那么如何进行广博的学习呢?王艮认为，最重要的是“杂学”｡他治学不分派别，广览百家，所以他自称“东西南北之人”｡他没有正宗儒学的严格观念，即使在儒学内部，他也不严守门派家法｡如他认为，朱陆之争并无是非可分｡他说:“昔者陆子以简易为是而以朱子多识穷理为非，朱子以多识穷理为是而以陆子简易为非｡呜呼!人生之间，孰知其是与非而从之乎?”[25]又如他对王守仁与湛若水之间关于天理良知的争论，也采取折衷调和的态度｡而从他标举“自然”来看，则又多少汲取了陈献章､湛若水学派的思想｡再如，他对“道学”不感兴趣，但对“道学”理论也有所涉猎｡他还谈及“佛老”与儒学的关系:“或言佛老得吾儒学之体｡先生曰:‘体用一原，有吾儒之体，便有吾儒之用;佛老之用，则自是佛老之体也’”｡[26]可见，它虽崇尚儒教，但不排斥佛道，对其有用的东西也是兼收并蓄的｡
王艮的杂学还表现为向实践学习｡在如何“知”的问题上，王艮与王守仁有着极大的区别｡王守仁认为，“知”“行”是相互并进､相互渗透的，知中有行，行中有知｡“真知即所以为行，不行不足谓之知｡”[27]他说:“知是行的主意，行是知的功夫｡知是行之始，行是知之成｡若会得时，只说一个知，已自有行在;只说一个行，已自有知在｡”[28]“行之明觉精察处，便是知，知之真切笃实处，便是行｡”[29]他还认为，真正的知必能实行，不能实行的就不能算是真正的知;有时知在先而行在后，有时行在先而知在后，所以知与行是相互推移的｡王守仁的这一观点主要来自他的“心即理”说，因此在学习问题上他是持学问要旁人“点化”不如自己“解化”的观念｡王艮不同意王守仁的事物之理在我心里的观点，他认为事物之理存在于事物之中，“即事是学，即事是道｡”[30]所谓“即事是学，即事是道”，也就是说要到客观事物中去学习，去求道｡他认为，只有从日常生活的生产实践中去学习､去探求，才能够获得知识的道理，获得对客观真理的认识和把握｡所以要学真理，就要到人民群众的生活和生产活动中去，在具体的社会生活实践中学习知识｡这里特别要引起我们注意的是，王艮提出了百姓日用是道的观点｡他认为所谓“道”，就是百姓日用之事，主要表现在百姓的知､行上，而存在于“百姓日用”之中的“道”与万物中的“理”是一致的，“圣人之道，不过欲人皆知皆行｡”[31]“愚夫愚妇与之能行，便是道｡”[32]所以“圣人经世，只是家常事｡”[33]他鼓励学生们到百姓中学道，他教育学者们不要瞧不起老百姓，他说:“途之人皆明师也，得深省”[34]｡要求学生不耻下问，以天下百姓为师｡
三
《礼记礼运》篇指出:“天生时而地生财，人其父生而师教之｡”形象地反映了师与父相连的社会意识｡荀子则将君师与天地､先祖并列，作为礼之三本:“天地者，生之本也;先祖者，类之本也;君师者，治之本也｡”[35]对诸子百家思想兼收并蓄的《吕氏春秋》指出:“疾学在于尊师｡师尊则言信矣，道论矣｡”[36]西汉文学家､思想家､教育家扬雄指出:“务学不如务求师｡师者，人之模范也｡”[37]隋代教育家王通认为“天下未有不学而成者｡”[38]任何人的知识与才能都是从师求教并经过个人勤奋学习取得的｡“虽天子必有师｡然亦何常师之有?惟道所存，以天下之身，受天下之训，得天下之道，成天下之务，民不知其由也，其唯明主乎?”[39]可见，我国古代对于从师的作用看得是非常重要的｡
王艮也一样，他是非常重师教的(有人因为王艮在某些观点上与其师不合，就认为王艮不重师教，这也是一种误解｡)据史料记载，正德十五年(1520年)，王艮三十八岁，他在家乡讲学期间，当时有一个叫黄文刚的塾师，是江西吉安人，他听到王艮讲说《论语》，感到诧异，说他和江西巡府王守仁所讲的观点相似｡王艮听了这一消息，立即产生去江西会见王守仁，进行验证的欲望｡赵大洲在《王艮墓铭》中说:“有黄塾师者，江西人也，闻先生论诧曰:‘此绝类王巡府公之谈学问也｡’先生喜曰:‘有是哉!虽然，王公论良知，某谈格物｡如其同也，是天以王公与天下后世也，如其异也，是天以某与王公也｡’其自信如此，即日往造江西｡”[40]徐玉銮也介绍说:“先生从塾师黄元刚闻其语，诧曰:‘海内士大夫亦有明圣人之道如某者乎?吾不可以不往证’｡”[41]听说有人的观点与已相似，王艮就要去验证，去学习，这一方面说明王艮对于“学问”是不肯马虎的，另一方面也说明王艮重视向他人学习｡王艮之所以重师教，主要在于他对学者拜师学习的作用有着深刻的认识｡王艮说:“学本无异，以人之所见者，各自以异耳｡如一人有名焉，有字焉，有知其名而不知其字者，则执其名为是，而以称字者为非也｡有知其字而不知其名者，则执其字为是，而以称名者为非也｡是各以己之所见者为是，以人之所见者为非也｡既知人矣，又知名矣，又知字矣，是既以己之所见者为是，又知人之所见者亦为是也｡夫然后洞然无疑矣｡”[42]而要做到“既以己之所见者为是，又知人之所见者亦为是”，就要有他人的指导，特别是老师的指导｡他说:“学，讲而后明｡明则诚矣｡若不诚，只是不明｡”[43]王艮在自我成长的经验中，对于“师友提携励进”有深切的体会｡早年他独自摸索学习长达十年之久，这段时间固然有其独特的心得与收获，但在师事王守仁并与同好切磋数年之后，他在见识与胸襟上所展现的成熟气象，无不归诸于“明师良友鼓舞于前，诱掖奖劝抑其过，引其不及以至于中”｡[44]所以他感叹地说:“良知一点分分明明，亭亭当当，不用安排思索，圣神之所以经纶变化而位育参赞者，皆本诸此也｡此至简至易之道｡然必明师良友指点，工夫方得不差｡故曰道义由师友有之，不然恐所为虽是，将不免行不著､习不察｡深坐山中，得无喜静厌动之僻乎?”[45]
王艮认为，要学有所成除了要善于向老师学习以外还要善师友｡他认为师友也是获取知识､交流思想的重要途径｡通过师友，可以得到相互影响，彼此切磋，都能得到提高｡他说:“予幸厚诸友相爱，彼此切磋砥砺，相勉于仁，惟恐不能迁善改过者，—体相关故也｡”[46]王艮关于学习要重师友的观点，也是王守仁思想的继承和发展｡王守仁主张广泛交友，即使是学生也应当成为朋友｡因此，王艮无论是讲学还是与友人论道，都不断强调“明师良友”的重要｡当然，王艮的“师友”并不局限于讲堂之内，而是广泛地指一般人际往来之人，因此举凡社会中的每位众生皆可以为师､可以为友，如他所说:“途之人皆明师也｡”[47]王艮讲学时期，前来问学求教者甚多，社会各个不同阶层者皆有，不论身份或高或低､年龄或长或幼，王艮皆不以小辈或晚辈视之，而是以并列的朋友关系相待｡王艮这种虚心向人求教，视他人为师的态度，与孔子“三人行必有我师”[48]的气概相比，实有过之而无不及｡
四
王艮重老实的学习态度､勤奋的学习精神，重老师之教､师友之学，但王艮学师不为师之缚，学诗书“不泥传注”｡王艮虽然“夜以继日，寒暑无间”地学习，但他不是死记硬背儒家经典，而是以个人的思想去解释经典，以经典来印证自己的思想｡王艮虽然提倡学习要“以经证悟，以悟释经”，“经传印证吾心而已矣”｡[49]“经所以载道，传所以释经｡经既明，传不复用矣｡道既明，经何足用哉?经､传之间，印证吾心而已矣｡”[50]这种不重视章句诵习的学习方法，也是王艮学习的一个重要特色｡
王艮是一个“以自然为宗”的人｡对于学习他主张顺其自然，反对“人为”､“着意”｡[51]所以学习不要太废事｡“一友持功太严，先生觉之曰:‘是学为子累矣｡’因指旁斫木之匠，示之曰:‘彼却不曾用功，然亦何尝废事?’”[52]但有一点我们必须注意，王艮所说的不废事､不累人，并不是说学习就不要用功，关键是要顺应“自然天则”｡[53]
事实上，王艮十分强调思考的作用｡他说:“良知之体，与鸢飞鱼跃同一活泼泼地｡当思则思，思通则已｡”[54]如王艮在三十八岁师事王守仁之前，思想上已经形成了自己的***见解｡如他所说的:“王公论良知，某讲格物”[55]，就说明他早已形成了淮南格物说，与王学有所区别｡王艮从学王守仁之后，固然受到王学的某些思想影响｡但他在从学王门期间，坚持***思考，不迷信盲从｡他治学不主一经，其学旨不重视“章句诵习”而注重实践｡他自称其学说是“五经总义”，就是并非出自哪一经，而与“章句世学”对立，是封建正宗思想的异端｡所谓讲经书，他“多发明自得，不泥传注”[56]，其实质就是背弃正统思想的教条，用自己的新意作异端之说｡他的基本思想和王学貌合神离｡
王艮的学习重思考的观点是直接接受了王守仁“心学”思想的｡王守仁认为:“君子之学，心学也｡心，性也，性，天也，圣人之心，纯乎天理，故无事于学;……故必学以存其心｡学以存其心者，何求哉?求诸其心而已矣;求诸其心何也哉?谨守其心而已矣｡博学也，慎思也，明辨也，笃行也，皆谨守其心之功也;……后之言学者，舍心而外求，是以支离决裂，愈难而愈远｡”[57]所以在学习方面他强调***体悟和***思考｡他说:“夫君子之论学，要在得之于心｡众皆以为是，苟求之心而未会焉，未敢以为是也;众皆以为非，苟求之心而有契焉，未敢以为非也｡”[58]这就是说，做学问要有***的思考，***的见解，即使大家都说是对的，经过内心思考与事理不符，也不能认为是对的;大家都说是错的，经过内心思考与事理相符，也不能认为是错，决不能人云亦云，不经过思考而随声附和｡
王艮接受了王守仁的这些思想，治学是十分严谨的，他反对本本主义，不唯书，不唯上，即使是他的老师，他认为不能理解或不切实际的东西也要反复进行“辩难”｡如，王艮拜王守仁为师时的一段故事就表现了这种重思考的治学态度｡王艮初见王守仁，“讲及至良知，先生(王艮)叹曰:‘简易直接，予所不及’，乃下拜而师事之｡辞出就馆舍，绎思所闻，间有不合，遂自悔曰:‘吾轻易矣’｡明日，复见公，亦曰:‘某昨轻易拜矣，请与再论｡’先生复上坐，公(王守仁)喜曰:‘善，有疑便疑，可信便信，不为苟从，予所甚乐也｡’乃又反复论难，曲尽端委，先生心大服，竟下拜执弟子礼｡公谓门人曰:‘吾擒宸濠一无所动，今却为斯人动｡’”[59]可见，在学习上不是随意之人，而是一个重思考､真正搞学问的人｡
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然而不王者篇3
关键词:儒家:***治哲学;悖论
儒家的创始人是孔子,但孔子的思想则主要来自周公。与其说儒家始于孔子,毋宁说儒之思想发端于周公。
从周公至现代新儒家,历经三千余年。其间的发展与变化,现代学者或判为三期,或判为四期。愚以为,三千年的儒学,虽有阶段性的变化,但其宗旨与思想模式(或曰思想语法)则是始终如一的:宗旨为”治国平天下”,思想模式则为,内圣外王”。从此意义上说,儒学本质上是一门外王之学,致思的重点在***治哲学。虽然唐宋以后有所歧出,强调心性修为,尤以陆王为甚,但儒之主脉在人世与经世,则应是不争的历史事实。从逻辑上看,似乎“内圣”是前提与动因,“外王”只是,内圣”的结果。殊不知,在儒家特定的思想语法中,前提与动因恰恰是“外王”,“内圣”不过是达成“外王的手段。
从世界历史上看,其他民族在,轴心时代”所产生的哲学或宗教,如佛教,早期基督教乃至希腊哲学,皆为普世性的,论及人的问题,亦大多指涉抽象层面的人之命运以及生命意义问题。惟有中国的儒家(或曰儒教)从产生之日起,既不发问自然,亦非叩问人生,而是专注于***治哲学,将治国平天下作为其最高的也是其惟一的理想。
何以如此?
原因便在于:从周公时代开始,中国的汉民族便面临着世界其他民族所不曾面临的几个棘手问题。这就是:
(一)王权的合理性证明
周以前,中国为部落社会,是时的***治,无论是部落内部还是部落之间。奉行的基本上是丛林法则,胜者为王,以力服人。而“小邦周”取代“大邦殷”之后,周公首先考虑到的是,在如此一个大国,再不能以丛林原则作为国家***治的圭桌,否则必将是国无宁日,天下大乱。但问题是,天子只有一人,朝廷只有一个,况且天子的特权乃是任何贵族阶层都不可比的。所以更进一步的问题是,张三而非李四坐在王位上,道理何在,根据何在?既然不按胜者为王的丛林原则。那么除此之外,是否还能为张三之权位找到一个更有说服力的根据?
(二)用文化秩序规范***治秩序
周公为王权合理性所找到的答案,便是一个“德”字。此前为胜者为王,以力服人,而现在则是有德者王,以德服人。”德”虽为王者之德,但“德”之体现,则在天命与民意二者。故周公要求统治者必做三件事,即“敬德”、”敬天”、“保民”,这三者既是周公***治哲学的核心命题,也是后世儒者与历代统治者的***治信条,并由此而演化一套既***治又人文的体系化的学说,其用意乃是建立一种以“王道”理想为核心价值的文化秩序以规范现实的***治秩序。具体言之则是:以民本压官本与君本;以天压人;以圣王压俗王,以先王压今王。
(三)民本主义关怀
虽然在周公那里有“保民”的要求,但相对统治者,人民毕竟处于弱势,是为随时可以搜刮的群体。然而在周公乃至后儒的思想里,人民又是不可小视的。道理是:王权来自天命,而天命源自民意。如果民怨鼎沸,上达皇天,天会代表民意而剥夺君王的权位。但是。君与民与官与民始终是矛盾的。社会财富总是处于相对一定的状况。倘若以民为本,官府和朝廷就必须戒奢禁欲;倘若为官为君者穷奢极欲。人民便只能饥寒交廹,甚或铤而走险,而且满有道理,即,替天行道”,正是这一矛盾难以解决,致以历代儒生无不把“民为邦本”作为治国平天下的核心内容。
在中国特有的文明结构和***治传统中,儒家上述的三个问题及其解决之道,无疑具有历史的合理性,试想一下,三千余年,尤其是秦汉以后,如果没有儒家这样一套***治哲学,中国历史会是何种面目。然而在错综复杂的历史世界,喜剧与悲剧往往交织在一起,美好的愿望与词章常常掩盖着如渊的灾难。具体言之则是:儒家***治哲学就其学理而言,有着诸多的悖论,且由之而使其***治理想不免落空,甚至朝着其反面而发展。可叹的更是,这诸多悖论,不仅古人意识不到,就连今人亦鲜有识者。
一、有德者王与王者有德
“有德者王”语出(孟子)。而且在孟子)中,类似的表述可谓比比皆是。孟子的这一思想并非他的独创,而是接着孔子和周公的话头讲的。不同的只是,相比于周孔,孟子说得更多更系统罢了。前文己述,周公以“敬德”、“敬天”、“保民”三个概念为核心而创立的***治哲学,主要目的便是论证王权的合理性。在尚书》诸篇中,周公反复申述一个“德”字同王权兴亡之关系。在他看来,殷灭而周兴,不在武力的强弱,而在有德与无德。夏也好,殷也好,皆因“惟不敬其德,乃早坠其命”。由此,周公提出了与后来孟子“有德者王”、“惟仁者宜在高位”极其相似的命题,即“惟王位在德元”。孔子虽然鲜言***,但在王权之合理性问题上,思路同周公乃至后来的孟子没有两样。所谓的“为***以德,譬如北辰,居其所而众星拱之”、“***者正也,子帅以正,孰敢不正”,同样是“有德者王”的意思。
从周公至孟子这一“有德者王”的思想,直接为后儒所继承,亦为历代的统治者所乐道。所谓”真命天子”、“圣王明君”等说法,都是从“有德者王”的意义上而言的。
应予肯定的是,在传统的***治结构中,君王至高无上,随时都可胡作非为,“有德者王”之命题对于君王言动举止,无疑具有一定的警戒作用。就一般意义而言,对俗世君王的限制,一是靠制度,二是靠宗教。而在中国,自古就没有“以权力制约权力”的制度设置:宗教虽有之,但佛道都是在中国***治模式与***治理念已成传统之后才有的,更何况这两家除个别人物以谋利禄而亲近王权外,皆对***治不感兴趣。“天”虽带有宗教色彩,且直接同王权的合理性问题联系在一起,但对君王的具体行为,“天”是干预不了的。道理很简单;在“天”之威慑与世俗王权之特权之间,任何人都会选择后者。只是在坐稳了王位之后,才对天下百姓说,其王位乃天之所予,天命不可违。在这一点上,西方基督教则大为不同。它对王权的限制既是观念上的(“上帝面前人人平等”、“人皆有罪性”、,日月说”等等),又是制度上的,任何世俗君王都须教皇加冕,才具有合理性,神权永远高于王权。也就是说,在中国,无论是证明王权合理性,还是限制君王的昏庸、贪婪与恶***,惟一可借助的只能是一个“德”字,一个“有德者王”的命题。除此之外,别无他法。
然而“有德者王”这一命题,由于中国特殊的***治传统,最容易朝其反面而发展。具体说,”有德者王”只是应然的,而实然的历史事实却是“王者有德”,而且这后者还是前者的必然转化。我们知道。中国历朝历代的***权更替,不是宫廷,就是马上打天下的结果。这两种方式都是暴烈的,充满着阴谋与血腥,的多是以力服人,以谋取胜,而不是以德服人。但是这些血与火,阴谋与罪恶的权力斗争,又无不在“替天行道”的口号下进行的,以正义的名义干着罪恶的勾当。一旦得逞,造反领袖或头目,亦无不一身辉煌,道德化身,真命天于。因为按照“有德者王”的逻辑,如果这些新兴的君王不是道德高尚,顺天应人,那么他们的“***”或便不会成功,自然也就做不了王。反过来说,他们现在夺得了***权,坐上了王位,只能说明他们是得民心得天意的真命天子。刘邦的发迹最能说明这一点。根据当朝人写当朝史的司马迁保守的描述,刘邦纯系一无赖,而且文不能词章,武不会刀***,然而在楚汉战争中,却打败了既有义道又有勇力的项羽,建立了汉王朝。对于胜利,就连刘邦自己也想不明白:我刘邦何德何能,在这群雄逐鹿的乱世,笑到最后竟是自己。他怕群臣不服,怕天下人怀疑他的王权合 理性,号召文武官员为他的成功寻找根据。朝中有一名叫陆贾的儒生,根据儒家,有德者王”的原理,轻易地往刘邦身上一套,便写出了(新语)十二篇。其中一个重要的思想是:“治以道德为上,行以仁义为本。故尊于位而无德者绌,富于财而无义者刑;贱而好德者尊,贫而有义者荣。”意思是说,你刘邦虽然贫贱,但你道德第一,自然也就理当为王。
很显然,“有德者王”实乃一强者逻辑,类似于黑格尔的“凡是现实的便是合理的”。此种逻辑落实于现实的***治行为,结果必然是以力服人,胜者为王。道理同样简单:既然有德者方可为王,那么人们在谋取权力的斗争中,只要打出”替天行道”、“恭行天之罚”之类的道德旗号就可以了,而不必考虑自己的行为是否正当。因为按照“有德者王”的逻辑,即便无德,但一旦***权在手,做了君王,自然便成了“有德者”。因此,他们为了谋取最高权位,往往是不惜手段之残忍与卑劣的。
由“有德者王”到“王者有德”之转换,给中国历史带来了诸多的负面影响,其中最为严重的有:一、消解了社会的批判精神,使人们错以为新兴的统治者都是民心所向天意所归的圣贤人物。二、鼓励臣民造反,而这也是在世界历史上,中国的农民起义次数最多的规模最大的根本原因所在。三、周期性的恶性动荡。每一新兴的王朝都是在“有德者王”的旗号下建立起来的,但却又必然地灭亡于这一旗号之下。四、极大地曲解了一部中国历史。因为按照,有德者王”的逻辑,为了说明王权的合理性,几乎每一个新兴的王朝都要将历史作极端的二分法,即把前朝说得极其的黑暗与万恶,而把自己的新王朝描绘成如何的美善与光明。
二、以道压势与道势一体
先秦儒家同其他诸子一样,极其重视一个“道”字。不过在他们这里,“道”的张扬并非出于本体论或宇宙论的考虑,而是出于***治伦理的需要,确切说是想用一个“道”字来规范为***者的施***行为,即“以道压势”,或如近人余英时所言:“以文化秩序规范***治秩序”。
由于“道”之意义在***治领域,所以先秦儒家无不把“道”的地位置于王权之上。孟子的一段话最能反映此时士阶层的普通看法:,古之贤王好善而忘势,古之贤士何独不然?乐其道而忘人之势,故王公不致敬尽礼,则不得亟见之,见且由不得亟,而况得而臣之乎?”孔子说:“道不合,不与为谋”。这不仅是他的为人准则,也是他的道势关系上的基本立场。他周游列国。屡屡不能得志,并非他的才智有限,而是他所尊崇的道不为诸侯国君所理解。也就是说,孔于是不愿屈道而求官的,他的“谋道不谋食”、“忧道不忧贫”的种种说法,皆可说明在他的心目中,道是高于一切的,为之甚至可以献出自己的生命、所以曾子和孟子才会有“死而后己”、“以身殉道”的豪言壮语。
先秦诸子特别是儒家道尊于势的理念,直接为后儒所继承,并成为中国知识分子的优良传统。或者悦。正因为他们两千多年来一直尊奉着道尊于势的理念,所以他们才会有”志于道”的理想,才会右“王者师”的自我定位。在他们自己看来,”道”虽是先王之道,但自己却是道的匣者,道的“肉身载体”,如同钉死在十字架上的耶稣是上帝的肉身载体一样。这样一种理念,无疑使他们显得崇高,但同时亦使他们作为一个社会群体而显得非常难堪。
无可否定,在战同时代。中国知识分子的确体面过一阵子,尤以稷下学派的盛期为典型。当时,各诸侯国君大多将其作“王者师”看待,且给予优厚的待遇。孟子的一生,最能说明这一点。他周游列国,,后车救十乘”,“从者数百人,以传食于渚侯”。但尽管如此,他还是不把诸侯国君放在眼里,并说“说大人则藐之,勿视其巍巍然”。而且在那时候,国君们非但能够宽忍士人的倨傲不敬,并且认为是理所当然的事情。但是对于中国知识分子来说,这段时光毕竟只是昙花一现,只是一段美好的记忆。他们在这一时期的风光与体面。主要取决于当时特定的历史环境。一旦这一历史环境不复存在,他们的处境也就江河日下了。但问题的另一面是,虽然秦汉以后,***治环境愈是恶劣,但他们并未放弃道尊于势的信念。而且情况还恰恰是,***治环境愈是恶劣,他们社会关怀意识愈是强烈,愈是感到诅尊于势之必要。由之而决定着在道与势之关系问题上,他们是不可能将其解决好的。或者更准确地说,从主观上,他们希望道尊于势,甚至以道压势。但由于他们实际的社会身份和对道的***治伦理化的理解,又从客观上导致了以道助势乃至助纣为虐的结果。缘由是:
第一、自古以来,中国知识分子就没有自己的经济基础,荣辱进退全赖于朝廷是否起用,这样势必将他们自己的功名利禄置于道义之上,从而很难做到“谋道不谋食”、“忧道不忧贫”。更有甚者的是,他们为了仕途和利禄,还极有可能迎合权贵,全然忘了自己的道德良心和社会责任。对此。连现代新儒家的徐复观都这样写道:“知识分子的取舍之权,操之于上而不操于下,而在上者之喜怒好恶,重于士人的学术道德,于是奔竟之风成,廉耻之道丧;结果,担负以道统立人极的儒家子孙,多成为世界知识分子中最寡廉鲜耻的一部分”。
第二、儒家所信从的迈或道统,主要是先王之道。按照韩愈的理解,乃是“尧以是传之舜,舜以是传之禹,禹以是传之汤,汤以是传之文武周公,文武周公传之孔子孔、孔传之孟轲”的心法。由之可知,道统是同圣王崇拜联系在一起的。尧舜禹汤文武周公等人物既是道的化身,又是世间的君王。而且在儒家看来,凡王者都应是道德高尚的人,此亦为前文所论及的“有德者王”、“惟仁者宜在高位”之命题。虽然儒家此类话语是从应然的角度而言的、但其作为一种***治伦理规范一经提出,便是人们思考***治问题的价值标准。如是,其结果便是将道统与***统作一体看待,将道统所应抑制的对象视为与道统相同一。这样一种话语,实则从观念上打通了***教合一的关节,使通统与***统(或曰道与势)不再是一种孰高孰低的关系,知识分子亦由之而失去了以道压势的使命感。
第三、儒家以道压势,又是同圣人崇拜联系在一起的。何卿“圣”,(说文)释为“圣者通也”。通什么?通天地人三者,(白虎通》曰:“圣人者何?圣者,通山,道也,声也”。道无所不通,明无所不照,闻声知情,与天地合德,日月合明,四时合序,皿神合吉凶”。
圣人崇拜并非限于儒家,而是中国普遍的国民心理,但却又是儒家的主要教义。儒之所谓“圣”,大体上有二利,含义:一是圣人,即韩愈道统说中的人物;二是圣王,所指虽多同圣人相合,但亦不尽然,比如孔孟就没做过君王:三是“人人皆可为尧舜”意义上的。这三者,最有意思的是前二者之关系,既有圣人,又有圣王,实则是将“圣”与“王”视为同一。这在儒家学说里,是从两个向度展开的:一是将古昔的帝王如尧舜禹汤这样的人物,直接奉为圣人;二是从理论上论证“圣”与“王”无别无二。董仲舒的(乔秋繁露)就是这样表述的:“古之造文者,三画而连其中谓之王、三画者,天、地与人也。而连其中者,通其道也。天、地与人之中以为贯而参通之,非王者孰能当是?”
圣者可以通天、地、人三者,王者亦复如是,说明这二者是设有区别的,都是神一般的人物,至于圣与王何以具有这样的本事,历代儒家都设有从理论上予以说明。但是这并不妨碍(])历代的帝王都把自己放在圣人的位置上,以为自己真的就像臣民所称颂的那样“圣明”;(2)历来的臣民亦从心底里认同帝王即圣人的观念,丝毫不怀疑帝王也是人,也是犯傻做愚蠢事的时候。这可真是一种非常和谐非常诗意的结合。帝王以种格自居,臣民们以信徒般的虔诚崇拜着神一般的帝王。
三、以民为本与以吏为师
(诗)曰:“民为邦本,本国邦宁”。从现在可见的文献看,这应该是中国历史上最早的民本主义主张,而且含义非常明确。此利,思想是周代才有的,而且是周公***治哲学中的核心内容。周公“敬天”、“敬德”、“保民”渚命题,落到实处的主要在两点:一是对王权合理性的说明;二是对民本主义的宣扬,因为在周公的***治哲学里,天、君、民乃一三角形的关系:君权源于天命,而天命则源于民意;民心的向背才是最为关键的。当时所谓的,天视自我民视,天听自我民听”。”天道远,人道迩”等等说法,均不外乎对民本思想的强调。
周公之后,对民本主义的重视,一直是儒家所持守的法宝。古今皆然。不论是正牌的儒生,还是与儒学形异而神同的某种主义与主张,无不把民本主义置于庙堂而作为***治张本。其中最具有代表性的,乃是孟子那段妇孺皆知的表述:“民为贵,社稷次之,君为轻”。
从道德的层面上说,一个民族的统治者与知识阶层能够以民为本,可谓善莫大焉。特别对于两三千年来的汉民族,更是这样。因为在我们这个国度,民众是最为孤苦无助的。在世界其他民族,社会下层皆有这样那样的保护“膜”。此种“膜”,要么是共同体的利益牵连,要么是等级制的制度规范,要么 是宗教势力对俗权的约束。而中国的小民百姓,什么“膜”也没有,有的只是精光的身子,让权贵们任意鞭打和榨取。从这层意义上看,儒家对民本主义的宜扬,无疑是吾国吾族所必需的。
然而,思想与历史就是这样的不谐:民本主义作为思想形态的主旋律,在中华大地上高。吕了三干余年,并在其旗帜下演出了多少撼天泣鬼的历史悲喜剧,可是在真实的历史世界,民本主义一天也没落实过。不论何胡何代,都是君为本,官为本,从来就没有过以民为本。
为何会有这样的反差?是为君为官者为着私利而没有按照儒家的处方下药,还是儒之民本主义思想本身就有必然落空的内在联系?
为解答这一千古之谜,让我们还是从孟子的一段话说起。孟子日:“得天下有道:得其民,斯得天下矣;得其民有道:得其心,斯得民矣”,原来在儒家看来,民与天下是不可分的,得民便可得天下。但是,这并不意味着可以反过来理解为得天下便可得民。即是说,得民并不是目的,目的乃在于得天下,得民不过是得天下的手段。如此一种关系,也就意味着孟子所说的民贵君轻的那段话,是不能顺着理解的。它的意思不外乎:一个做君王或想君王的、要想长久统治或谋取***权,决不能忽视人民的力量,一如唐太宗所言:“水能载舟,亦能覆舟”。所谓”民心可用”,含义亦为如此。
两干多年来,由于民本主义思想的遮蔽,人们从未想过,民心可用”这一说法对于人民来说究竟意味着什么,中国哲学历来有体用之别,“民心可用”,顾名思义,人民是放在“用”的位置上。而与,用”相对应的“体”乃是用“民心”的人或集团,以及他们的所谓,治国平天下”与“替天行道”等等,人民一旦只能被,用”的时候,他们的地位和社会角色也就可想而知了,按照民本主义的初衷,人民是目的,而这一初衷又逻辑地导致了人民是不可能作为目的的,只不过是***治家们的工具而已。
然而问题的关键还不仅仅在这一点。如果说将”民本”工具化,体现的是统治者与试***成为统治者的人某种不可告人的私心的话,那么,有德者王”、,惟仁者宜在高位”以及“王道通三”、“学而优则仕”等话语所体现的“以吏为师”的主张,才是致以民本主义落空的根本原因。
历来懦者都指责,以吏为师”为恶***,是李斯、秦王***等法家人物的***治主张。李斯在那场着名的有关焚书坑懦的争论中,结语处就是这样说的:“若欲有学法令,以吏为师”。其实早在李斯之前,韩非便在(五蠹)中明确写到:“故明主之国,无书简之文,以法为教;无天王之语,以变为师”。从这两条材料可得知,说法家主张“以吏为师”,并非儒者的诬言。
问题的实质在于,法家主张“以吏为师”,儒家又何尝不是这样。不同的只是,法家“以吏为师”是显性的,说在口头上,落实于***治实践中,而儒家的“以吏为师”则是隐性的,且通过一套德治主义话语转换到中国人两千多年的***治生活中,并由之而给国民烙下了难以磨灭的奴性印记。甚可比方说,法家“以吏为师”对国民的思想****,行为粗鲁,手段简单,而儒家“以吏为师”对国民的思想****,则是糖衣炮弹,鲜花里藏着利刀,致以被****的国民至今仍将其当作传统文化的“精华”。
儒家的“以吏为师”是从两个层面来铺张和浸润其思想主张的。第一个层面是在精神和智力两方面,直接将社会成员一分为二,一端为精英,一端为草根。精英是劳心者,草根是劳力者。劳力者头脑简单,一切都得靠劳心者为之劳心。论语)中的”惟上智与下愚不移”、”民可使由之,不可使知之”、‘君子之德风,小人之德草,草上之风必偃”等话语,都是这个意思。
第二个层面是通过一套德治主义话语,凸现为君为官者不仅学识通达,而且道德也是高尚的。此类话语,在儒家典籍中可谓比比皆是。就君而言,有,有德者王”、,天予之”、“人予之”、“王道通三”、,替天行道”等等;就官而言,有“学而优则仕”、“惟仁者宜在高位”等等。这样一种话语体系,逻辑的结论必然是:凡是小民百姓都是无知无识和道德低下的。否则的话,他们照样能够进人仕宦,处在高位。
而且,在儒家学说里,学与德并非两事,而是一体两面的关系。确切说,儒家的“学”是德性之学,而非知性之学。如是,则小民在道德、知识两方面都是欠缺的,不足自己解决问题,一切都得靠为君为官者的指导。所谓的”圣上”和“父母官”云云,都是在这样的话语体系中而体现其意义的,也可以说。中国自古以来的皇权崇拜和清官崇拜以及相应的官本位和君本位都是由民本主义思想转换而来的,因为民本主义本是德治主义的核心内容。
四、贤人***治与吏治****
就一般情况而言,选官和考核官员奉行尚贤原理,应该是没有错的,特别在秦汉以后的中国,由于平民化的社会结构(或曰“太阳与向日葵”式的社会结构),民权几乎设有,有的只有君权和官权(官权依君权而有之,本质上应视为君权的体现),如果不奉行尚贤原则,官场将更是一片黑暗,人民将更是苦不堪盲。
然而,如果我们反观两千余年来的中国***治和中国历史,则不难发现,我们提倡贤人***治,不仅选拔官员尚贤,对其评价、考核乃至晋黜,都是秉行尚贤原则的。但是现实中的官场却又总是贤者少而不肖者多,清官少而贪官多。
为何会有这样的反差?为什么中国的吏治有美好的理念却结不出善果?是中国的官员格外的贪婪,格外的没有人性,还是别的什么原因?干百年来,***府一再地惩处贪官,百姓们视清官为救苦救难的活菩萨,为何到头来官场****屡禁不止,人民始终处在水深火热之中’是不是我们***治文化中的尚贤原则本身就有问题?
以往,人们很少作过这方面的思考。他们总以为有了贤人***治,社会便会安宁,民众便可得福,从来就不曾想过贤人***治如何可能的问题。近年来,国人对人治与法治之关系的讨论,大多已经认识到法治之必要和人治之弊端,但却仍然主张贤人***治,以民本主义要求,以“***者正也”之思路思考***治问题,却不知人治同贤人***治是一回事。贤人***治必然导致****主义,导致官场黑暗和吏治****。或可说,贤人***治只会导致恶***,使而使贤人变坏,使民众变坏。原因是:
第一,官员的产生。不外两种方式,一是选拔,二是选举。“选拔”是由上而下的提取,“选举”则是由下而上的推举。前者体现的是统治者的意志,后者则为民众的愿望。在古代中国,统治者选拔官员,我们不排除其民本主义考虑,即从主观愿望上希望选拔德才兼备的人才。这一点,对于君主来说更是如此。因为在家天下的模式中,整个江山社稷都是君主的,是他的私产,其对国家的治理自然会有一种责任感。他虽然自己骄奢***逸,但却不希望他的官僚集团也像他一样。而且,君权神授天人感应之观念亦制约他必须以国家利益为重。他选拔官吏,组成庞大的官僚机构,也就如同一位财主挑选一批既忠诚又能干的奴仆管理他的家产一样。因之,他所挑选的人,德性是第一位的。
但是,由于中国特有的大一统的文明模式,以及由之而实行的选官制度,又决定着他的求贤愿望很难实现的。道理很简单:
(1)贤与不贤主要是道德领域的事情,很难有一种客观的标准予以判断。虽然儒家提出了一系列的道德规范可以作为评判尺度,但道德领域很容易作伪。真正的道德君子很可能默默无闻,而那些伪善小人却极有可能一身的辉煌,以道德楷模的形象行走于世,自然也就最有可能作为选拔的对象而进人仕途。
(2)君主判断臣民的贤与不肖,必须首先自己是一位明君。然而位至人极,他又很难是圣明的。一来他的至上权力导致他过分地相信自己的判断力,一切凭感觉,凭自己的主观愿望,很难三思而后行,盲目任性而缺乏理性。二来他的近臣为了讨得他的欢心,多是助纣为虐。因为忠言逆耳,忠言惹祸。他们最有可能将君主往邪路上引。而这又反过来可助于君主对伪善小人的垂爱,从而丧失应有的是非之心,
(3)君主选拔人才,不可能事必躬亲,主要是委之于吏部等机构,而且选拔是层层进行的,也就是说,选拔是一层层地往上“拔”,而拔之者主要是各级官员。这些官员选拔人才,出发点同皇帝老儿可不一样。皇帝选官为自己,而官员选官却是为了别人。虽然这,别人”不是别人,而是皇帝老儿,是他的主子,但相对于自己,毕竟是他者。这样,在为己与为他之间,他的砝码必然放在自己这一边。也 就是说,他只要从中得利就行,至于被他选上来的人贤与不肖,是不是个人才,则是无关紧要的,紧要的是利用手中的权力和选择人才的机会中饱私囊。可想而知,这样选出来的人才很可能只是些庸才、蠢才和伪善之才。更为重要的是,这些庸才、蠢才、伪善之才一旦被选拔,做上官,自己也就有了选拔他人的权力与机会。由他们再来选拔人才,情况会是怎样,能否选拔真正的人才,就更是可想而知了。
第二,官员的选拔,一是上面的拔,二是士人的待选。待选并非是完全被动的(倘若为被动,则是幸甚),士子们为了自己能够选拔上,能够做上官,大多是竭尽心力的。因为在中国,做官是同“黄金屋”和“颜如玉”联系在一起的。人之欲望,不外乎权力、财富、女色三者。这三种欲望,具有实际意义的主要是后二者。权力之所以具有吸引力,并不在权力之本身,而是权力可以满足财欲和。不然的话,人们便不会奔竞于仕途,不会趋之若鹜。
士子们为了能够进行官场,能够选拔上,主要为两条途径:一是读书,走“学而优则仕”这一途;二是做道德楷模,直接被朝廷召去做官。这两条途径在汉代,第一条或是征辟,或是通过博士弟子而人仕;第二条则是察举,尤其是举考廉。察举的弊端十分明显,十分方便。被举荐的往往是举主的亲朋好友,门生故吏。而且举主之间相互勾结,互举对方的亲朋故旧。至于被举荐的人德性如何,则是不考虑的。于是不可避免地出现(抱朴子)中所描写的那样:“举秀才,不知书;察孝廉,别父居”。
然而不王者篇4
关键词 王弼哲学 阐释智慧 六朝文论
王弼是三国时魏国的著名思想人物。 [①] 他的思想智慧对于六朝文论与美学产生了直接的影响。从现有简略的传记中可以看出，王弼是一位聪慧的少年哲学天才，悟性极高。 《三国志 ·魏志·钟会传》载：“（王弼）好论儒道，辞才逸辩，注《易》及《老子》，为尚书郎，年二十馀卒。弼字辅嗣。何劭为其传曰：弼幼而察慧，年十馀，好老氏，通辩能言。”又说“其论道，附会文辞不如何晏，自然有所拔得多晏也”，“ 弼注《老子》，为之《指略》，致有理统，著《道略论》，注 《易》，往往有高丽言。太原王济好谈，病老庄， 尝云 ‘ 见弼《易》注，所悟者多。 '” [②] 从这些资料来看，王弼在附会文辞，即文本注解上不及何晏，但在 “自然拔得”，即悟性上却远远超过何晏。文本注解主要依赖于知性，强调的是客观性，而经典阐释则主要得力于悟性，它依赖的是创新的勇气与能力，是智慧的彰显。显然，人性的奥区在智慧领域更能得到显现。六朝思想风采所以盖过两汉，正是在这一人性的奥区上超越了前人的皓首穷经。当然，他们的注经功夫也绝不亚于汉代。王弼的经典阐释，善于调和学说，启人智性，辐射到其他的思想与学术领域，六朝文论在人格理想、审美价值观、以及自然之道方面，深受其沾溉，这已为学界所承认。尤其要强调的是，六朝文论与美学受其影响，充满着智慧与悟性成份，比如《世说新语》中蕴涵的文艺观念，《文心雕龙》和《诗品》中的文学批评风采等，足可以显出这一点。
本文想强调的是， 王弼的意义不仅在于创建了贵无的玄学思想体系，而且体现在他重新解释儒道，会通两家学说方面所作的阐释贡献方面。如果说王弼玄学是一座至深的堂奥，那么阐释功夫则是进入这座堂奥的桥梁。堂奥固然是主体，但是如果没有津梁与阶梯，则无法进入其中。就此而言，津梁与阶梯又成为决定性因素。以往学界研究王弼哲学对于六朝文论与美学的贡献，大多留意其学说影响方面，而对于阐释智慧则关注不够，包括笔者自己关于六朝美学的著论方面。 [③] 近年来，随着六朝文论研究的深入，人们开始注意王弼在阐释智慧方面的成就，本文想就此作一些讨论。
一
王弼的阐释智慧，首先体现在他通过这种智慧的运用，消解了两汉经学文本注解方式对于人们思想的禁锢，开启了文论精神的***先河。
要理解王弼的阐释智慧，首先要从中华民族文化的根本特点谈起。中华民族的文化起源于黄河长江流域，至先秦时代即已奠定了以经典为主要载体的思想文化。嗣后，经典的价值与作用在两汉进一步获得发展。尤其是儒家经典在汉代与主流意识形态相结合，被抬到了很高的地位上面。当然，道家老子的经典地位在汉代也一直受到重视。正如刘勰《文心雕龙》中的《宗经篇》所说：“ 经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也。故象天地，效鬼神，参物序，制人纪，洞性灵之奥区，极文章之骨髓者也。”除去其中的神化成份，这段话至少说明了经典是民族文化精神的载体，从王弼主要诠释过的《周易》、《老子》、《论语》这三本经典来看，它是儒道两家的主要经典，其中蕴涵着极为丰富的传统文化的内容，有着充分的阐释空间，王弼正是鉴于此而施展了其才华与智慧的。王弼的这种阐释选择，本身就极具智慧的意义。从文化传统的接续来看，尽管东汉末期儒家经典受到挑战，但是要从根本上替代传统的经典文化，任何人都不能做到。更何况王弼只是一位家境一般的少年。因此，王弼要创建新思想、新学术，就只能走经典解释的路径。这样一方面可以获得传统的承认，另一方面也可以出新意于经典之中。这种智慧其实也是一种双赢的策略。
尽管史籍上称王弼是年少天才，将玄学贵无论归结为王弼的独创，但是从汉魏以来学术思想史的演变路径来看，王弼的思想变革与汉代经学的末途是互为因果的。 两汉的封建最高统治者很注意通过行***力量来垄断对于儒家经书的解释。侯外庐主编的《中国思想通史》第二卷第六章《两汉之际的思想》中，曾根据史料，详细地胪列了西汉至东汉末年时期，最高统治者通过官学的垄断形式，以使经学服从于统治者的意愿，从西汉武帝组织的经学射策，到东汉肃宗时的白虎观会议莫不如此。作者指出： “汉代统治阶级思想的宗教化，是通过了官学形式的复活，在***权与教权合一，帝王而兼教皇的严格思想统制下而实现的，并由此而显示出露骨的奴婢作用。” [④] 这一观点，对于两汉思想界的官学垄断形式特点的把握是很准确的。文本原来是用来载道写意的，然而一旦与权力相结合，反而成了一种拜物教般的文本守护，对于文本的捍卫成了卫道的首要任务。这不能不说是一种异化。西汉经师为了争立学官，产生了种种怪诞之事，随之而来的对于经学的解释，也是见仁见智。西汉学者刘歆在《移让太常博士书》中就指出： “往者缀学之士不思废绝之阙，苟因陋就寡，分文析字，烦言碎辞，学者罢老且不能究其一艺。信口说而背传记，是末师而非往古，至于国家将有大事，若立辟雍、封禅、巡狩之仪，则幽冥而莫知其原。犹欲保残守缺，挟恐见破之私意，而无从善服义之公心，或怀妒嫉，不考情实，雷同相从，随声是非，抑此三学，以《尚书》为备，谓左氏为不传《春秋》，岂不哀哉！”刘歆指责那些经师固守一些既定的经学文本，在学术上惟知分文析字，烦言碎辞，而根本不能通晓古代典章制度的来由；只知道抱残守阙，将经学变成自己的吃饭家伙，而拒绝新发现，对于事关朝廷的礼义制度则一无所知。通过这件学术个案的剖析，我们可以发现，学术与权力相结合的结果，势必丧失求真务实的精神，而多了一些保守专横的味道。钱穆先生也在他所著的《国学概论》第四章《两汉经生经今古文之争》中一针见血地指出：“当时博士经生之争今古文者，其实则争利禄，争立官与置博士弟子，非真学术之争也。” [⑤] 这种情况在东汉末年王充的《论衡》中，成为激烈批评的对象。 王充为此在《论衡·超奇》中提出了新的思想价值观：“ 故儒生过俗人，通人胜儒生，文人逾通人，鸿儒超文人。故夫鸿儒，所谓超而又超者也。”王充强调士人的价值不在于皓首穷经，而在于从文籍中引出自己的***见解，并且能够应用自如。他之所谓“鸿儒”，是指那些敢于创新，不拘一格的思想家，重在精神智慧的运用上面。而那些惟知固守一经的儒生是最没有出息的。王充呼吁产生王弼那样大胆革除学弊，开拓一代学风的人物。
王弼哲学对于汉魏之际思想的革新，不仅在于他提出了以无为本的玄学思想，从而推动了魏晋南北朝思想文化的变革，而且在于他的理论智慧是超人的。过去的研究者对于他在这方面的贡献关注不够，其实，古人对于王弼在这方面的良苦用心倒是很关注的。《三国志 ·魏志·钟会传》云：“（王）弼好论儒道，辞才逸辩，注《易》及《老子》，为尚书郎，年二十馀卒。”裴注引何劭《王弼传》载：
弼幼而察慧，年十馀，好老氏，通辩能言。父业，为尚书郎。时裴徽为吏部郎，弼未弱冠，往造焉。徽一见而异之，问弼曰：夫无者诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？ ” 弼曰： “ 圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言无所不足。 ” 寻亦为傅嘏所知。于时何晏为吏部尚书，甚奇弼，叹之曰： “ 仲尼称后生可畏，若斯人者，可与言天人之际乎！ ”
从这段记载可以看出，王弼与汉儒的迷滞经术，沉溺章句截然不同，善于引发新论，不拘旧说。王弼好论儒道，其长处是将二者之间加以沟通，寻求二者之间的共同点与可以互补的地方。王弼在应答别人所问孔老同异时回答得很巧妙，也很智慧。自古以来，孔老学说的同异一直是学者们关注的中心话题。孔老作为不同的流派，固然在自然观与社会人生观上面有许多差异，但是从总的背景来说，又有许多共通的地方。比如他们都是植根于中华农业文明基础之上的学派，对于天人合一的人生与文化追求是认同的，只不过在途径与方法上有着许多不同的主张，他们都不反对阶级社会的存在，孔子的大同社会与老子的小国寡民可以互补，都是以人际社会的和谐相处为前提的。从文化出身与来历来说，孔老俱出于西周王官，这一点班固的《汉书 ·艺文志》说得很清楚。甚至有人指出他们有着师承关系。（如司马迁的《史记》与近代章太炎的《论诸子学》）但是在理想之治与理想人格的建构方面，孔老确实有着很大的差异。老子与庄子主张将天道自然置于社会人事之上，力主在自然无为的状态下，实现人生的自由与人格的***，而孔子与儒家则将礼法之治作为天道秩序的最好体现。因此，“圣人贵名教，老庄明自然”。
当然，名教与自然并不是不可以调和的。老庄的自然之道从另一个方面来说，可以从更高的哲学层次来为名教立法，使名教即阶级社会的***治与意识形态获得本体论上的支撑，从而更加稳固。聪明的统治者与哲学家怎能对如此丰厚的思想资源弃置不顾？这岂非愚不可及？因此，王弼以其天才与早慧，在回答裴徽时提出，无是最高的自然与人生境界，圣人以无为体，处处体现出以无为贵的境界，因而他们无需多说。而老子未免于有，还不能到达无的境致，因此倒是常常以无为训，告诫世人要重视无的作用。从这里我们可以看出，王弼清醒地认识到孔子的作用与地位，即使是在陵夷如三国的年代也是不可动摇的，要想从正面去推翻孔子的权威是徒劳无益的，于是最好的办法便是偷梁换柱，尽力会通孔老，表面看来是抬高孔子，贬低老子，实际上其立论的大前提是倡言作为精神本体与自然之道的 “无”，它是万物最高的范畴，孔子则是实践无为之道的楷模，老子体无不足，未免于有。
王弼在倡言以无为本的思想前提下，表面尊孔抑老，实际上，使人们不知不觉入其彀中，成为王弼贵无论的思想俘虏。这是王弼的聪明所在。而他的这种左右逢源，借力打援的解释智慧实在令人叹为观止。何晏对王弼的叹语是 “可与言天人之际”，意思是指与王弼可以重新讨论天人之学。中国哲学的中心问题也可以说是天人之学，孔老儒道的根本差异与可以会通的地方也可以说表现在这方面。何晏的意思，也并不是认为只有到了王弼时才可以讨论天人之际。事实上从先秦到两汉思想界，人们一直在讨论天人关系，董仲舒的哲学以探讨天人感应为轴心，是两汉思想的典型。与此相适应，自然与名教的关系也一直是儒道两家关注的中心，只是所提出的答案不同而已。之所以说可以与王弼讨论天人之学，是指王弼重新开始了对于天人之学这一古老命题的讨论，赋予这一古老的哲学题目以全新的思路，从而荡开了思想与学术的心扉。“言天人之际”，是思想阐释的智慧高低的分野，也是魏晋名士辨才优劣的体现。六朝文论中关于天人关系的突破，即从两汉文论与思想界浓重的天人感应的神学氛雾中挣脱出来，将天人关系建构在新的人文与理性基础之上，赋予山水自然以全新的神韵，使人格主体在对于天人关系的重新审美观赏中得到***。这不能不说同王弼的重新阐释过的玄学天人观相关。最典型的便是嵇康玄言化的山水诗中透发出来的清峻鲜丽的人文气息。这是与两汉沉滞的大赋不同的审美新观念。与此相适应的便是文论中对于自然界建立在感兴说之上的情物范畴。它是六朝文论中最基本的范畴之一。
与天人关系相联的，魏晋文论与美学的另一主题便是人格理想，体现出人生与艺术的统一。王弼通过阐释智慧，重新树立了新的人格理想，影响到嵇康与《世说新语》中的人格模式与美学思想。对于儒家的理想人格，王弼也力***用道家与玄学的理想人格来充实与改造。儒家的人格执著而坚实，但往往失之于小气与拘执，而道家人格则高蹈无为，通脱自然，两种人格的互补方能成就所谓既入乎其内又出乎其外的人格境界。王弼正是利用他的阐释功夫力***打通二者之间的关节，使之融会贯通，在这种阐述中显示出他的哲学天才与智慧。《论语 ·述而》中有“子温而厉，威而不猛，恭而安”，王弼阐释道：
温者不厉，厉者不温，威者不猛，猛者不威，恭则不安，安者不恭。此对反之常名也。若夫温而能厉，威而不猛，恭而能安，斯不可名之理全矣。故至和之调，五味不形；大成之乐，五声不分，中和质备，五材无名也。（《论语释疑》） [⑥]
《论语》中说孔子的 “温而厉”云云，原意是指孔子用中庸之道来做人，显示出至中不偏的人格精神。儒家主张为人处世要恪守礼义，符合中庸无偏的标准。而道家与玄学所提倡的中和则是从精神本体论的角度去说的。这便是倡导一种精神超越，深藏不露的为人处世的态度，如果说儒家的中和是力主精神与人格的持中守和，不偏不倚，以礼度为约束，而道家的中和范畴则有着特定的含义，即主张超离尘世，合于天道，是与儒家的中和大相迳庭的。 [⑦] 老子在他的学说中一再倡言这种人格精神，用来明哲保身，蹈光晦尘。王弼用他的理论调和自然与名教的矛盾，使人格境界达到内外兼周的境致。并且与***治人格相融合。从***治学意义来说，王弼所倡言的中和质备，五材无名的理想人格显然带有魏晋特有的名理学意义上的君王之材，即人主无为于上，臣子有为于下。是将刘劭《人物志》中的理想人格加以向前发展。这样，王弼通过将孔子中庸型人格修养改造成兼容儒道玄的理想人格，进一步确立了他的玄学思想。这种人格也是当时年代中的人格范式。共特点是用道家的形而上与儒家的形而下融为一体。这种人格理想在曹操的***治实践，以及刘劭的《人物志》中，有着鲜明的贯彻与阐述。是时代思潮的表现。后来宋代的理学思路也大致同于此。
王弼的玄学人格境界论，还通过对于《周易》的阐释得到了很好的发挥。王弼之所以选择《周易》来注解，也是看到了《周易》这本书中充满了宇宙与人生的奥秘。它是认识与体验的统一，介于宗教与哲学之间。 《论语 ·述而》中有：“子曰：加我数年，五十以学易，可以无大过矣。”王弼通过对孔子晚而喜《易》，从《周易》中学习与掌握人生自由的史例，对此加以发挥：“《易》以几神为教。颜渊庶几有过而改，然则穷神研几可以无过。明易道深妙，戒过明训，微言精粹，熟习然后存义也。” [⑧] 王弼认为《易》的博大精深，贯穿天地人之间，是神灵世界与现象世界无穷奥秘的演绎。他对于人格境界的阐释，在对于《周易》的解读中表现得最为明显。 《周易》关于宇宙和谐之美的观念，是通过阴、阳这一对立统一的范畴来架构的，它在阴阳、刚柔等对峙中来追求均衡，追求和谐，追求流变，这也是它超轶孔子、荀子和《中庸》作者的地方。《周易》认为和谐就是兼容对立的两端。《周易》的乾卦《文言》指出：“君子黄中通理，正位居体，美在其中而畅于四肢，发于事业，美之至也。”也就是说，君子之德如黄色一样，居中不偏，含蓄内在，发散应物，是最美的德行。王弼在注坤卦“六五、黄裳、元吉”时指出：
黄，中之色也；裳，下之饰也。坤为臣道，美尽于下。夫体无刚健，而能极物之情，通理者也。以柔顺之德，处于盛位，任夫文理者也。垂黄裳以获元吉，非用武者也。极阴之盛，不至疑阳，以文在中，美之至也。” (（《周易·坤卦注》）
王弼认为坤卦的六五之爻体现了阴柔含蓄之美，他对坤卦的美德作了详尽的赞述。又如《周易·履卦》的“九二”为“履道坦坦，幽人贞洁”，王弼释曰：“履道尚谦，不喜处盈，务在致诚，恶夫外饰者也。而二以阳处阴，履于谦也，居内履中，隐显同也。 履道之美，于斯为盛，故履道坦坦，无险厄也。在幽而贞，宜其吉。”（《周易·履卦注》） 这是说履卦的“九二”充分展示了履道的美德，它以阳处阴，谦虚居中，不好外饰，所以是美和利的。相反，处于二、五之外的卦，往往有凶兆，深宜防之。如乾卦的“***”为“括囊，无咎无誉”，意为处于此爻，应该缄默不言，谨慎防之。王弼解释此中原委道：“处阴之卦，以阴居阴，履非中位，无直方之质，不造阳事，无含章之美。括结否闭，贤人乃隐，施慎则可，非泰之道。”（《周易·坤卦注》）意谓“***”以阴居阴，不得互补，所以“履非中位”，宜谨慎行事。尚“中”的观念，是《周易》教人判断吉凶、立身行事的一条重要原则，它也渗透在对事物的审美判断之中。
《周易》的“中和”观念还吸收了春秋间思想界“泄其太过，济其不及”的观点，用互相补充来营造“中和”之美。《周易》六十四卦首尾两组四卦，体现了这种安排。它开头一组两卦是乾和坤，然后二卦的互相交感，产生各种变化，呈现“二二相偶，非覆即变”的状况，经过中间六十四变的反复变化，最后以“既济”、“未济”二卦结束了整个过程。这二卦的卦象正好是开头两卦乾卦和坤卦的交互补充，也就是各以所有，济其所无。六十四卦的演变体现了由对立开始到互相补充，最后达到平和均衡的效果。再从许多卦的演变来看，也体现了这一点。如《周易·萃卦》的彖辞曰：“萃，聚也，顺以说，刚中而应，故聚也。”王弼阐释道：
但顺而说，则邪佞之道也，刚而违于中应，则强亢之德也。何由得聚，顺说而以刚为主，主刚而履中，履中以应，故得聚也。 （《周易·萃卦注》）
这也就是说，萃卦得妙处在于互相补济，如果一味顺从讨好，则为邪佞之道，但一味刚厉也会失之强亢，只有刚柔相济，才能“履中以应”，获得“萃”的效果，“萃”，也就是和合聚会之美，但这种美是互相补充之美，也就是孔子说的“君子和而不同”的意思。王弼通过《周易注》所阐发的这些原则与方法，对于中国古典文化和美学的辩证法产生了重大的影响，《文心雕龙》的“唯务折衷”的方***就直接受益于《周易》与魏晋玄学。
二
王弼还从崇尚自然的思想出发，对儒家的情性论作了重新解释。情性论是中国古代哲学的中心范畴，也是文论与美学的立论基础。儒家的情性论是主张性善情恶，以性控情，这显然违背了自然之道。从方***上来说，也没有使情性获得本体论的论证，只是停留在情性论的社会学范畴上。两汉的情性论无论是董仲舒的性善情恶论，还是刘歆的性静情动说，都存在着这样的不足之处。这样的观念在汉末魏初仍然具有相当的影响。
王弼在与何晏辨圣人之有情无情时，依恃于他的思想智慧，提出圣人有情而不累于情。《三国志 ·魏志·钟会传》裴注附何劭《王弼传》云：“何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，锺会等述之。弼与不同，以为圣人茂於人者神明也，同於人者五情也，神明茂故能体冲和以通无，五情同故不能无哀乐以应物，然则圣人之情，应物而无累於物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。”很显然，玄学家何晏显然走向了另一个极端。根本否认理想人格圣人存在着现实的情欲，圣人无喜怒哀乐。 何晏《论语集解》中注“性与天道”云：“性者，人之所受以生也。天道者，元亨日新之道，深微，故不可得闻也。”可见何晏比较强调“性”的合于天道，而天道又是神圣幽微的精神本体。这一说法，区别了他之不同于两汉哲学家将情性说成是五行血气化生的人性论。固然精妙，但是 违背了中国传统文化的现实文化心理基础。因为中国文化本是一种世俗文化，若没有现实的基础支撑，再玄妙的学说也不可能走向人间，为大多数人所接受，尤其是为上层人物所喜欢。王弼对于这一点是很清楚的。再者，人伦范围的情性怎能不食人间烟火呢？即使是孔子也提出过 “唯仁者能好人，能恶人”，并不否定人的七情六欲，喜怒哀乐。
王弼深契于性情之道，对于儒道两家的情性精神是掌握得很好的。他充分发挥了中国文化善于调和的特点。通过阐释传统的情性说，再次提出，儒家的情性观的现实性基础可以作为立论的依据，但是道家的性情观可以作为向上提升的形而上的精神本体，二者之间并非水火不相容，恰恰相反，它们是可以互补互融的。圣人既非沉弱世俗的俗人，也不是不食人间烟火的神人，而是既同于凡人又能超越凡人的高人。王弼强调人格精神的现实性与理想性二者的融合一体，精神的高尚与世俗的享受可无大碍，两不相妨。从而使儒道人格理想在情性观上得到调和，也使两汉儒家的情性观得到修正。它对于六朝文学理论中的缘情感物，超越世俗的基本价值观念显然有着直接的启示。
王弼这种应物而无累于物的情性观，在注释《周易》中得到了很好的阐就。中国古代文论，不仅启示人们关注文艺的审美对象与主体的感应互动关系，而且深入到文艺生命精神层次上面。《周易·咸卦》叙说了两性的交感不仅是生理的交配，更是情感与精神因素的激活，从而区别了人类交感与动物交配的不同之处。《周易·咸卦》云：“ 咸：亨，利贞，取女吉。彖曰：咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与，止而说，男下女，是以亨利贞，取女吉也。天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平；观其所感，而天地万物之情可见矣！” 《咸卦》（兑上艮下）为《周易》下经之首，是《周易》作者归纳的人伦要义之首，故王弼注曰：“天地万物之情 ，见于所感也.凡感之为道，不能感非类者也，故引取女以明同类之义也。”在《周易》的作者看来，天地万物化生来源于万物所感，感是阴阳二气的交感化生，在男女两性的交配中得到最典型的展现。作者认为，从感应的角度可谓说尽万物演化与生存的要义。而照王弼的理解，感是有条件的，即同类相感。最有代表意义的是男女之间的交配，不仅两性相引，而且要位置得当。王弼注《咸卦》中九四爻时曰：
处上卦之初，应下卦之始，居体之中，在股之上。二体始相交感，以通其志，心神始感者也。凡物始感而不以之于正，则至于害，故必贞然后乃吉。
王弼认为此一爻中所指位置是最佳位置，男女身体位置相合方能享受到性生活中的快感，不仅肉体上有快乐，而且心神上也能得到快感。王弼强调男女交感的高峰时表现为“二体始相交感，以通其志，心神始感者也”，强调感应的最佳状态并不仅仅是肉体快感，而是心神即精神的快乐，这种说法对于理解审美感受的本质是非常有启发作用的，因为并不是任何感应对于人类都有是意义的，其中存在着一种高峰体验值所在，审美与文艺创作则是这种高峰体验的集中表现，这种体验即是生命精神的爆发与激活，中国古代文论大力主张的即是这种文艺的生命体验，将其视为最高的境界。王弼的阐释对于六朝文论重在精神蕴涵的感应方面，起到了很好的启发作用。
王弼对于情性观的重释，蕴含着人性论上的变革。《三国志 ·魏志·钟会传》裴注附何劭《王弼传》在紧接着上面的一段话之后，又记载：
弼注《易》，颍川人荀融难弼大衍义。弼答其意，白书以戏之曰： “ 夫明足以寻极幽微，而不能去自然之性。颜子之量，孔父之所预在，然遇之不能无乐，丧之不能无哀。又常狭斯人，以为未能以情从理者也，而今乃知自然之不可革。足下之量，虽已定乎胸怀之内，然而隔逾旬朔，何其相思之多乎？故知尼父之于颜子，可以无大过矣。 ”
表面看来，这是王弼答荀融的一封开玩笑的信。然而其中却蕴藏着极深的思想火花。荀融与何晏的思想方法一样，表面在推举老庄与玄学，然而却抽去了老庄与玄学最根本的人性论本体，这就是王弼所说的 “自然之性”，即人的自然本性，人有自然本性，故“遇之不能无乐，丧之不能无哀”。据《晋书·王衍传》记载 ：“ 衍尝丧幼子，山简吊之。衍悲不自胜，简曰： ‘孩抱中物，何至于此！'衍曰：‘圣人忘情，最下不及于情。然则情之所钟，正在我辈。'简服其言，更为之恸。” 王弼在《论语释疑》中说：“夫喜惧哀乐，民之自然，应感而动，则发乎声歌”，又说：“情动于中，而形于言，情正实而后言之不怍”，这段话实际上宣明了一个哲学的道理，即荀融与何晏张扬的“ 寻极幽微 ”，也就是玄学的本体论如果不能以人为本，建立在对于人的自然本性的认同与尊重上，则只会成为一种失却人格灵魂与人生意义的“玄远之学”，是不会被士人与社会所接受的。这是王弼思想最值得珍视的亮点之一。它说明哲学的终极追寻必须建立在以人为本的基础之上。形而上的精神是以人的自然存在作为平台的。这不能不说是一种特定形态下的人道情怀与人文精神。赞同王弼思想的西晋玄学家王衍公然指出，何晏所说的那种“圣人忘情”是士大夫可望而不可即的彼岸世界，人们宁肯要那种“情之所钟，正在我辈”的人格，也不愿意去作不及人情的“圣人”。“情之所钟，正在我辈”，实际上是魏晋风度的人格宣言。对比后世理学家的所谓“存天理，灭人欲”，人们更可以看出魏晋风度的人格精神之美。王弼强调“ 自然之不可革 ”，认为即使是孔圣也不能革除人的自然情感，更何况凡人？同时代的名士 嵇康提出“越名教而任自然”，正是缘于这种人性论的。王弼建构人格精神，正是将玄学本体论作为人格精神的形而上的依据，而不是将二者对立起来。王弼用自然作为人格精神的基本属性也正是从这一点上去立论的。在此基础上，他也主张对于情性加以控制，在一定程度上汲取了儒家的情性观。王弼认为人性本静，性发而为情，他主张对情控引：“不性其情，何能久行其正，……利而正者必性 ( 其 ) 情也。” ( 《易·乾卦注》 ) 王弼通过会通儒道，为他的人性论与人格精神的建构作了坚实的铺垫。通过这些分析，我们是不能不为王弼的明于“天人之际”的智慧与悟性所叹服的。王弼对于现实的人际关系不谙，但惟其如此，正应了老子所说的“大智若愚”，他才能在最高的智性与哲理层面对于天道人事作出精神上的阐释与建构。
作为 处于魏晋之际***治动荡纷争的乱离年代的士人，王弼既没有高深的***治背景，也不喑世情。他的玄学用思辨的形式，倡导精神本体的作用。然而这种精神本体与其说是思辨的产物与对象，还不如说是现实中人格理想的产物。它通过对于形而上学精神意蕴的张扬与推举，塑造出特定年代中的理想人格。将精致的玄学思辨与理想人格模式巧妙地结合在一起，这是魏晋玄学对于传统的道家哲学与儒家哲学的融合与重构，而此中的阐释与再建，王弼当功不可没。同时，将玄学思辨中的精神之道（无）与人格理想融合一体，这就在美学与文学理想中楔入了天然的相通之处。因为文学在一定程度上来说就是人学，美学是这种人学在审美领域的直接表现。因此。人格的精神化与精神的人格化是天然接榫的。明乎此，我们就能明白王弼玄学与嵇康等人的文艺实践与美学主张虽然并无直接关系，但却能殊途同归。前者是哲学的诗化，后者则是诗化的哲学。我们只要看一下嵇康充满玄思的诗作，以及他的《声无哀乐论》说可明白这一点。 《晋书》卷 43《王衍传》有这样一段常为研究者所引用的记载 ：
魏正始中，何晏、王弼等祖述《老》《庄》，立论以为： “ 天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣。 ” 衍甚重之。惟裴頠以为非，著论以讥之，而衍处之自若。衍既有盛才美貌，明悟若神，常自比子贡。兼声名藉甚，倾动当世。妙善玄言，唯谈《老》《庄》为事。每捉玉柄麈尾，与手同色。义理有所不安，随即改更，世号 “ 口中雌黄。 ” 朝野翕然，谓之 “ 一世龙门 ” 矣。累居显职，后进之士，莫不景慕放效。选举登朝，皆以为称首。矜高浮诞，遂成风俗焉。
人们常关注这段话的前半部分，而对后面部分不甚重视。其实，从接受理论来看，王弼的贵无论价值所以为王衍欣赏，并不只是它的精致的思辨与理致，而是它所为士族中人仪的理想人格提供了形而上的精神哲学。从这段话的概括中我们可以看出，当时的名士对王弼哲学感兴趣乃是由于它将无作为天道与人道相通的一种形而上学，可以成为处于既思想***又动荡不安年代中的精神慰藉。精神本体向人格生成，人格向精神本体无超升，它既有思辨的成分，更有美学与人生的意蕴，所以王衍这样名动一时，盛才美貌，明悟若神的士人成为后进之士的人格楷模。惟其带有浓重的美学与理想人生的意味，沉溺其中的人自然难免飘飘然忘乎所以，而在严酷的现实人生中则很难行得通。《三国志》说 “（王）弼为人浅而不识物情”，因英年早逝而逃脱了当时的***坛之祸，而另一与他齐名的玄学人物何晏则在与司马氏的斗争中惨遭杀害。追步他们的西晋名士王衍也在西晋末年的“五胡乱华”中遇害，被石苞称为清谈误国。然而哲学与文学，营造至善至美的意境，陶冶着人们的性情，长于哲思与文学的人，在***治与现实中往往是不成功者，甚至惨遭不测，死后还要受人诟病与讥嘲。魏晋南北朝的大部分的文士都是在当时***中遭受横祸而亡的。精神的超脱逍遥与事功的失败凋零，这种巨大的反差在魏晋南北朝名士的人生中比比皆是。近代王国维曾说过可爱之学不可信，可信之学又不可爱，实际上也指出了人类精神生活中的两难境地，美的境地是超越功利的，而功利之学则又不可爱。人们很难将两种人格统一于一身。王弼、何晏就是属于这类人物。他们在***治上都不能算成功人物，但王弼哲学对于中国古代文论精神的深化产生了巨大的推动作用，这是非常明显的事实。
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[①] 据《三国志·魏志·钟会传》注引何劭《王弼传》，王弼生于 226 年（魏黄初七年），死于 249 年（魏正始十年）
[②] 《三国志·魏志·钟会传》，中华书局标点本，第 795 页。
[③] 在笔者初版与再版的《六朝美学》中，都未从阐释智慧的角度去谈王弼的美学与文论。
[④] 侯外 庐主编：《中国思想通史》第二卷，人民出版社 1957年版，第191页。
[⑤] 钱穆：《国学概论》，商务印书馆 1997 年版，第 81 页。
[⑥] 楼宇烈：《王弼集校释》下册，中华书局， 1980 年版，第 625 页。
然而不王者篇5
关键词： 王权主义； 道家； 庄学； 黄老学说； 合流
所谓王权主义，是指“社会的一种控制和运行机制，大致说来又可分为三个层次：一是以王权为中心的权力系统；二是以这种权力系统为骨架形成的社会结构；三是与上述状况相应的观念体系。”[1]它决定了中国传统社会的最大特点是“王权支配社会”，即专制王权不仅是***治生活的中心，同时也是整个社会生活的中枢和支配力量。这必然影响并体现在以***治为终极归宿的传统思想当中，刘泽华先生就认为，王权主义是整个传统思想文化的核心。目前，作为正统的儒家思想与王权主义间的关系已多有著述，而同样在传统思想史上占据重要地位的道家思想与王权主义的分析则鲜有论及。本文拟从道家思想的两分性入手来探讨其与王权主义的复杂关联，从中发掘传统思想的王权主义本质。
一
道家思想以老子及其《道德经》为本源，分别衍生出黄老学和庄学。黄老学以齐国稷下道家，楚地黄老之学为代表，重点阐述君主驭人治国的***治技巧，即“君人南面之术”。庄学则以庄子、杨朱、列子为代表， 注重道的内在体悟和个人修养境界的提升。两者在价值趋向和内容表征上存在显著差异，但却都与王权主义存在不同程度的关联，都体现出某种程度上与王权主义的内适性。
黄老学说作为从老子学说中分离出来的一个道家学派，在齐宣王时就盛行于世，在西汉初年更是成为治国经世的主流思想，其与王权主义存在着密切而深刻的联系。
其一，庄学和黄老学说都强调“以虚无为本，以因循为用”[2]，但前者倾向于治身而后者却侧重于治国，摒弃了庄学消极遁世的思想，代之以积极的处世态度，“上士得道于三***，中士得道于都市，下士得道于山林”[3]。而司马谈在《论六家要旨》中所说的“道家无为，又曰无不为”，其本质就是以“群臣并至，使各自明”[4]的“臣道有为”来实现“君道无为”，这对王权主义的巩固是大有裨益的。王权主义虽然以君主作为权力的唯一终端，但其衍生和发展却离不开官僚集团的支撑，从某种意义上来说，王权的行使正是通过各级官员才能得以实现，“明君治吏不治民”充分说明一只精明能干的官僚队伍是确保王权支配社会的关键。秉承黄老思想的***治家在“天、地、人”一体观的思想指引下“清虚以自守， 卑弱以自持，尽智力以善其事”[5]，有力推动了王权社会***治统治的有序运行。
其二，王权主义作为庞大而完备的体系，其存在和发展需要***治、经济等多种因素的支持（没有经济、文化等方面的支撑，王权的巩固和行使将异常困难，亦难以形成王权主义）。稳定的***治和繁荣的经济对王权主义发展而言是不可或缺的，混乱的***局、凋敝的经济则会危及王权的根本。黄老学说在***治上推崇清净无为，“君子之为治也，块然若无事，寂然若无声，官府若无吏，亭落若无民。闾里不讼于巷，老幼不愁于庭。近者无所议，远者无所听。邮无夜行之卒，乡无夜召之征。犬不夜吠，鸡不夜鸣。耆老甘味于堂，丁男耕耘于野。”[6]这种奉行与民休息，各安其分的***策保证了***治的稳定，鼓励了经济的恢复和发展，能极大缓解由于社会动荡而对王权形成的挑战，因而极易得到统治者的青睐和人民的支持。
其三，黄老学说以道家为主体综合吸收了其他学派的理论，丰富了自身的内涵，从而具有一种超然的优势地位，更适于王权统治。首先，黄老学说吸收儒家和法家精髓，提出一系列的主张。《淮南子·泰族训》说:“仁义者，治之本也”“民无廉耻不可治也，非修礼义，廉耻不立”。 黄老帛书也有“一年从其俗，二年用其德”的说法，同时，黄老学说又强调法的作用及其与道之间的关系。《经法·道法》云：“道生法。法者，引得失于绳，而明曲直者也。故执道者生法而弗敢犯也，法立而弗敢废也。”《兵***》曰:“道生法，法生神，神生明。”在此基础上，黄老学家阐述了“刑德相辅，德重刑轻”的思想；其次，黄老学说吸收了墨家的兼爱、“强本节用”、尚同、尚贤、“天志”、“非命”、非攻、义战等思想， 并加以发挥改造， 形成了自己的发展农业生产、“行俭省欲”等思想；再次，黄老之学与阴阳五行相结合，以自然的阴阳五行附会于人事来解释国家的治乱兴衰，又与养生之术相结合以影响统治者个人来实现***治构想，这种合流直接导致了道教的产生。因此，正如司马谈在《论六家要旨》中所说， 黄老之学“因阴阳之大顺， 采儒墨之善， 撮名法之要， 与时迁移，应物变化”，成为特定历史条件下主流统治思想的不二选择。
庄学乍看之下，其意旨与王权主义背道而驰。庄学是一种人生哲学，他所关注的是个人精神生命的扩展，即如何将人的生命提升到一种崇高的宇宙生命中去寻求意义。其脱离***治，飘然出世，专注于心性修养的特征似乎与王权主义毫不相干。然而，透过庄学的虚无表象，我们看到的是其与王权主义的被动契合。
王权主义强调君主能参天地，是调节人与自然的中枢，把握着必然之理，拥有独特的尊崇地位，“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”[7]，“主者，人之所仰而生也”[8]。与王的绝对支配地位相比，臣民是卑贱的，各安本分即可，至于国家***治，自有“肉食者谋之”。这在客观上倾向于营造一种阿尔蒙德所说的“地方性的***治文化（prochial political culture）”，即个人对***治系统自身的认知、情感和评价取向近乎于零。事实上，民众对***治的疏离和冷漠确实是得到统治者的默许和鼓励的，与其“不合时宜”地“入世”，不如任其“出世”。庄子的“逍遥游”“齐物论”等学说恰恰宣扬的是这样一种出世的思想。此外，在庄子看来，民之所以“争旧于利，不可止也”[9]，原因正在于追求所谓的圣知而迷失了本性，“道德不废，安取仁义？性情不离，安用礼乐？五色不乱，孰为文采？五声不乱，孰应六律？”[10]“故天下每每大乱，罪在于好知”[11]，“圣”和“智”都是惑乱天下的主要原因，一切人为的制度和道德都是统治人民的工具。为此必须“绝圣弃知”，“削曾、史之行，钳杨、墨之口，攘弃仁义，而天下之德始玄同矣”[12]。然而，重回“至德之世”（原始社会）与历史发展的趋势相悖，庄子所追求的空灵而虚化的“出世”在现实中也是不可能实现的，只能产生“独曳尾于涂中”的隐士而已。从整个社会来看，这种消极的思想在本源上与统治者的愚民***策表现出被动的契合，玄奥而飘逸的修身之道实际上弱化了普通民众甚至部分官僚阶层的***治意识，造就的远非“真人”，而只能是伏在君主脚下的顺民。这虽然不是庄学刻意营造的效果，但确实有利于王权的强化和稳定。另外，庄子的《天地》、《天道》、《天运》等篇所阐述的***治思想与黄老之学的“无为而治”表现出某种程度上的同质性，与王权主义也存在一定联系，因此片面强调两者间的完全对立有欠公允。
二
需要指出的是，道家思想虽历经千年，产生了极其深远的影响，其中的黄老之学甚至作为统治思想登上过***治舞台。但我们不能就此认为道家思想构成了传统中国社会统治思想的主轴，认为道家思想是“官学”的说法更是不符合事实的。实际上，道家思想只是其中的部分内容与王权主义契合，而黄老之学统治地位的形成更是特殊历史时期的产物。原因有二：其一，西汉以前实际并不存在可作为“官学”的统治思想，包括先秦儒学在内的诸子百家，其学说远未成熟，没有一种思想具有超然的地位，这给黄老之学的“上位”提供了契机；其二，西汉初年的社会状况（战争初息，人心思定，经济凋敝，亟需恢复）为黄老之学的适用准备了最佳的外部条件。从这两点来看 ，黄老学说的统治地位具有相当的偶然性，就整个历史进程来看，道家思想往往处于从属的地位，难以摆脱被统治者边缘化的命运。究其缘由，中国古代社会呈现出极其浓烈的王权主义特征，而道家思想从根本上说对王权主义的作用有限，甚至两者之间存在诸多矛盾。
第一，道家思想不利于中央集权的专制制度的建立。王权主义的重要制度体现便是中央集权。大一统的帝国需要地方与中央高度保持一致，地方行***必须服从中央的统一决策，这在客观上需要一整套的制度去保证其实现。而道家是理念治国，缺乏制度的建构，其哲学出发点也是“无为”， “我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”[13]，“治大国，若烹小鲜”[14]。这种治国态度显然与君主专制集权的目的和方向相违背，不利于权力的集中和权威的彰显。西汉初年的无为而治，对诸侯王采取了纵容的态度，致使其势力日益膨胀，甚至引发了叛乱。文帝三年，济北王刘兴居叛乱，文帝六年淮南王谋反，其他诸侯王也都是“虽名为人臣，实皆有布衣昆弟之心，虑亡不帝制而天子自为者，擅爵人，赦死罪，甚者或戴黄屋，汉法非立，汉令非行也。”[15]中央集权难以为继的同时，王权也遭遇了严峻的挑战，令统治者无法忍受。
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第二，道家的无为而治在经济和社会方面的副作用危及了王权***治的基础。我们在前面已说过，无为而治有利于经济恢复和社会稳定。但我们不能忽视这种治国思想的积极作用具有严格的时代局限。汉初黄老学说的成功是建立在王朝初立，人心思定的基础上的。当经济在战争的废墟上逐步恢复，社会财富有了一定积累之后，道家治国思想便表现出与时势不相符的矛盾，并且这种矛盾伴随着社会的发展会演变的愈加激烈。从经济上来说，无为而治导致经济因缺乏具体行之有效的措施而无法迅速发展。贾谊曾指出：“汉之为汉几四十年矣，公私之积，犹可哀痛，失时不雨，民且狼籍，岁恶不入，请卖爵鬻子。”[16]这其中就有无为而治的原因；从社会风气上来说，无为而治使得吏治败坏，社会秩序紊乱。官场上腐败成风，“廉吏释官而归为邑笑，居官敢行奸而富为贤吏。”[17]民间则以追求奢靡为风，“今世以侈靡相竞，而上亡制度，弃礼谊，捐廉耻，日甚，可谓月异而岁不同矣。”[18]这种混乱的社会状况给***治系统造成了巨大的压力，直接动摇了王权主义的统治基础，逼迫统治者不得不采取有效措施来对***治系统的持续张力作出反馈，而无为而治的思想不仅毫无所用，甚至会给***策的输出造成阻力。
第三，道家提倡的“君道无为”与王权主义突出的“君‘主’”思想相悖逆。道家的治国思想从根本上摒弃了君主的“有为”，老子认为：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”[19]，这其中已包含对王权的鄙视。庄子更是直斥“窃国者为诸侯”，被世间奉为圣人的尧舜在庄子看来则是将天下引入万丈深渊的罪首，故“圣人不死，大盗不止”。黄老学说虽无极端的“弃主”思想，但依然主张“君主无为”，代之以“臣道有为”，正所谓“君臣之道，臣事事而君无事，君逸乐而臣任劳。臣尽智力以善其事，而君无与焉，仰成而已。故事无不治，治之正道然也。”[20]如此，道家给君主“尚宽舒以苞身，行中和以统远”的定位显然不能满足其“乾纲独断”的要求，正所谓“明王之所操者六：生之、杀之、富之、贫之、贵之、贱之” [21]，一切的权力都应汇集于君主手中。无为而治对君主专制构成了现实的障碍，其最终被统治者抛弃亦属必然。
第四，道家思想与君权神授相抵触，强化王权的一个重要手段便是将君主“神化”，使君权崇拜变成臣民发自内心的信仰。祭***合一是古代王权与生俱来的一块胎记，将君权神化有利于实现君权与神秘主义的完美结合，客观上进一步把君主和整个社会群体分割开来，使君与君权成为人们顶礼膜拜的对象。因而，自西周以后，一切君主均被打上了神的烙印。“君，天也” [22]，“王者天之所予也”[23]的论述不绝于史。而道家却主张“君者也，外虚素服而无智，故能使众智也；智反无能，故能使众能也，能执无为，故能使众为也，无智、无能、无为，此君之所以执也。”[24]然而，这种“无智、无能、无为”之君如何能代表“天”呢？汉武帝之所以罢黜百家，独尊儒术，董仲舒的“君权神授”思想是重要原因之一，而这正是道家思想所不具备的。
三
自董仲舒向汉武帝上了“大一统”、“君权神授”和“天人感应”三策，汉武帝便接受了“罢黜百家，独尊儒术”的建议，用经过董仲舒改造的新儒学思想作为统治工具，以后历代封建王朝均加以沿用，奠定了儒学的统治地位。然而，以道家为主的其他思想却远没有销声匿迹，始终植根于传统文化的土壤之中，并不时闪现出智慧的光芒。究其原因，仍然要归溯到王权主义。
按照刘泽华先生的观点，王权主义是中国古代一切人文思想的最终归宿。事实上，之所以出现这样的情况完全是王权主义自身需要使然。社会的发展，时代的变幻要求统治者不断采用新的统治思想来适应新形式下***治系统的需要，这种新统治思想应当在保证不损害君主专制的前提下尽可能丰富其内涵，以达到有效解决各种复杂多变的新问题的目的。这在客观上促成了以儒学为本的多种思想的合流：一方面，作为官学的儒学本身就融合了包括道家在内的多种其他思想。从某种意义上来说，作为统治思想的新儒学已与先秦专讲仁义的儒学有了较大区别，它是在先秦儒学基础上揉合了阴阳五行、道、法等等学说。它以讲仁义为主，辅以暴力，二者不可或缺，迎合了统治者的需要。关于这一点，我们可以理解为是儒家学者为争取和弘扬儒学的支配地位而采取的主动选择；另一方面，从王权主义本身来说，其内在构成呈一种刚柔二元结构。刚是指王权主义的绝对性，即以君权至上为主题的一系列认识。柔指的是王权主义的内在调节机制，包括天谴说、从道说、圣人尊师说社稷说，纳谏说等等。这些思想与王权主义的绝对化理论有机地融为一体，从而使得王权主义作为整体具有较强的应变性和调节性，这是王权主义自身发展和巩固所必备的因素。而恰恰这种柔性结构离不开包括道家在内的多种学说的支撑，这是道家思想历经千年始终未曾堙灭的重要原因。
道家思想本身与王权主义在一定程度上的内适性是其存在并在特定历史时期占据主导思想的根本原因，而其自身与生俱来的“超脱”“无为”注定其必将为儒家思想所取代。王权主义自身刚柔二元结构对道家思想的需要使其因具有重要的工具价值而历代相传。
参考文献：
[1]刘泽华：《中国的王权主义》，上海人民出版社2000年版，第8页。
[2][4]《论六家要旨》。
[3]《报朴子》。
[5]《汉书·艺文志》。
[6]《新书·至德》。
[7]《诗·北山》。
[8]《管子·形势解》。
[9][10]《庄子·马蹄》。
[11][12]《庄子·胠箧》。
[13][14][19]《老子》五十七、六十、三十八章。
[15]《新书·亲疏危乱》。
[16]《论积贮疏》。
[17]《新书·时变》。
[18]《新书·治安策》。
[20]《慎子·民杂》。
[21]《管子·明法解》。
[22]《左传·宣公四年》。
然而不王者篇6
[论文摘要] 王安忆《遍地枭雄》在直面现实可能性的虚构情境 中建立起一个叙 事意义上的“侠义”世界，但作者的叙事存在着观照生活与戏说英雄的矛盾，在一种看似充满温情与同情的叙事情境中隐藏着的是冷漠的眼神，并因此影响了文本 意义的发挥。
众所公认，王安忆是高产并且敢于尝试不同风格写作的女作家，她的《遍地枭雄》再度让读者眼前一亮。《遍地枭雄》讲述的是上海城乡结合部征地后的闲散劳动力韩燕来“游走天下”的故事，主人公在经历了几次工作变换后，选择了开出租车，意外的在圣诞夜连车带人一起被一个叫大王领导的小团体打劫，之后便跟着大王开始了一番情义的纠葛。作者为主人公韩燕来安排了双重身份——韩燕来和毛豆。这不仅仅是称谓上的不同，而是分别联系着两个完全对立的世界。韩燕来所对应的是平常人普通的生活世态，虽庸庸碌碌也不乏温情 自由纯洁正义 ；而毛豆所联系的则是充满冒险刺激的带有黑道色彩的另类世界。作者的真正意***在于消解故事的真实性，便于在直面现实可能性的虚构中建立起一个叙事意义上的江湖。正像作者自己所说的…大王’不过是叫叫罢了，只能自领了那三个小枭雄，也不能像古时的侠客云游天下，而是在地的隙缝里流窜，最终还是落入窠臼。”
在这部作品中，作者一改往日的女性叙述姿态，全力构建了一个完全男性的文本世界，一个通俗游走的母体下，王安忆用她娴熟细腻的独特感受让我们体验了一次细腻温情又稍具惊险紧张的冒险之旅。对此，王安忆称这种变化没有风格上的改变，只是缘于文本情节的需要。在这个冒险之旅中，作者在一种侠与非侠交错构织的叙事结构和一种温情脉脉的叙事情景中，构建了一个侠义的世界，这种叙事方式直面现实生活的可能性，让读者感受到了藏于文本背后那双思索着底层边缘人生活的智者的目光。或许是因为那种叙事的智慧，或许是因为那种娴熟细腻的语言，读者为这种智者的目光所感动，但就在感动之余，笔者感受到的却是“戏说”英雄的调侃，甚至冷漠，在这种情形之下，所谓的“侠义”成了一种矛盾的叙事。
一、 “侠”的构建：直面现实可能性的虚构
在《遍地枭雄》中，使一个关于打劫的通俗故事透出光彩的是文本独特的叙事结构和叙事情景。从文本的叙述结构来看，《遍地枭雄》有着不同寻常的叙事方式。作品化用了侠的传奇式叙事手法，但这种传奇不同于常见的武侠故事，也不同于一般的警匪抓捕，而是展现出了某种民间性。
这种民间性构成了作品叙事结构的主要支撑点 ，主要是通过毛豆这个人物贯穿起来的。毛豆就像一根细线，不仅贯穿起了大王、二王和三王的故事，而且他的遭遇也支撑起了文本的叙事结构。毛豆即作品中的韩燕来，从小在家里娇生惯养，学会开出租车后，在一个普通的圣诞夜里，偶然间从韩燕来的正常的生活空间跌入毛豆的“江湖”。这种看似不可能的偶遇的情节安排是文本叙事的转折，正是由于韩燕来向毛豆身份的转折，才引出了大王二王和三王，使一个民间的故事浮出水面。
在具体的叙事中，作者让三王先进入视线。三王 12岁就开始在火车站倒卖火车票，见识到了各色人等，这样的生活经历使得三王对于人间冷暖有着 自己独特而敏锐的体会，也是基于偶然，三王拉买卖时因为越过了自己的边界从而遭到同行的暴打，多亏“神兵天降”般的二王出现救了他。二王从小跟着师傅学会了徒手爬墙，爬的是那种大楼的墙，因为这种本事，二王从事的营生都是在夜里，因为偶然，“开工”时遇到了同样攀爬 27楼写字间的大王。大王出身行伍，在部队期间博览群书，口才非凡，后来回家乡做了一段时间的脚力。大王并不满足于庸碌的生活，志在打破一种既定的在他看来不公正的秩序。跟三王二王一样，他也是靠着自己的一技之长在社会的边缘流浪 ，差别在于他靠的是他的思维，他的口才，还有个性中的沉稳。尽管三王之前的买卖也要动脑子，也要察言观色，但明显逊色于大王的缜密逻辑和对人对事物头头是道 自圆其说 的分析评论。于是他们自然甘愿归于大王的麾下，拥戴大王作为他们的“大王”，从此，他们开始了冒险的历程。
毛豆 ，三王，二王，大王 ，这是一个具有递进意义的叙事序列，这种叙事方式虽然贴合于一般武侠小说的故事模式，在奇遇中不断地调遣和满足读者的期待，但更多的是文本叙事结构的需要。在这种叙事结构中，奇遇固然是渲染作品感染力的重要因素，但民间色彩的营造更是文本叙事结构所包含的主要旨意。来 自民间的奇遇，消解了“打斗”“偷盗”“打劫”等暴力描写，而是让读者始终在一种喜剧化的阅读情境中体会兄弟般的友情与呵护，我们看不到血腥，看不到对抗，看不到放纵，看到的只是一幅侠骨柔肠的画卷，在这整个劫与被劫的故事后，笔者心里竟然会首先升腾起一股强烈的柔软的东西。
再从文本的叙述情境上看，作者有意识地消解了侠与匪的界限，从而在一种民间色彩上达到了对读者固有的关于“侠”的认知情感的驾驭与颠覆。侠义是武侠小说中最为人称道的高尚情操，这一理念经过几代武侠小说作者的努力至今依然在读者心中占据着举足轻重的地位。王安忆也是深谙其理。大王的“一诺千金”凝聚起了 3个年轻气盛的青年，3人对他信赖有加，敬佩万分。大王为了联系买家被迫与他们中断了几天联系，这几天 3人坚定地按照大王的吩咐一路北上与其会合，因大王不在而产生极大的惆怅和焦虑，作者不惜花费大量笔墨来展示他们一路寻找大王的经过，其用意很明显是要表现他们的“侠义”，虽然他们并没有歃血为盟，但丝毫不影响他们所具备的毫不逊色的重义之气。小说最后 4人被抓，二王以为是先前扈小宝的命案事发，本着“一人做事一人当”的豪气，选择了自杀。这其中固然有二王的“愚笨”，可这也正彰显了二王“义气”的一面。小说结尾处这个叙述细节的处理堪称绝妙，作者用二王的自尽不仅将其要表现的“侠义”推向了高潮，将读者 的“侠”之想象贯穿 了整个小说的始终 ，而且也不着痕迹地弥合了大王们亡命天涯，最终“落入窠臼”的罪有应得的下场，这就在武侠最重要的“义”的环节的建构上取得了成功。
但作者的这种成功是建立在反常规武侠小说的叙事情境上的。作者在叙事的过程中，浓墨重彩地表现温情的主题。这种温情不是儿女情长的情感，也不是英雄惜英雄的情义，而是来自于普通人的日常情感，是家庭兄弟般的情义。这种兄弟之谊既消解了文本的武侠色彩，同时又为文本铺设了温情脉脉的叙事情境。大王们为了生计在社会边缘挣扎，生活的困境使他们相互依赖，最终感染了毛豆。毛豆一开始对这个团体有很强的逆反和排斥，但与自身的生活经验的藕断丝连最终使他甘愿与大家相依为命。毛豆放弃了3次逃跑机会，最后车子卖了钱，毛豆拿着自己的那份本应该回家，回归到他本该属于的世界中去，然而他却对最初自己的那个空间充满了“陌生”感，“想到回家，并没有使毛豆高兴”，正是大王兄长般的亲情，感染了他，“倘若不是大王，这生活至多只是刺激而已，有了大王，生 活变得庄严了。”文本的叙事情境在这里发挥了作用，相依为命的日常情感让文本直面现实的困境，“侠”的构建又是一个极具可能性的虚构，读者既满足了对侠的想象，又体验了来自现实的兄弟般的情义。
二、走向歧途的“侠”与“非侠”：市民生活的深层窥视
“侠”的构建走向何处?这是文本的真正意义所在。显然，王安忆并不旨在完成文本的叙事结构和叙事情境，她的目的是指向来 自民间的情感 ，那就是对市 民生活的深层窥视。
我们通常认知中的“侠”是古代农业社会结构的产物我国传统的农耕文化造就了侠者的生存背景，他们是“我们古代的农业社会结构下派生出来的一种特殊的人格群体，大都游离于正常的社会秩序之外，依靠个人勇力任性而为、打抱不平的人。也就是说，他们是站在社会秩序和社会制度的对立面，不在意那些为统治阶级服务的所谓的天下之类的大道理，只在意原始正义和个人恩怨，是一种只从民间的原始正义出发的个人英雄”。而大王们的出身并非在城市，然而却选择了进入城市求生存，他们只有处于城市的底层边缘，是一个夹缝中的群体。对这一群体的特殊关照方式是文本叙事的最终意义。
大王们是涌向城市的特殊群体，他们在城市中游走，力尽艰辛，但不满足于从事最基础的底层工作，于是做起了“城市游侠”的梦。他们完全清楚 自己的选择并非是突围的合理途径，他们所进行的谋生之道是不容于法律的，是被现代社会秩序所否定的，然而依然选择了铤而走险。之所以如此，不是来自民间英雄的梦想，而是现实生活中充斥着的各种应接不暇的变数，流动，冷漠，隔膜，甚至异化，使他们的精神失衡。但是，在现代城市生活中，他们也并没有全然失去朴实热忱的朴素情感，所以“城市游侠”的梦最终只是一种温情的自决。
看似风平浪静的城市秩序底下潜藏着一股燃烧着的激流，这种激流使大王们迷失。从大王们所从事的职业看，作者有意将大王们的职业设定为“打劫出租车”，这个焦点的设计意味深长。出租车是城市发展的必然产物，也是城市独有的特色之一。乘车的是有钱人，开车的则大多数来自为生计奔波的城市中的底层。“出租车司机是城市中惟一不能把握自己下一刻可能去什么地方的人，是失去了行走理性的人 ，是置城市结构于不顾的人” ，“偶然性 ，流动，不可预知感”是其职业特性。毛豆开着出租车在城市中穿梭，他的任务只是将客人送到他们要去的地方至于自己要去哪里，这是一个 困惑 。于是遇到了大王一行人。在这里，出租车象征了城市的不确定性和无方向感，实际上也是对城市外来人员生活境遇的一种隐喻。作者试***将这种隐喻叙述得真实，而真实却是残酷与迷失，或许那种“侠义”的追随会让这种“非侠”残酷与迷失变得虚幻，可透过了“侠义”的幻想，谁又能否认“非侠”的现实呢? “侠”的构建充满了悖论，文本叙事的张力明显地显现于这种悖论之中。大王们将发迹的地点选在了城市，但有一双温情的眼睛暗中窥视着他们的“城市游侠”的梦想，在这温情脉脉的注视中，他们相互搀扶着走向歧途。
三、矛盾的叙事：观照生活与戏说英雄
小说的叙述以侠的情感构建了一个非侠的故事文本，当然作者并没有停留在故事本身的层面上，而是用这个故事把我们带向了关于底层边缘人的生存关照的问题面前。底层人这个不确定的概念主要是指处于城市社会中的底层人群 ，是“没有话语权的下层群体”。小说中二王和三王皆是底层出身，他们没有亲情 呵护，孤独地游走在幻化的城市中。面对生存的压力，三王在火车站做起了倒卖火车票的营生，并且还有一大段关于这种投机生活 的诡辩式 的理论，他认为倒票是搞活经济的一种有效方式，这种带有某些黑色幽默的自欺欺人，是三王为了谋求生存方式的心安理得而给予自己的无可奈何的心理安慰 。底层人是文化上的边缘人，是游离在主流文化生活之外的，被主流文化所忽略甚至抛弃的另类人群。大王显然就属于这类人 ，以他的见闻广识完全可以被城市主流文化所接受，但是由于他的自以为是的价值体系，对已有的城市文化鄙夷不屑，以及他始终为自己内心“王道”的渴求而不断地冲锋突围，选择了为主流文化所唾弃的另类生活，最终被主流文化所遗弃成为了边缘人。大王的生存手段其实是钻了社会发展过程中必然出现的某些漏洞和弊端的空子，由于他那一套看似毫无瑕疵的诡辩论常常使他得意忘形，于是他忘记了他的这种诡辩是建立在沙基上的个人想象。大王是被城市生活利益天平异化的典型，他从一个极端走向了另一个极端。从此岸到达彼岸容易，但是想要由彼岸渡化而归，怕不是单纯靠诡辩就行得通的。
从小说充满温情的叙述可以看出，作者对底层边缘人的态度是复杂的，甚至是矛盾的，可以说一面哀其不幸，一面又痛其异化。哀其不幸，于是在叙事中为他们套上了传统的“侠”的外衣，并且在情感上毫不吝啬自己对于大王们的偏爱；而痛其异化则表现在叙事中展露“非侠”的自决。王安忆解决这种两难的方式是为文本铺设了一种温情脉脉的叙述情境，这种温情淡化了冲突，使文本的叙述充满了诗化的侠义色彩，却使她在关照市民生活的过程中走向了“戏说英雄”的套路，这时她的温情就大大地打了折扣。王安忆在展现主人公的生活场景时，有意无意地交代了上海外来居民中几个“藏龙卧虎”式的人物，胡郎中，大力士，甚至包括片警老曹。他们隐藏在生活的底层，沉淀在生活的内里，他们默默地存在着，是民间储藏的一笔鲜为城市人知的财富。小说后来出现的大王们显然是这些潜藏资源的彰显，我们不禁要问，作者彰显的这些潜在资源是出于敬佩还是怀疑?文本的叙事没有正面回答这个问题，但它的“戏说”让人充满了猜测。诚如作者 自己所说，对于“枭雄”“我本意不止是指那 4个 ‘游侠 ’……更在 ‘遍地’这二字”。
作者最终还是将自己呵护的 4个“游侠 ”都归人 了城市边缘人的宿命。“枭雄遍地”之日也是穷途陌路之时，在一种直面现实的可能性虚构中，王安忆的叙事是会让读者为难的。当我们迷恋她为侠义制造的温情之时，恐怕是误解了她的叙述的本意。为此，我们再看小说的一个至关重要的叙事细节，那就是关于大王的妻子——叶老师的叙述。叶老师美丽温顺，贤良聪慧，是一个完全遮蔽在大王身后的女子，作为妻子她并不知道丈夫具体在外面的营生，作为女子她没有感受到丝毫家庭的温馨。尽管叶老师是作者看似无意的随意之笔，却给大王这个刚性十足的硬汉披上了一层柔性的光辉，增加了大王及其下属的真实感，让读者对这个团体有了更加具体的信任，正因为如此，作者再度巧妙转移了读者的视线，消解了大王们为非作歹的行径和令人唾弃的勾当，从情感上完成了对于“侠”的想象，也即完成了本不被世俗接受的非可能性的可能性意义上的建构。但叶老师在小说中只是男性话语的一个陪衬，作者着墨不多的几处点染却是有意将故事中情的因子向着“侠”的模式逼近，看来作者本意并没有想要展现她的美丽与贤慧，却是为了突出她的美丽与贤慧的黯淡以及黯淡的原因。当大王们在外面为了所谓的侠义为非作歹之时，她的美丽与温柔却被忽视了。但事实的确如此吗?在笔者看来，这种忽视本是子虚无有，因为，在“枭雄遍地”的时刻，这种美丽与温柔只是一种叙事的需要。
最后，面对文本的叙事，我们想说的是：真正对底层边缘人充满温情的眼睛是不会让读者误解的。
[参考文献]
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[2]姚晓雷．世纪末的文学精神[m]．桂林：广西师范大学出版社 ，2004．
然而不王者篇7
关键词：王夫之；学术思想；渊源；贡献
关于王夫之学术思想的渊源，学术界历来认识不一，大致说来可以归结为以下几种：一、本于张载；二、师承张载和程朱，是二者的合流；三、亦儒亦佛；四、儒、道、佛之合流；五、自成一派。本人认为，王夫之是中国学术思想史上最具***精神的学者之一，他能够在明清之际建起了一座中国学术思想史上的高峰，决不是仅仅借助于一个或几个门派的学说就可以做得到的，他的创造性贡献得益于他拥有一个坐集千古之智的学术机遇，他抓住这个机遇，对中国古代学术思想进行了全面的梳理、批判、吸收和转化。下面我们就择几个重要方面逐一分析和说明。
一、王夫之与王充
侯外庐先生认为，王充比起王夫之所尊许的张载，在王夫之的思想中有更多的脉络可寻。第一，王夫之继承了王充的批判与实证精神。王充《论衡》的基本思想是反对武断与盲从。王夫之同其精神，太极***说、星象家、变覆家、方术家等都受到过他的批判，王夫之也因此被不少学者认为是妄议古人。与王夫之的批判精神相呼应的是其实证精神，这种实证精神，王充称之为“事有证验以效实”，王夫之称之为“征之以可闻之实”，认为理论观点正确与否只能由事实证明。第二，发展了王充的知识论。不过，王夫之不像王充那样把知与不知看成是绝对的，而是看成相对的和发展的、提出了知识论上的相对性与发展观。王夫之说：“可见者，所撰者也。有撰者可体，故未有撰者可通。圣人依人以为则，准见以为道。”“所撰者”指人可以掌握的事实根据，王夫之认为，人们正是由“所撰者也”认识和理解了“未有撰者”，这是人由可知达于不可知的最一般的认识规律。第三，发展了王充关于人性的学说。王充认为“性本自然，善恶有质”，意思是说，人性本是一种自然性，无所谓善恶，善恶是由人们后来养成的素质所决定的，王夫之在接受这一思想的同时又有所发展。王夫之提出，“性在气质中，无性外之气质”，这就在认识人性的自然性与后天性关系方面融入了对立统一思想。王充认为人性重在教导，可使之为善，王夫之认为“性重养其习，失教失导即为下愚”，二人都是在发挥孔子的“习相远”之说，而王夫之的“性日生日新”之论更多的是把人性放在不断创新发展的生活活动中去看，这是王夫之的卓见。第四，完善了王充的无神论。从《礼记》到王充、张载都认为鬼神是气的特殊的存在状态，王夫之也据此立论，坚持了古代唯物论者关于鬼神的一般观点，认为“鬼神者，气之往来屈伸者也”，从“气”和“实有”的角度来说明鬼神，以鬼神填补了物所不可能占有的领域。
二、王夫之与张载
为了找到儒学的正流，王夫之对宋明学术流派进行了谨慎的梳理和研究，将宋明两代学术思想发展的道路概括为：先由周敦颐开创太极学说，勾画宇宙蓝***；二程将其发挥，主张通过主体实践来体悟世界的本真，引伸出了静、诚、敬的修养论，但最后却偏向了佛教的寂灭教义；朱熹为救其失，倡导格物穷理之学，双峰、勿轩诸儒不得要领，使朱子之学退化为训诂学；陈白沙致力于真知之学，在重振朱学方面功不可没。但不幸的是白沙之学直接导致了王阳明“阳儒阴释”的心学，其“无善无恶、圆融理事”的说教成为异端流行、社会***的祸根。王夫之显然夸大了思想学术对社会动变的作用，但他对宋明两代学术思想流变的分析是准确的。在宋儒各派中，王夫之认为，朱子和二程之学虽都是正统儒学，但皆有矫枉过正之偏，所以在战胜异端方面缺乏力量，只有张载的学说是“引万派而归墟”的正学，但由于张载是无官职的平民百姓，缺乏辅助，所以他的学说没有流行于世，如果张子学说得到广泛传播，那么，不管是浮***邪说，还是它的同盟陆学和王学，都将“不折而自摧”。
王夫之推崇张载不仅因为张载是一个唯物论者，还因为张载也是一个具有强烈人本主义思想的学者，其对人的情感志向和人自身价值的充分肯定与王夫之时代声势浩大的反道学的近代人本主义理想有更多的契合之处，虽然张载也算在道学家之列，但却与朱熹等人有根本不同。对此，王夫之作了精细的分辨，认为张载以“志道强礼”为治学之本，把获得知识作为人进步的阶梯，这样，人们就会在自己不断的求知中达到更高的境界。考虑到这一层，王夫之认为张载的学说是人本之学，是“圣功之学”；而朱学以“格物”为前提，以“致知”为目标，把人生的命运都押在“一旦之豁然”上，很不牢靠，而且也看不到人生境界提高的连续性和无限性，这样的学说只能称得上是“贤者之学”，是理学，与张载的“圣功之学”不可同日而语。
三、王夫之与程朱
对于二程与朱熹，王夫之一方面充分肯定其正统的学术地位，另一方面又在众多的理论学术问题上对之质疑或否定。如关于“天人合一”与“理一分殊”，王夫之认为，周敦颐创立的《太极***说》着重阐述了“天人合一”问题，但人与万物是怎样区别开来的这个问题并没有说清楚，这个问题是由程朱在辨明“理一分殊之义”时详细说明的，但是程朱又没有说明人的发展及其主体性问题，这个问题是由张载解决的。张载阐明了这样的观点：从宏观上讲，人的产生和成长是大自然运动的成果，人是自然的一部分，遵循并利用着自然规律，“人之与天，理气一也”，但从细的方面，即从“其切处”而言，人又有人伦，人以人伦而别于天，“而继之以善，成之以性者，父母之生我，使我有形色以具天性者也”，同时，人又是从人伦中理解了天，“即父母而溯，其德通于天地也，无有问矣”，离开了人伦，人便不能知天。将此说推而广之，我们会发现世界上的一切生物都是从其类的生存规律与秩序中来理解天的，即所谓“此其诚之必几，禽兽且有觉焉”。王夫之盛赞张载将“天人合一”与“理一分殊”发展为遵从天道而善待人事的完备的“天人相继”理论，而对程朱理学，王夫之则批评其“引而不发，未能洞示来兹也!”
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在人性问题上，王夫之对程朱理学同样有许多不满，认为程子将人性分为两个方面，即“天命之性”与“气质之性”，这是程子的功劳，但是程子混淆了人性与人的才能的概念，把人的才能当成人性，因而不能认清人性的相对稳定性，是张载把“才”与“性”区分开来的。关于“心性天”的问题，程子将其归于理要比异端将其归于“无”和人心要正确，但不如张载将其归于气更精当和符合实际。
对于朱熹提出“存天理，灭人欲”的论调，王夫之则完全反夫之的文艺美学思想中都留有十分明显的痕迹。比如王夫之通过对中国历代教育的研究，从历史哲学的高度指出诗歌礼乐等审美文化凝聚了天地间的“清刚粹美之气”，可以“养其未有用之心为有用之***”，并认为这是一个人、一个民族、一个国家保持创造活力的必备条件，同时诗歌礼乐文化是“顺民之气而劝之休养”的最佳方式，因此诗歌礼乐等审美文化是一种不可忽视的生产力，是构建和谐社会的重要保障。刘勰的《文心雕龙》对王夫之文艺美学思想的形成也是影响巨大的。虽然王夫之直接提到刘勰的地方不多，但却深得其精神，刘勰提出的“神与物游”、“敏在虑前，应机立断”在很大程度上影响了王夫之的现量观。
大体而言，王夫之对孔孟、《毛诗序》、《典论·论文》、《文赋》、《文心雕龙》、《诗品序》、《诗品》、《沧浪诗话》、高启、汤显祖、祝允明、唐寅、蔡羽等的基本文艺美学观点持肯定态度，而对庄子、荀子、韩非子、司马迁、沈约、《诗式》、杜甫、韩愈、白居易、欧阳修、三苏、黄庭坚、陆游、前后七子、李贽、三袁等的文艺美学观点持分析批判的态度。王夫之之所以能成为中国古典文艺美学思想的集大成者，在于他能辨证地看待古人的理论思维成果。在《楚辞通释》、《古词评选》、《唐诗评选》、《明诗评选》中，王夫之许多闪光的思想就是在对古代诗词的评点与分析中形成的。
八、王夫之与佛老
然而不王者篇8
关键词： 王夫之；人性论；理论贡献
中国古代有着丰富的人性学说，而且各家观点分歧很大，这用王夫之的话说就是“言性者，户异其说。”[1]作为一代思想大师，王夫之对人性问题也非常重视，他在批判和汲取前人思想营养的基础上，创造性地提出了自己的人性主张，对中国古代人性论的发展，做出了重要的贡献。本文拟就此试加论述，以就教于方家。
人性是什么
1．言性必从气上说。王夫之认为“气”是万物的本源，“天地之产，皆精微茂美之气所成。”[2]言性也必须从此着眼，他说：“盖言心、言性、言天，俱必在气上说。若无气处则俱无也。”[3]气为万物之母，人性也是气化流行的产物，因此王夫之又说：“气之化而人生焉，人生而性成焉。由气化而后理之实著，则道之名亦因以立。是理惟可以言性，而不可加诸天也审矣。就气化之流行于天壤各有其当然者曰道，就气化之成于人身实有其当然者曰性。”[4]这里就明确指出了“性”为“气化”所然。
王夫之有时又把气化为性的过程说成“受命”：“命之自天，受之为性。终身之永，终食之顷，何非受命之时。皆命也，则皆性也。”[5]在王夫之的思想中，“性”与“命”是同一的，“自天之与人者言之则曰命，自人之受于天者言之则曰性。命者，命之为性；性者，以所命为性，本一致之词也。”[6]王夫之这儿的“命”、“天命”，所指的都是气的运行与变化，“圣人说命，皆就在天之气化。……天无一日而息其命，人无一日而不命于天。”[7]“命”为“在天之气化”，则受命为性，实仍说的是气化为性。王夫之从气上论性的立场，近接张载，远则承续了王充以来以气禀说性的观点。从学术创新上来说，王夫之此论与传统见解相较，固无根本性的突破，但它仍然保持了古代人性学说中的实证倾向和唯物的态度。
2．性者生理。人性既为气化所致，那么人性到底是什么呢？王夫之以为“性”是一物之为一物而区别于他物的一种特质，如他说：“凡物皆太和?蕴之气所成，有质则有性，有性则有德。草木鸟兽非无性无德，而质与人殊，则性亦殊，德亦殊尔。”[8]所谓“质与人殊”，实即人性即人之为人的一种内在确定性。故王夫之又说：“人则有天道（命－－自注），而抑有人道（性－－自注）；去天道远而人道始持权也。”[9]王夫之以为，人因其有“人道”，故殊别于万物，也优越于万物，“若人之异于禽兽，则自性而形，自道而器，极乎精微，莫非异者。”[10]
人性是人特有的规定性，那么这一规定性又是什么呢？直观上说，王夫之以为即是人的生命，“且夫所云生者，犹言性之谓也。未死以前，均谓之生。”[11]文中以“生”等“性”，就显示了在王夫之看来人性首先是人的生命存在。王夫之又概之为“生理”：“命日降，性日受，性者生之理，未死以前皆生也，皆降命受性之日也。”[12]又说：“夫性者，生理也，日生则日成也。”[13]有论者将此“生理”视为生理运动[14]，恐不贴切，因为王夫之所谓“生理”，固也有人的生命活动之意，但更主要的是指人之为人的特有禀赋。他说：“天以其阴阳五行之气生人，理皆寓焉而凝之为性。故有声色臭味以厚其生，有仁义礼智以正其德，莫非理之所宜。声色臭味，顺其道则与仁义礼智不相悖害，两合者而互为体也。”[15]可见王夫之所谓的“生理”，即指人所具有的“仁义礼智”，有时王夫之就径直说：“仁义自是性，天事也；思则是心官，人事也。”[16]综观王夫之所论，其所谓“生理”，是指人的生命中所包含的社会道德属性。
王夫之所说的“生理”还有一层意思，那就是人的智慧特征。他他所说的“生者为性”，也指生命所表现出来的活力与效能，“自其变化不测，则谓之神，自其化之各成而有其条理，以定志趣而效功能者，则谓之性。”[17]这儿的“效功能”，具言之就是：“耳有聪，目有明，心思有睿智，入天下之声色而研其理者，人之道也。”[18]这显然是说人之性也指人的认知能力和理性的思维能力。
由上可见，王夫之的“生理”包含了两层意思。其一是指人的智慧和理性，其二指人的社会道德属性。这两点与孟子的“四端之心”很相近，只不过王夫之是以更思辨的语言作了更为深入的论述。孟子之后的人性论，或以气释性，如王充“禀气也厚泊，故性有善恶也。”[19]；或以“理”与气杂而言性，如朱熹就主张“论天地之性，则专指理言，论气质之性，则以理与气杂而言之。”[20]王夫之的“生理”说，既秉承了王充所开启的气禀说，又吸取了宋儒引“理”入性的思想，王夫之所谓“天以其阴阳五行之气生人，理皆寓焉而凝之为性”的说法，就表明了这一点；其“生理”之说本身，也是引理解性的例证。可以说，王夫之“生理”说，显然沿袭了宋儒的思路，是力***超越传统的从形而下的“气”来谈性的局限，而深入到形而上的“理”的高度来剖析人性的内涵；不过，由于对理、气关系理解的不同，其人性论与理学家的仍有很大的出入。程朱理学中的“理”固然也有规律之意，但又是先于气而存在、并主宰气的先验本体，因而其所谓“性即理”的性，就不是“人身实有其当然者”，而带有一种神秘的超验性；而且，因其“理”是外在于气的，故而其理、气是二元的，于是有“天命之性”与“气质之性”的二元人性论。这一点王夫之是坚决反对的，他所主张的是性一元论。
3．性者一本。王夫之既主张从气上言性，又指出“性者生理”，他是否也从理、气出发，持二元人性论呢？从王夫之思想实际看，并无此倾向。在理、气关系上，王夫之是坚决反对理、气二元而主张理统一于气的，亦即为气一元论。他说：“夫性即理也。理者理乎气而为气之理也，是岂于气之外别有理以游行于气中者乎？”[21]这里王夫之肯定“性即理”，但他又指出此理即在气之中，非气外别有一理。这样王夫之虽然认可性中有理、有气，但并不认为有理之性、有气之性。王夫之下面这段话就明确表达了其性一元论的立场：“所谓‘气质之性’者，犹言气质中之性也。质是人之形质，范围著者生理在内；形质之内，则气充之。而盈天地间，人身以内、人身以外，无非气者，故亦无非理者。理，行乎气之中，而与气为主持分剂者也。故质以函气，而气以函理。质以函气，故一人有一人之生；气以函理，一人有一人之性也。......自人言之，则一人之生，一人之性，而其为天之流行者，初不以人故阻隔，而非复天之有。是气质中之性，依然一本然之性也。”[22]气为人生命存在的物质基础，所以王夫之说“函气以生”，而“理”则是人性的本质，是人现实存在的形而上根据；气化生人时，固然“命”之以理与气，但它们在人身上是统一的，“质函气，气函理”，理在气中，故人性即“气质中之性”，此即为人的“一本然之性”。
由此性一元论观点，王夫之不同意程、朱分性为气质、天命之性。他说：“离理于气而二之，则以生归气而性归理，因以谓初生有命，既生而命息；初生受性，既生则但受气而不复受性，其亦胶固而不达于天人之际矣。”[23]又说：“志于仁而无恶，安有恶之所从生而别为一本哉。”[24]夫之这里不仅揭露了人性二元说的“不达天人之际”，而且也坚决反对“别理为一本”的把“恶”全推给气质之性。
王夫之人性论的贡献
从上面的叙述可见，王夫之人性论最具创新精神的见解有二点：一是“性者生理”，二是发展的人性观。
先说“性者生理”人性观点的创新意义。前人为突出人性之善，往往从人固有“四端之心”，或者从强调人心中固有“天理”来论证人性之善。前者如孟子从人心具“仁、义、礼、智”之心出发，推论“人性本善”；后者如朱熹认为“心者人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心所具之理。”[38]由此朱子认为人具有善的“天命之性”。这类见解的实质是意指人性中含有社会道德属性（“四端”、理），但因其置“理”（“四端”）于心中，故使其性善的判断，显现出强烈的主观色彩以及先验的神秘性。而王夫之的“性者生理”说，则把“理”从心中移出，而使之成为生命存在和运动的一种规律，它显然是不能先于、或外在于生命（生）而存在的。这样，所谓“性者生之理”之说，就突破了对人性的唯心和神秘的界说，而使人性的研究具体落实到对生命存在本质和规律性的探求。其实，人性论思想一萌芽，人性的思考就是为了确证人之为人以及人异于万物的所在，不论是性善还是性恶，不论是无善无恶还是善恶混，也不论是天命之性还是气质之性，其旨意所在均是为了揭示人性之所以然。尽管先前的思想家们言之成理，论之有据，但却未能做出如王夫之“性者生理”那样深刻的概括。另外，先贤论人性，往往倾向于从具体现象的比附中来推论人性的善恶，王夫之则由现象深入到本质，触及了人性的类本质与伦理本性，这也是王夫之人性论的高明处。
接下来我们再来分析王夫之动态人性论的思想价值。从思想渊源上说，王夫之“性日生”与“习与性成”思想，远绍孔子“性相近，习相远”的观点，近接先哲“化性起伪”的人性变化学说。中国古代思想家对人性的见解虽各不相同，但无不承认后天人为因素对人性的重铸作用。
孟子虽认为人有“四端之心”而人性善，但他又强调此“四端”尚有待于“扩充”，而且孟子也认为人性就如“牛山之木”一样，不加保护，很容易丧失和毁坏，故孟子在指出人性善的同时，又反复宣扬“修身”与“养性”，“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉；强恕而行，求仁莫近焉。”[42]与此同时，孟子又提醒人们小心环境对人的潜移默化的影响，他的“居移气，养移体”论就揭示了这一点。荀子虽然持“性恶”论，但他认为人性是可以改变为善的，为此他提出了著名的“化性起伪”说：“性也者，吾所不能为也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可为也。注错习俗，所以化性也；并一不二，所以成积也，习俗移志，安久移质。”[43]后世的学者禀承了先贤的“化性起伪”论，尽管他们对人性的善恶认知不一致，但都主张后天的人为是可以促进或改变人性状态的，如朱子就倡言“存理去欲”以改造“气质之性”与“人心”，“克己复礼为仁，言能克去己私，复乎天理，则此心之体无不在，而此心之用无不行也。”[44]
王夫之“习与性成”论，显然继承了先人的“习相远”和“化性起伪”的思想。就强调人性的可变性而言，王夫之以前的哲人早已有揭示了，这并非王夫之的发明；但王夫之的卓越之处在于：他否认有一个超验、呈静止态存在的人性。先贤固然重后天人为的道德修养，但在理解人性时，总倾向于“悬一性于初生之倾，为一成不易之型”，故有性善、性恶以及“天命之性”与“气质之性”之类的主张，其人性论的思路是从一个静止状态的人性开始的。王夫之与此根本不同的是，他认为从不存在这一静止状态的人性，人性总是在不断演化的，人的生命不停息，人性变化就不会停止。王夫之也承认人性有善恶的不同，但那只是“习行”的结果的差异，而并非人性自身的先天品质。应该说，在中国古代人性论史上，王夫之的人性论真正突破了前人超验存在的人性论，而把人性的研究引入了“习行”的范畴，从而也就在社会实践的意义上而不是仅在概念的层面上，确定了人性的社会属性。这其实也就真正使人性成为人自身的本质，而不是外在于自己的一种先验的存在、或者是一种凌驾于现实之上的一种玄虚的东西，如理学家所谓的“天命之性”。
总之，王夫之的人性论不仅回答了人的本质是什么，而且也回答了人性何以为善又何以有恶；王夫之“习与性成”的人性发展观，还扬弃了宋儒对人性的二元化的***，重新确立了性一本论；还应特别注意的是，王夫之人性论洋溢着一种变革和实践的精神，一种积极有为的向上的朝气，透现出对未来的坚定信心－－人可以改变自己，更可改变一切！这一点尤其是值得深思和回味的。
参考文献：
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[41]《四书集注·孟子集注》卷七。
[42]《孟子·尽心上》。
然而不王者篇9
这个故事发生的时间是南宋绍兴年间，发生的空间恰好也叫做绍兴。
绍兴府在南宋初年出了一个状元――王佐，是一个很有操守的士大夫，他当秘书省校书郎时，恰好是权相秦桧之子秦缣峋倜厥槭。同僚都忙着奉承秦公子，惟王佐“未尝交一语”，话都不跟秦缢狄痪洹
案由
王佐的母亲去世，葬于绍兴狮子坞。绍兴二十七年（1157）十月，王佐母亲的坟墓突然被人盗掘，遗骸被乱丢于荒野。在中国人的观念中，掘人坟墓、戮人尸骸，是对人最严重的羞辱，也是罪同杀人、法有严惩的恶行。当时王佐的弟弟王公衮，刚刚被提名为乌江县县尉（相当于县警局警长），还未赴任，正居家候任。得悉母亲遗骸被辱，当然十分愤怒。
但是，当地衙门却迟迟破不了案。王公衮是一个有着刑侦天赋之人，决定亲自出手抓捕盗墓贼。经过一番明查暗访，果然让他查出发掘母亲坟墓的人，是本村无赖嵇泗德。那个嵇泗德，也是一个盗墓的惯犯，“掘冢至十数”，曾因掘墓事败而被官府逮住过，却未知何故，又给放了出来，继续偷偷干着盗墓的勾当。
王公衮访得嵇泗德下落，很快就将他抓住，押送到绍兴府治罪。
按照《宋刑统》，“诸发冢者，加役流；已_棺椁者，绞。”犯下盗掘他人坟墓罪行的人，判加役流刑；如果不但掘墓，还打开棺椁，属于侮辱尸体，罪至绞刑。嵇泗德掘墓开棺，曝人尸骸，显然已经触犯了死罪。
杀人自首
然而，不知为什么，绍兴府的法庭却给嵇泗德判了轻刑。关于嵇泗德所获何刑，史料的记载略有差异，有的称“止从徒断，黥隶他州”，即刺配他州；也有的称“杖之而已”，只是打了十几板子。总之被轻判了。
王公衮得知侮辱母亲遗骸的罪犯才给判了一个挠痒痒一般的刑罚，“不胜悲愤”。此时嵇泗德还被关在绍兴府钤辖司的监狱内，尚未释放。王公衮便寻了一个理由，诱使监狱的守卒饮酒，结果将几个守卒都灌醉了。随后，王公衮手执尖刀，进了关押嵇泗德的牢房，手起刀落，一刀结果了嵇泗德的性命。又斩下嵇泗德的脑袋，用手提着到衙门投案自首。
依大宋律法，故意杀人，当判死刑。但在中华法系中，这类“刺杀辱母者”的血亲复仇，一直都得到一定程度的谅解。即便在现代法治国家，王公衮的行为通常也会归入暴力型“私力救济”的范畴，跟一般杀人罪行不太一样。宋朝***府也是将血亲复仇跟一般杀伤罪区别开来，《宋刑统》规定：“如有复祖父母、父母之仇者，请令今后具案，奏取敕裁。”
宋徽宗时又立法补充：“有因祖父母为人所殴而子孙殴之以致死者，并坐情理可悯奏裁”。据此法意，“刺死辱母者”显然属于“情理可悯”的行为，对这一刑案，地方无权作出终审判决，需奏请中央法司裁决。
因此，绍兴府将王公衮系狱之后，马上呈报朝廷裁断。王公衮的兄长王佐当时是吏部员外郎，得知弟弟杀了人，入了狱，也赶紧设法相营救――他将自己的官告交还皇帝，说愿意用自己的功名、官职来替弟弟赎罪。
宋高宗下诏让给事中杨椿、中书舍人张孝祥等人议法。这叫做“杂议”，是宋代裁决疑案的一项司法机制：“天下疑狱，谳有不能决，则下两制与大臣若台谏杂议。”
司法者的见地
议法的时候，张孝祥发表了一番立意深刻的演说，阐明国家立法与司法的基本精神。他的这番意见，我觉得值得今日的法官细细体会。
张孝祥首先提出：“复仇，义也。夫仇可复，则天下之人，将交仇而不止。于是圣人为法以制之，当诛也，吾为尔诛之；当刑也，吾为尔刑之。以尔之仇，丽吾之法。于是为人子而仇于其父母者，不敢复，而惟法之听。何也？法行则复仇之义在焉故也。”
――张孝祥认为，血亲复仇乃是自然正义的表现，但是，如果任由复仇行为肆行，则天下将陷入冤冤相报何时了的死循环。故而，需要国家立法控制私人暴力，由法律来实施正义。为人子者，当他们的父母不幸被人侮辱、杀害，却不敢以私人暴力复仇，那是因为他们相信，法律将会给他们主持公道、实现正义。
基于这样一种对于法律精神的理解，张孝祥又说：“今夫佐、公衮之母，既葬而暴其骨，戮尸也，父母之仇，莫大于是。佐、公衮得贼而辄杀之，义也。而莫之敢杀也，以谓有法焉。律曰：‘发冢开棺者，绞。’二子之母遗骸散逸于故藏之外，则贼之死无疑矣。贼诚死，则二子之仇亦报。此佐、公衮所以不敢杀之于其始获而必归之吏也。”
――张孝祥的意思是说，王佐、王公衮兄弟的母亲安葬于地下，却被嵇泗德挖出来，曝尸于野外，王公衮抓获嵇泗德，若是私自杀了，也不违自然正义。但王公衮没有杀人，而是将贼人交给法庭。按大宋律法，嵇泗德理当判死刑。此人伏法，即表示法律为王氏兄弟伸张了正义。这也是王公衮没有私自复仇的道理。
然后，张孝祥锋芒一转，指向审理嵇泗德案的绍兴府司法官：“狱成，而吏出之，使贼洋洋出入闾巷，与齐民齿。夫父母之仇，不共戴天者也。二子之始不敢杀也，盖不敢以私义故乱法；今狱已成矣，法不当死，二子杀之，罪也；法当死，而吏废法，则地下之辱，沉痛郁结，终莫之伸，为之子者，尚安得自比于人也哉！佐有官守，则公衮之杀是贼，协于义而宜于法者也。”
――王公衮之所以最后杀了嵇泗德，是因为法律没有替他受辱的母亲讨回公道。假如嵇泗德法不当死，而王公衮杀了他，那显然需要问王公衮杀人之罪；但现在分明是嵇泗德罪已至死，却被法庭故纵。看着掘墓戮尸的贼人逍遥于法外，请问如何告慰受辱的母亲地下之灵？为人子者又如何心安于人世间？因此，王公衮杀嵇泗德，合乎自然正义，也不违背国家立法的精神。
判决
说到这里，张孝祥提出他的司法建议：“公衮杀掘冢法应死之人，为无罪；纳官赎弟佐之请，当不许；故纵失刑有司之罚，宜如律。”
――王公衮刺死辱母者，应判无罪；王佐提出替弟弟赎罪之请，请朝廷驳回；依法追究绍兴府法院司法官员“故纵失刑”的法律责任。
张孝祥的演说，显然说服了议法的同僚，他们一致同意张孝祥的看法，呈报给皇帝。宋高宗诏：“给舍议是。”命王佐“依旧供职”；“绍兴府当职官皆抵罪”；王公衮不用负刑事责任，只是他毕竟杀了人，所以还是受到“降一官”的行***处分。
然而不王者篇10
关键词：王夫之；心理过程；“有”境界之心；佛道
中***分类号：B249.2文献标识码：A文章编号：1003―0751(2012)03―0134―05
一、“大辨体其至密，而至密成其大辨”
辨析和取舍佛、道论证信仰的心理过程及其认识论，从援佛、道入儒的角度，在“天人合一”思维模式下，王夫之全面总结了儒、释、道求“天地之际”的思想发展，辨析三教“大辨体其至密”与“至密成其大辨”的心理过程及其认识论特征。王夫之说：“今欲求天地之际，岂不微哉……其分别之限，必清必宁而不可以毫发杂者，辨莫辨于此际矣。夫凡有际者，其将分也必渐。治之绍乱，寒之承暑，今昔可期而不可期也。大辨体其至密，昔之今为后之昔；无往而不者，亦无而不往；平有陂，陂亦有平也。则终古此天地，终古此天地之际矣。然圣人岂以此悠悠者为固然而莫为之主哉？大辨体其至密，而至密成其大辨。终不可使其际离焉，抑终不可使其际合焉……辨不易昭而密难相洽也。则终古此天地之际，亦终古此‘艰贞’矣。”①王夫之承认出入于“天地之际”的可能性，出入于“天地之际”的基础是能够认识到天与人蕴涵儒家伦理道德内涵的实有性，这是佛、道在天人关系方面入于“空”、“无”的思想基础。王夫之认为，“天地之际”的实有性体现在认识天人关系心理过程的细微之处，这是辨析和落实儒家人伦道德于心的认识根源。
儒家圣人不立“莫为之主”的“空”、“无”之心，而是通过细致而超越的认识论分析，构建具有“至密”性认识体系和超越性认识高度，建立在心性道德基础之上的思想体系，“然圣人岂以此悠悠者为固然而莫为之主哉？大辨体其至密，而至密成其大辨”。对于王夫之而言，认识论不仅仅是关于认识问题的理论，而且具有实现“天人合一”和天地同体境界的功能，所以说“辨不易昭而密难相洽也”。王夫之始终认为，通过认识而达到“天人合一”的境界，承担天地同体的实有性道德修养，是儒家圣人用力于心而落实其修养功效的关键。儒家圣人首先明确天地万物不脱离实有生化的自然性地位，批判佛、道入于“空”、“无”而否认自然规律的虚无之论，这是儒家用力于心而入微，从心理认识与道德修养论方面辨析“天地之际”的前提。王夫之认为，天地之密在于其相交于物质与精神世界同体之微处，即，依据于“心气交辅”的实有性理论体系求“天地之际”，如果固执于“乾坤之气”，则入于佛、道的“空”、“无”之论。“至密”从其针对于宇宙生化的细致心理认识分析方面而言，则说“是故知其至密，而后见运化之精”；“大辨”，指超越层次的修养境界高度，则说“知其大辨，而后见功用之极”。“至密”与“大辨”分别来源于王夫之辨析和取舍于佛、道的认识论，是他从心理过程及其认识论方面总结援佛、道入儒理论成果的具体体现。王夫之始终认为，“天地之际”的实有性体现于其认识与修养的过程中，包涵人伦道德价值，他说：“天下之用，皆其有者也。吾从其用而知其体之有，岂待疑哉！用有以为功效，体有以为性情，体用胥有而相胥以实，故盈天下而皆持循之道。故曰：‘诚者物之终始，不诚无物。’”②“用有”指实现“天地之际”的认识与修养工夫，从其落实“天人合一”而用力于人之心的方面而言，则说“体有以为性情，体用胥有而相胥以实”。“诚”作为儒家“无对”而可以***出现的范畴，既体现“物之终始”的非辩证性本体，又由于“不诚无物”而具有辩证性认识形式。
王夫之认为，儒家克己之功的至密至熟性，即是心理认识与道德修养工夫能够合两端于一的同体性与同一性，他说：“夫子于此，直从天理人欲，轻重、浅深、内外、标本上，拣着此两项，以验颜子克己之功至密至熟、发见不差者而称之。非颜子不能以此为学，非夫子亦不能深知此之为好学，非程、朱二子亦无以洗发其本原之深，而岂易言哉！”③所谓“天理人欲，轻重、浅深，内外、标本”，皆从两端体现认识与修养同体同一之心的辩证形式。儒家“大辨体其至密”和“至密成其大辨”的目的在于，通过辩证性的心理认识与修养方式“洗发其本原之深”，揭示合两端于一的非辩证性本体的同体同一性。王夫之以此为儒家道德认识与修养之学的最微最难之处，足以体现他总结儒、佛、道关系的理论成果，内含从“空”、“无”到“有”之心的认识线索。
“大辨体其至密”和“至密成其大辨”的心理认识过程，包含王夫之辨析和取舍佛、道之“空”、“无”，总结援佛、道入儒思想的理论成果。王夫之辨析“空”、“无”之论既不遗余力而又十分细密，他认为，心学由于吸收佛道“密室传心之法”而有所偏失，所以流于玄、禅异端。他系统论述了老庄思想之同异以及玄学家对道家思想的偏离之害；对于陆王，王夫之则指出其与张载之学的同异之处，具体区别了心学在理论思维形式方面的优长，这些都反映了王夫之超越传统儒家与宋明理学的自觉研究态度和理论启发价值。辩证地反映思想与行为的实际动机，显示儒家之心活泼性的认识本旨，始终是王夫之辨析佛、道之“空”、“无”，极深研几而构建儒家“有”境界之心理认识体系的依据。
二、从“空”、“无”到“有”的心理认识过程
通过对佛、道认识“空”、“无”与“有”之心理思想的深刻辨析，王夫之力辟佛、道思想的虚无性认识根源，但他并非完全的否定式批判，而是虚心地研究，同时指出佛、道有益于儒家道德修养之心之处。对于辩证性之心的心理分析，使王夫之对于佛、道一端思想，都能一直采取一分为二的积极态度进行研究。他着重指出佛教禅宗与法相唯识学的不同，对于法相唯识细致的心理分析理论，他在批判其虚无性基础上有所吸收，他说：“释氏之所谓六识者，虑也；七识者，志也；八识者，量也；前五识者，小体之官也。呜呼！小体，人禽共者也。虑者，犹禽之所得分者也。人之所以异于禽者，唯志而已矣。不守其志，不充其量，则人何以异于禽哉！而诬之以名‘染识’，率兽食人，最奚辞乎！”④唯识学以第八阿赖耶识为储藏种子之识，则一切心理活动及其认识过程的产生皆依赖于第八识，这就使其对心理过程的分析失去了辩证性。王夫之以辩证性的能认识之心改造和吸收佛教唯识思想：以前六识为“虑”，即，以感知经验心理活动为基础的认识过程；以第七识为“志”，指出其对一般朴素性心理活动及其认识过程的超越和宰制之功；以第八识为“量”，揭示其具有辩证形式而本身非辩证性的本质。王夫之认为，第八识所体现的心之本质，包含前七识辩证性心理认识活动。王夫之在细致辨析佛、道认识论之妄的同时，明确表明他改造和吸收其认识理论的目的。王夫之反对佛教唯识学以“气从幻起以成诸恶”的真如本体为“如来藏”，他关注于揭示唯识学细致心理分析理论的虚无本质，吸收其认识理论用之于儒家道德思想的认识论建设。王夫之进一步分析说：“故不知其固有，则绌有以崇无；不知其同有，则奖无以治有。无不可崇，有不待治。故曰‘太极有于《易》以有《易》’，不相为离之谓也。彼太易、太初、太素之纷纭者，虚为之名而亡实，亦何为者耶？彼且曰：‘有有者，有无者，有未始有夫有无者。’或且曰：‘七识以为种子，八识以为含藏，一念缘起无生。’呜呼！毁《乾》《坤》以蔑《易》者，必此言夫！”⑤王夫之认为，佛教唯识以“七识以为种子，八识以为含藏”，则其认识来源于完全脱离固有道德本体的种子，从其心理认识论的理论取向和思想性质方面而言，与老子“有生于无”而入“无”，庄子追问“有有者，有无者，有未始有夫有无者”而入于“无无”境界的心理思想相一致，指出佛、道“虚为之名而亡实”的虚无性思想根源。相对于儒家“至密”和“大辨”之本体，则佛、道本体无实而显示“群龙无首”的虚无性质。王夫之说：“‘群龙无首’，故一积众精以自强，无有遗也。有首焉，则首一也，其余不一也，然后以一贯之。不然者而强谓之然，不应者而妄其应，佛、老以之，皆以一贯之之术也。”⑥佛、道之心“首一”而“其余不一”，则“不一”之辩证认识不能相通于“首一”而入于“空”、“无”之论，体现所谓“不然者而强谓之然，不应者而妄其应”的虚无性认识根源。王夫之认为“以一贯之”也包含细致的心理认识理论，即是“以一贯之之术”，这是他对佛、道的心理分析与认识方式的肯定之处。
王夫之从“至密”和“大辨”两个认识角度辨析佛、道心理思想入于“空”、“无”的认识论根源，往往以佛、道合论而不分。但是，从王夫之对“至密”与“大辨”心理过程的具体认识论分析中，仍然可以区别出他辨析和取舍于佛、道的不同思想倾向。可以说，“至密”之辨主要针对佛教，尤其是针对批判、改造和吸收法相唯识学细致的心理认识分析理论而言；而所谓“大辨”，主要针对批判、改造和吸收老、庄入于“无”，尤其是庄子入于“无无”境界之心的认识方式而言。所以，王夫之与老、庄“无”或“无无”境界之心的认识论关系也体现王夫之以“至密”和“大辨”的认识论总结援佛、道入儒的理论成果。侯外庐说：“夫之认为庄子是‘能辨其至密’的人。”⑦这是从超越层次境界认识高度而言的，体现王夫之主要吸收庄子境界思想，建设儒家“大辨体其至密”认识论体系的理论来源；如果从细致的心理分析及其认识过程方面而言，可以说，王夫之认为佛教，主要是以认识论为主的法象唯识学是可以“至密成其大辨”者，体现他主要吸收法相唯识的认识理论，构建儒家“至密成其大辨”系统化思想体系的理论来源。
三、主客合一的心理过程
从主客关系上看，佛道心理认识过程并非没有主客之分，而是使主客合一于“空”或“无”的认识境界，决定了“内观自省”的直觉心理认识及其道德修养特征。王夫之吸收佛道认识“空”、“无”境界心理活动方式，与佛道的不同主要体现于主客合一的心理思想性质方面。王夫之把主客二分合一于“先立乎其大者”的“有”境界之大心，所以说“人心即天”，又说“人，人心也”，“心即仁”，这就是说，所谓“天心”，即是“有”境界之心。相对于佛道把主客二分的外在关系纳入超越于实有万物之外的“空”或“无”境界之心，王夫之则把这种彼此外在的主客关系纳入不脱离实有万物而又具有超越层次认识高度的“有”境界之大心。佛、道使主客合一于“空”或“无”境界之世界，否定儒家以伦理道德践履与修养工夫的可能性，“内观自省”的直觉心理认识方式体现脱离实有万物而“反观内省”的觉悟修养工夫方式，能够直接提升而达到超越性境界高度。王夫之使主客观合一于“有”境界之心，境界工夫不脱离人伦物理实有，体现通过伦理道德认识与修养工夫承担道德价值判断与修养境界实现的“大心”之量。佛道与王夫之都强调用“心”，但“心”的性质不同：佛道之“心”是认识“空”或“无”世界的境界之心，强调“内观自省”的觉悟工夫，“心”与实有万物实际上并无直接联系，是主观性之“心”，用心的工夫主要指向内用力的自我觉悟，通过直觉方式间接作用于实有万物；王夫之的“心”是“有”境界之“心”，一方面，强调对超越性境界高度的提升与把握，即，修养“先立乎其大者”的“大心”；另一方面，“大心”为本于天所受而具有伦理道德价值与内涵的实有性质之“心”，用心的修养工夫以对人伦物理的认识和感知为基础，“大心”通过伦理道德修养与实有万物发生直接联系。王夫之强调道德践行的修养工夫，目的是实现实有性物质与精神世界的同一性。
实际上，王夫之以“先立乎其大者”的“有”境界之大心来提高道德修养的境界高度，大心的价值与功能主要体现在达到境界高度的儒家修养工夫中。王夫之以能所关系解释“心”的功能，他说：“身有无逸之‘能’，随时而利用；心有疾敬之能，素位而效仁。‘所’著于人伦物理之中，‘能’取诸耳目心思之用。‘所’不在内，故心如太虚，有感而皆应。‘能’不在外，故为仁由己，反己而必诚。君子之辨此审矣，而不待辨也。心与道之固然，虽有浮明与其凿智，弗能诬以不然也。”⑧王夫之反对老庄佛“立一境界以为‘所’”，而自己则立一境界以为“能”，他提升儒家伦理道德修养所达到的境界高度，则“能”、“所”合一于“有”境界之心。从“有无”观讲，王夫之立“有”境界之心为“能”，而反对佛、道立“空”或“无”境界之心以为“所”，体现与佛、道心理认识活动及其修养工夫不同的理论思维取向与思想性质。
四、“立一成纯之局”的心理建设
王夫之辨析佛、道心理思想而有所取舍的目的在于，为儒学提出和建立一套纯粹包含儒家道德心性之实而去除佛、道“空”、“无”之虚的认识论体系，体现达到所谓“立一成纯之局”的理论建设目的。王夫之说：“庄生云，‘参万岁而一成纯’。言万岁，亦荒远矣，虽圣人有所不知，而何以参之！乃数千年以内，见闻可及者，天运之变，物理之不齐，升降污隆治乱之数，质文风尚之殊，自当参其变而知其常，以立一成纯之局而酌所以自处者，历乎无穷之险阻而皆不丧其所依，则不为世所颠倒而可与立矣……参之而成纯之一又审矣。变者岁也，不变者一也。变者用也，不变者体也。岁之寒暄晴雨异，而天之左旋、七曜之右转也一。手所持之物、足所履之地，或动或止异，而手之可以持、足之可以行也一。唯其一也，是以可参于万世。”⑨王夫之十分欣赏庄子“参万岁而一成纯”的认识观点，目的在于为提升儒家道德修养境界高度建立“一成纯之局”理论体系。“万岁”所包含的认识范围无限广大，见闻感知经验心理活动及其认识过程不可能达到，所以有“虽圣人有所不知，而何以参之”的感叹。王夫之通过变与不变认识关系的分析，提出“自当参其变而知其常”的认识路径，既不脱离对于宇宙万物之万变的感知经验心理活动及其认识过程，也要求对认识境界高度的提升而扩大其心之量。王夫之以变者为岁，不变者为一，以变者为用，不变者为体，提出以一参万、以体达用而上学下达的认识路径，则说“唯其一也，是以可参于万世”。可见，通过提升境界认识高度而对心之量的扩充是“立一成纯之局”的一个方面，从心理认识过程分析方面，明确其体用相通而合一之心的认识本旨，则是“立一成纯之局”的另一个方面，即所谓“参之而成纯之一又审矣”。显然，王夫之所谓“立一成纯之局”，就是指对佛、道认识思想的实有化改造而建设儒家实有境界认识理论体系，“纯”指实有性之改造，“局”指心理认识过程所依据的实有性境界之心的超越层次高度。实际上，所谓“立一成纯之局”，提示了王夫之改造和吸收佛、道认识论的思想本质。通过适合于儒家道德思想的实有化改造，他赋予境界之心以丰富的伦理道德价值与内涵，从境界认识的理论思维取向方面揭示佛、道境界认识入于“空”、“无”的虚无思想性质，构建以“有”境界之心的认识思想体系为标准，体现“大辨体其至密，而至密成其大辨”而具有完整认识理论体系的实有境界认识路径。
王夫之思想富于哲理思辨，能够深入佛、道思想的认识论内部，从理论思维的认识根源处把握和辨析其虚无思想性质，吸收其有益于儒家伦理道德思想认识体系建设的理论成分。所以，王夫之往往从对认识论的理论思维分析入手，通过对心理认识活动及其认识过程的分析，完成“大辨”于异端的“至密”性认识思想，通过改造、吸收而提出和建设儒家认识论体系，以儒家“至密”性认识论成立其作为判定和总结标准而“大辨”的理论体系。王夫之说：“目所不见，非无色也。耳所不闻，非无声也。言所不通，非无义也。故曰：‘知之为知之，不知为不知。’知有其不知者存，则既知有之矣，是知也。因此而求之者，尽其所见，则不见知色章，尽其所闻，则不闻之声著；尽其所言，则不言之义立。虽知有其不知，而必因此以致之，不迫于其所不知而索之，此圣学、异端之大辨。”⑩通过对孔子思想的发挥，王夫之提出，儒家思想本来就具有“大辨”性而心之量的认识范围广大。孔子所谓“知之为知之，不知为不知”，实际上包含了“知”与“不知”两个方面的认识范围而无所遗漏。儒家思想也具有“至密”性认识内涵，既超越而不固执于针对实有万物的感知经验心理活动及其认识过程，又能够因其针对实有万物的细致心理认识分析而扩大心之量的认识范围，通过提升境界认识高度而包含感知心理活动及其认识过程所“不知”的部分，则说“因此而求之者，尽其所见，则不见知色章，尽其所闻，则不闻之声著；尽其所言，则不言之义立”。对于儒家而言，“不知”是对“知”的内在性超越，超越层次的认识不脱离于其“知”而“必因此以致之”，则“知”与“不知”统一于整体认识思想体系而缺一不可，这就是所谓“圣学、异端之大辨”的认识论根源，体现“大辨体其至密，而至密成其大辨”的儒家“有”境界之心的认识路径及其本质特征。
所谓“大辨体其至密，而至密成其大辨”的认识路径，其思想来源于辨析和取舍佛、道认识论的理论思维成分，而目的却在于“立一成纯之局”而进行儒家认识思想体系的理论建设。王夫之认为，《周易》内含“天人合一”的健顺道德本质，与儒家辨析佛、道而体现“纯而不杂”思想内涵相一致。他说：“夫天秉《乾》德，自然其纯以健，知矣；地含《坤》理，自然其纯以顺，能矣。故时有所鼓，时有所润，时互用而相为运，时分用而各有成。《震》、《巽》、《坎》、《离》、《艮》、《兑》之大用，而在六子之各益者，天地初未尝有损，杂者自杂，不害其纯，则终古而无不易也，无不简也，皆自然也，吉凶其所不讳也。圣人所忧患者，人而已矣。故显其用于《大易》，使知欲得夫天下之理者，合天地之用，必其分体天地之撰而不杂者也。”《乾》之德为天所秉，《坤》之理为地所含，体现天地、自然、万物固有之健顺性质而为“纯”。“纯”即是王夫之能够“大辨体其至密”和“至密成其大辨”的认识基础。王夫之以“自然其纯以健”为“知”，则“至密”性以“纯”为基础而成其“大辨”；以“自然其纯以顺”为“能”，则“大辨”而辨其“纯”之“至密”性。通过对庄子“参万岁而一成纯”的境界认识论进行改造和吸收而提出“大辨”与“至密”的认识路径，从提升心之量的认识境界高度和扩充心之量的伦理道德内涵的两方面改造，转化为体现儒家辨析佛、道异端和建设道德思想体系的认识方式。王夫之关注的重点始终是人，即“大辨”与“至密”的认识路径始终要求落实于人而用力于心，从认识论角度揭示“大辨体其至密”与“至密成其大辨”的思想本质与理论思维特征。
王夫之以“纯”设定儒家与佛、道相区别而大辨的心理认识标准，他说：“故非天下之至纯者，不能行乎天下之至杂。不足以纯而欲试以杂，则不贤人之知能而已矣……异端之悟，亦君子之所能，而君子体其全，则或穷乎孤至，而无伤于君子之德。”异端不“纯”则“杂”，而儒家之“纯”能够“体其全”而“行乎天下之至杂”。通过“大辨体其至密，而至密成其大辨”的认识论分析，王夫之提出符合儒家“至纯”思想性质的心理认识体系，包含构建伦理道德心理认识体系的标准和要求，从理论根源处解决了援佛、道入儒的思想矛盾，完成了遵循从“空”、“无”到“有”境界之心的认识论线索构建儒家道德思想认识论体系的工作。通过“立一成纯之局”的认识论辨析与思想建设，王夫之根据“大辨体其至密，而至密成其大辨”的认识方法，从援佛、道入儒的角度提出和明确了儒家思想的认识论路径。以此为思想辨析与论证的认识论标准，王夫之把握了全面判定和总结传统儒家与宋明理学思想的理论武器，启示了中国传统哲学在“三教合一”背景下发展的思想意义与理论价值。