学文网关于自然现象的作文篇1
关键词：文化产业；全面发展；异化劳动；文化生存
中***分类号：A81 文献标识码：A 文章编号：1004-1605（2012）07-0020-06
作为对我国社会主义发展和建设经验的高度总结和对未来发展道路的科学前瞻，作为对马克思主义社会发展理论的忠实继承和创造性发展，科学发展观高度重视人的发展，把人的全面发展作为社会***治和经济发展的目的和归宿。作为现阶段我国经济发展的一个重要增长点和产业结构升级调整的一个重要突破口，文化产业的发展应该体现和贯彻科学发展观的精神实质，将人的发展作为文化产业发展的目标和立足点。伴随着文化产业化日益汹涌的浪潮，理论界普遍以一种极为乐观的心态看待文化产业的发展壮大。在各种支持文化产业发展的理由中，有一种观点把文化产业与人的全面发展联系了起来，认为文化产业会促进人的全面发展，从而得出发展文化产业是科学发展观的应有之义的结论。人的全面发展固然包括人的文化教育水平的提高、人的文化素养的进步、人的思维的全面性与深刻性的提升，而这些是文化产业的必然结果吗？换言之，文化产业必然会增进人的全面发展吗？答案并不必然是肯定的。文化产业与人的全面发展问题是复杂的，不加鉴别地得出文化产业会促进人的全面发展是轻率的。文化产业与人的全面发展牵涉到对马克思主义文化观的领会，对科学发展观本质精神的贯彻，对文化产业的正确定位，对文化产业与文化事业关系的正确处理，对西方文化工业畸形发展深刻教训的吸取等多方面的问题。澄清这些问题不仅有助于避免在发展问题上走入误区，也有助于我们正确地引领文化产业和文化事业的发展与进步。
一、异化劳动论域中的人的文化生存与全面发展
对资本主义社会异化现象的批判，是青年马克思社会批判理论的主要表现。怀着实践哲学的社会变革理想，马克思在对异化现象进行批判的基础上，探讨了异化现象产生的根源，以及消除异化的必经之路。从青年时代起，马克思所关注的主要问题就已经是资本主义社会下人的生存困境以及人类社会的历史规律，他并没有专门地阐述自己对于文化的见解，也没有建构系统的文化哲学理论。但是，不可否认，他的哲学散发着浓郁的文化哲学气息，他对人的类本质的理解，以及围绕着人的类本质的丢失与寻回所进行的对资本主义社会异化的批判和人类***及全面发展道路的探索，都同他的人的文化生存观有着至为重要的关联。
关于自然现象的作文篇2
关键词：虹；意象；***腾；古典文献
一、意象
(一)意象的含义。所谓意象，就是客观事物经过创作主体独特的情感活动而创造出来的一种艺术形象，是将“意”寓于“象”之中，用来寄托主观情思的客观物象。意象通常是指自然意象，即取自大自然的借以寄托情思的物象。在中国古代文论中，“意象”一直都是个重要的概念，它的意义是“表意之象”，也就是指用来表达某种抽象的概念和哲理的艺术形象。古人认为“意”是抽象的内在心意，而“象”则是具体的外在物象；“意”源于内心并借助“象”来表达，而“象”其实就是“意”的寄托物。（二）中国古典文学中意象的产生。意象是中国首创的一个审美范畴，可溯源到《周易系辞》中的“子曰：书不尽言，言不尽意。然则圣人之意，其不可见乎？子曰：圣人立象以尽言”。但此时的“意”只是指那些只有圣人才会发现的某些“至理”。作为概念，“意象”最早出现在汉代王充的《论衡乱龙》中：“夫画布为熊麋之象，名布为侯，礼贵意象，示义取名也。”［1］这里的“意象”是指以“熊麋之象”来象征某位侯爵威严的具有象征意义的画面形象，从它“示义取名”的目的来看，已是严格意义上的观念意象。总之，我国在汉代以前，意象说就已经名实具备，十分成熟。把意象理解为“表意之象”，理解为圣人们用象征手法创造的艺术形象，这是由中国当时文学艺术的实际决定的。
二、虹意象的产生及形成
（一）远古时期的虹信仰。虹作为一种自然现象，是阳光射入水滴经折射、反射、衍射而形成在雨幕上或雾幕上的彩色圆弧。虹分为主虹和副虹两条，主虹是指阳光通过大量小水滴，经过一次反射和两次折射形成的光谱排列，色带排列外红内紫，色彩较鲜艳；而副虹是阳光经过两次折射和两次反射形成，位于主虹的外圈，色带排列外紫内红，色彩较为黯淡；还有一种由雾气形成的虹，颜色很淡，通常呈白色。在人类思维发展的幼年时期，古代先人对一些动物的行为和变化不已的自然现象无法给出科学的解释，强烈的好奇心促使他们进行观察思索，通过头脑中的想象力将自然现象与自身或身边所熟悉的事物联系起来。虹这个奇特的自然现象不为人掌控，又超脱了先人们的理解。他们下意识地去观察虹，发现降雨会带来一系列的自然现象，比如闪电伴随雨水而来，蜿蜒的闪电就像是腾空的蛇，雷声也类似某些蛇发出的声音，就连天上的云也很像是蛇皮的花纹，而雨过天晴后虹的圆弧状外形更像是蛇的身体，尤其是雨水泛滥时，蛇也会特别活跃，所以他们便把虹想象为他们所熟悉的蛇。从虹的字形我们也可以推出它与蛇之间的关系。“虹，象形，形声字”。甲骨文写作，其形宛若空虹；小篆形体由甲骨文演变而来，写作，变成了从虫、工声。空虹的形状像长蛇，长蛇又称长虫，故虹从虫。东汉许慎解释“虹，螮蝀也。狀似蟲。从虫工聲。”段玉裁注：“虫者，它也。虹似它，故字从虫。”这个像虫的“它”实际就是蛇。汉字中“虹”早在3000多年前就已出现，写作，典型的象形文字，半圆弧且两端各有首，似蛇头。周代青铜器中的虹霓更加逼真，身作弓形，两端向下，呈对称的两个龙首，由此看出古人确实认为作为虹的蛇有两个头。《毛诗正义》引《郭氏音义》云：“虹双出，色鲜盛者为雄，雄曰虹。暗者为雌，雌曰霓。”［2］主虹为阳性，副虹又叫“挚贰”，阴性。所谓龙蛇两头传说很可能就是由虹分正副两条联想出来的。先将虹比拟为两条蛇，再将雄虹和雌霓的各端比作蛇头，由于虹霓合称为虹，所以二蛇合一变成了两头蛇。无论是对虹意象的理解还是对“虹”字的解释，都反映了早期先人们将虹当作是一种有生命的事物，也就是“虹即蛇”的意识，而这种意识也很可能与龙蛇***腾的产生有一定的关系，奠定了自然神观念的产生。（二）虹与龙蛇***腾的关系。对于龙和蛇的关系，闻一多在《伏羲考》中认为神龙崇拜源于远古的蟒蛇崇拜，龙***腾是由于民族融合导致的以蟒蛇***腾为主体的多种***腾融合而形成的复合***腾。“如果从***腾崇拜的发展形态看，蛇***腾同龙***腾是有渊源关系的，前者为源，后者是流，前者是一种单一的、原始的***腾崇拜形态，而后者是经过发展的、综合性的***腾崇拜形态。”［3］所以龙的原身是蛇，它是在蛇的基础上形成的，我们知道它们之间的关系，也就可以试***推断龙作为各种气象神出现的原因。中国作为一个传统的农业国，在古人的意识当中，雷雨这种自然现象是他们最感神秘，同样也是和自身的利害祸福关系最为密切的。闪电、雷声、雨水都让他们联想到所熟悉的蛇，从而产生对蛇的崇拜。但随着人类知识体系的完备，对自然界分类归纳能力的提高，当蛇与雷雨之间简单的对应关系已经不能满足他们对事物的理解时，一种在蛇的基础之上形成而能力又高于蛇的崇拜对象产生了，也就是龙。龙不仅拥有“蛇”***腾原本所具有的意义，而且还能对客观的物质世界产生一定影响。当自然神观念在古人意识中产生之后，龙自然就成了神的化身。首先是雷神，当雷神观念产生后，龙就成为历史上最早的雷神形象，史籍也曾有记载。《山海经海内东经》：“雷泽中有雷神，龙身而人关，鼓其腹，在吴西。”诸多史籍中记载的雷神都为龙神人头，这就说明历史上被奉为雷神的曾经就是龙。在少数民族当中，同样有不少民族认为雷电是龙，如纳西族认为雷神“木古”即龙王。雨神观念产生的时间较晚。历史上的雨神形象有多种，但最早的形象仍是龙。古人发现雷和雨之间并没有什么必然的联系，有雨无雷的情况很多，所以当雨神***后，不仅从雷神手中夺走了主宰雨水的大权，而且还占据了雷神“龙”这一形象。中国是农业国，雨水主宰着古代先人的命运，而主宰雨水的自然就是有着龙形象的雨神，于是也就有了想象中的龙能呼风唤雨和祀龙请雨的传说。雨过天晴，往往会出现绚丽的彩虹，对于这一现象古人仍难以理解，于是他们又加以联想推断出它一定与雷雨神有着某种联系，便有了虹即是饮水的龙这一说法。古人认为被奉为雷神和雨神的龙身上有着数不清的鳞片，而每一个鳞片都存有大量的水，天上下的雨即是龙鳞片洒下的水滴。而雷雨过后，云消雾散，往往会出现彩虹。古代汉语中有“虹饮”一词，即“传说虹能吸饮。”宋之问《自衡阳至韵州谒能禅师》诗：“猿啼山馆晓，虹饮江皋霁。”古代人们就认为虹是由天上的龙变化而来的，是龙从天上下来的化身，因为龙鳞上的水洒完了，就到江河湖海中去吸饮，让鳞甲装满水，准备下次降雨时用。在《论衡道虚篇》中就有此记载：“龙起云雨，因乘而行。云散雨止，降复入渊。”也就是说，龙居住在深潭里，天上下雨便是龙飞到空中去洒雨，雨停云散，龙又从天上回到深潭蓄水。最后从虹的形态上看，所呈现出的弯曲状正和龙蛇一般。并且虹出现的时间与龙蛇和雷雨神出现的时间相同，就更加巩固了虹就是龙神的说法，由此我们就可以理解甲骨文以及周代青铜器中的虹霓纹为何有两个龙首。这就是以蛇与龙之间关系为中介，从“虹即蛇”意识推出蛇与龙之间密切关系的过程。（三）虹预兆与虹禁忌。在古代风俗中虹的出现被视为两种情况：一种是祯祥之兆，一种是祸凶之兆。以虹为吉凶祸福之预兆的观念是由虹霓为雨水之神进一步衍生出来的，究其原因就在于雨水对人类所具有的利害两重关系，虹也出现了吉与凶的双重预兆，它既可预示丰年也可预示涝灾。虹作为祯祥之兆，是因为它作为龙***腾的象2019年第12期征，具有一定的神性，它的出现也就意味着不平凡事物的产生。而虹作为一种禁忌却体现在两个方面。一是由虹预兆自然气象和农民生活的不幸而引出的，雨水既会带来丰收又会引发涝灾，为避免灾难必然对它产生一种敬畏和禁忌。在此基础上，又延伸为虹是国家大事的预兆。在古代，白虹（在雾幕上形成的一种淡白色的虹）的出现也历来被认为是不祥之兆，是战争和流血的征兆。二是虹作为一种禁忌，也不仅仅是由于它和雷雨之间的关系。虹本身绚烂多彩，又有雄雌之分，在民间传说中虹霓是夫妻相依于天空中，认为虹是阴阳二性相背负，是“阴阳相交”，所以把虹的出现又转而归咎于皇室后宫之乱。《太平御览》引《易通卦验》云：“虹不时见，女渴乱公。虹者，阴阳交接之气，阳唱阴和之象。今失节不见，似君心在房内，不修外事，废礼失义；夫人***志而不能制。故曰女渴乱公。”［4］可以看出古人认为虹是君主生活糜烂的征兆，更是后妃***乱专权，出现损坏国家君臣的祸乱的象征，从而也说明虹越来越与女性相关。在古代也流传着一些与虹有关的禁忌和迷信观念，如《诗鄘风蝃蝀》:“蝃蝀在东，莫之敢指。”（蝃蝀即“虹”的别称）这种不能用手指虹的禁忌自周代始残留至今，在近现代民间习俗中仍有体现。如广西侗族人认为虹即使龙的化身，不能用手去指，否则手指会断掉。
关于自然现象的作文篇3
关键词：马克思自然观；黑格尔自然观；误读
中***分类号：A811文献标识码：A文章编号：1003—0751（2013）06—0113—05
马克思自然观是马克思哲学的重要组成部分。对马克思自然观的正确理解和把握，关涉对马克思哲学的根本理解。研究马克思的自然观，首要的是正确解读马克思的相关论述。但是，马克思的一些重要论述却常常被误读。“被抽象地理解的，自为的，被确定为与人分隔开来的自然界，对人来说也是无”①这段著名论述就遭受了这样的命运。这段论述被一些著名学者看做是马克思对他自己的自然观的明确表述，并被这些学者解读为：马克思认为谈论与人分离的自然界是没有意义的；这段论述说明马克思的自然是人化自然等等。在本文看来，这些解读是对马克思这段重要论述的严重误读，而且这种误读造成了对马克思自然观、马克思哲学不正确的理解和把握。为了弄清这段论述的真意，本文试***依据相关文本，对这段论述进行再解读。
一、黑格尔自然观的基本思想
本文认为，马克思的批判性著作的被误读，主要原因在于，对马克思所要批判的相关思想或著作不了解，以及没有注意区分马克思批判性著作中的不同内容的不同性质。马克思批判性著作中的不同性质的内容大致可以分为三类：一是对所要批判的著作的摘录，对这些著作所表达思想的复述、转述或概括；二是对被批判者的思想进行的批判性分析，这一部分内容也有差别，有的暗含有马克思本人对相关事物的认识，有的并不含有马克思本人对相关事物的认识而只是马克思对被批判者的思想的分析；三是马克思撇开被批判者而论述自己对相关事物的认识。由于这些不同性质的内容都是从马克思的视角出发的，所以，在解读相关文本、理解和把握马克思思想的时候，必须对这些不同性质的内容进行准确的区分。过去，有一些学者，常常把只是马克思对批判对象进行分析而不含有马克思本人对相关事物认识的论述，甚至把马克思转述、复述或概括的被批判者的思想，当做马克思本人对相关事物认识的论述，就是既不了解被批判者的思想，也没有对马克思批
收稿日期：2013—03—18
作者简介：李文汇，男，北京交通大学人文学院博士生（北京100044）。
林建成，男，北京交通大学人文学院教授，博士生导师（北京100044）。
判性著作中不同性质的内容进行正确区分的结果。可以说，弄清楚被批判者的思想，对马克思批判性著作中不同性质的内容进行正确区分，是正确解读马克思批判性著作的前提或基础。因此，为了要正确解读《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《手稿》）中那段著名的论述，本文从弄清楚黑格尔自然观的基本思想开始。
自然观涉及的基本问题是：自然是什么？它的本质是什么？它从哪里来？它具有哪些规定性？它将去往何处？其发展动力是什么？对这些问题，黑格尔在《哲学全书》（《小逻辑》、《自然哲学》、《精神哲学》）中都给出了明确的回答。
关于自然是什么的问题，在《小逻辑》的最后一节中，黑格尔说：“直观着的理念就是自然”②，“存在着的理念就是自然”③；在《自然哲学》导论中，黑格尔说：“自然仅仅自在地是理念”④，“自然是他在形式中的理念”⑤，“自然是理念他在中的理念”⑥；在《精神哲学》“精神的概念”中，黑格尔说：自然“是理念的在自己外存在”⑦，“自然也是一个被设定的东西”⑧。这些回答，出自《哲学全书》的不同部分，是黑格尔从不同角度对自然是什么这个问题所作的回答：直观着的理念就是自然，自然是被设定的东西，自然是他在形式的理念，是理念在自己外的存在。
关于自然的本质，黑格尔说：“自然的内在本质无非是普遍的东西”⑨，“概念就其本性来说，一般是内在的，因而是内在于自然本身的”⑩，“精神在自然内发现它自己的本质，即自然中的概念”。这些论述清楚地表明，在黑格尔看来，自然界的本质就是存在于自然之内的普遍的东西，概念性或观念性的东西。
关于自然从哪里来的问题，在《小逻辑》中，黑格尔说：理念“外化为自然”；在《自然哲学》中，黑格尔说：“自然是作为他在形式中的理念产生出来的”，“自然从理念异化出来”，自然“是内在的、构成自然根据的理念里产生出来的”；在《精神哲学》中，黑格尔说：“显示，作为抽象的理念的显示是向自然的直接过渡，即自然的生成……在概念的范围内，显示是把自然创建为它的存在”，“自在存在着的精神或逻辑的理念显示的方式，在于理念向外在的、孤立的定在的直接性的转变。这种转变就是自然的生成”。这些论述清楚地表明了黑格尔对自然从何而来的这个问题的看法，即理念外化、异化为自然，自然是理念产生出来的，理念向外在的、孤立的定在的直接性的转变，这种转变就是自然的生成。
关于自然的规定性，在《小逻辑》中，“直观着的理念就是自然”强调的是自然的直观的性质或直接性；在《自然哲学》中，黑格尔说：“既然理念现在是作为它自身的否定东西而存在的，或者说，它对自身是外在的……外在性就构成了自然的规定”，“自然是理念他在中的理念，所以这就意谓着自然在本质上是一种观念性的东西”，显然，在这里黑格尔强调的是自然的外在性、观念性；在《精神哲学》中，黑格尔说“自然的外在性、孤立性和直接性”，这里黑格尔除了再次强调自然的直接性和外在性外，还明确提出了自然的孤立性这一规定。由此看来，直接性、外在性、观念性、孤立性都是黑格尔对他的“自然”的规定，都是黑格尔对自然具有哪些规定这个问题的回答。
不过，读《哲学全书》我们会发现，关于自然，黑格尔还有一个更为根本的规定，这就是自然的否定性。在《自然哲学》中，黑格尔说“自然是否定的东西，因为它是理念的否定东西”，“这类粗野地以东方式的趣味表现出来的观念，其基础和意义在于自然界的否定本性。他在的另一种形式是直接性，这种直接性在于有区别的东西是抽象自为地存在着的。但这种抽象自为的存在却只是暂时的，不是真正的存在”；在《精神哲学》中，黑格尔说：“精神则是自然的真理……在这个真理中自然消失了”。这些论述清楚地表明了黑格尔把否定性视为自然界的本性。自然最终消失了！这是自然界的最终命运，是自然界的“本性”！所以，我们可以说，自然的否定性是黑格尔对自然的根本性规定。
关于自然去往何处以及自然发展的动力问题，黑格尔的相关论述有很多，这里只引证如下两点：一是在《自然哲学》中，黑格尔说：“自然事物并非自在自为地是绝对的目的。但这种否定性对自然事物却不是外在的，而是它们的理念的内在要素，这一要素促使它们消逝，促使它们向另一种现实存在过渡，同时也向更高的概念过渡”；二是在《精神哲学》中，黑格尔说“包含在自然内部的永恒的理念，或——这是一样——在自然的内核里劳作着的、自在存在着的精神本身在实行着对于相互外在性的观念化、扬弃”。这些论述，清楚地表明，在黑格尔看来，自然被扬弃而消逝了，这就是自然的归宿；理念、“理念的内在要素”就是促使自然消逝、促使自然向精神“过渡”的动力。
二、被误读成马克思自然观的“批判性分析”
弄清楚了黑格尔自然观的基本思想，让我们以此为基础，开始解读“被抽象地理解的，自为的，被确定为与人分隔开来的自然界，对人来说也是无”这段论述。在本文看来，解读这段论述的关键有三点，一是要明确“被抽象理解的自为的自然界”指的是黑格尔自然观中的自然界，而不涉及马克思本人的自然观；二是要明确这段论述中“人”指的是活生生的人，是黑格尔把这里的“自然界”“与人分隔开”的；三是要明确，在马克思看来，黑格尔的抽象思维就是“无”！
关于第一点，首先，在马克思看来，这里的“抽象”正是黑格尔思想的特征。《手稿》在摘引《小逻辑》最后一节的内容后紧接着说：“举止如此奇妙而怪诞、使黑格尔分子伤透了脑筋的这整个观念，无非始终是抽象，即抽象思维者，这种抽象由于经验而变得聪明起来……决心把那只是作为抽象、作为思想物而隐藏在它里面的自然界从自身释放出去，就是说，决心抛弃抽象而去观察一番摆脱了它的自然界”，“从逻辑学到自然哲学的这整个过渡，无非是对抽象思维者来说如此难以实现、因而由他作了如此离奇的描述的从抽象到直观的过渡”。我们知道，《小逻辑》的最后一节就是讲从逻辑学到自然哲学的过渡，也就是讲从观念到自然界的过渡。所以，我们只能说，这里所说的“观念”、“抽象”、“抽象思维者”等等正是马克思对黑格尔自然观所作的批判性分析，而不涉及马克思本人的自然观。
其次，在马克思看来，黑格尔自然观中的自然界是被抽象地理解的自然界。《手稿》中，马克思在谈到《哲学全书》时说：“逻辑学是精神的货币，是人和自然界的思辨的、思想的价值——人和自然界的同一切现实的规定性毫不相干地生成的因而是非现实的本质，——是外化的因而是从自然界和现实的人抽象出来的思维，即抽象思维。——这种抽象思维的外在性就是……自然界，就像自然界对这种抽象思维所表现的那样。自然界对抽象思维来说是外在的，是抽象思维的自我丧失；而抽象思维也是外在地把自然界作为抽象的思想来理解，然而是作为外化的抽象思维来理解。”这段论述表明，在马克思看来，黑格尔的逻辑学是人和自然界的思辨的、思想的价值，是人和自然界的非现实的本质，这一本质同人和自然界的一切现实规定性毫不相干；黑格尔的逻辑学是外化的因而是从自然界和现实的人抽象出来的思维，即抽象思维；这种抽象思维的外在性就是自然界，自然界对抽象思维来说是外在的，是抽象思维的外化和自我丧失；而抽象思维也是外在地把自然界作为抽象思想来理解，然而是作为外化的抽象思维来理解。与黑格尔的自然观相对照，我们只能说，这段话不是马克思对他本人的自然观的论述，而是马克思对黑格尔自然观的准确理解和把握。因此，我们只能说，在马克思看来，黑格尔的自然界，作为抽象思维的外化，是抽象地理解的自然界。
为了进一步确认这一点，我们再看一段《手稿》中的论述。马克思说：“不言而喻，这位决心转向直观的抽象思维者是抽象地直观自然界的。正像自然界曾经被思维者禁锢于他的这种对他本身来说也是隐秘的和不可思议的形式即绝对观念、思想物中一样，现在，当他把自然物从自身释放出去时，他实际上从自身释放出去的只是这个抽象的自然界……只是自然界的思想物。”这段论述清楚地表明，在马克思看来，“抽象的自然界”是由“这位”“抽象思维者”“从自身释放出去的”，“抽象的自然界”与“这位抽象思维者”是联结在一起、不能分开的。如果考虑到在马克思视域中，黑格尔的思维就是抽象思维，那么，我们就只能说，马克思论述中的“这位抽象思维者”、“抽象的自然界”都是“黑格尔那里的”，“被抽象地理解的自然界”只能是指黑格尔自然观中的自然界。
最后，关于“被抽象地理解的自为的自然界”中的“自为的”，《手稿》中没有很明确地进行批判或说明。不过，在本文第一部分中，我们已经知道，在《自然哲学》中，黑格尔说过：“他在的另一种形式是直接性，这种直接性在于有区别的东西是抽象自为地存在着的。但这种抽象自为的存在却只是暂时的，不是真正的存在。”这段话中的“他在”就是作为观念的异在的自然界，“有区别的东西”就是自然界的各种存在物，所以这段话中的“抽象自为地存在”就是指自然界的存在，虽然这种“抽象自为的存在”“只是暂时的，不是真正的存在”。所以，“被抽象理解的自为的自然界”中的“自为的”就是黑格尔的“抽象自为的”。
由此，我们可以得出结论，“被抽象理解的自为的自然界”就是黑格尔自然观中的自然界，而不涉及马克思自然观。
关于“被抽象地理解的，自为的，被确定为与人分隔开来的自然界，对人来说也是无”这段论述中“人”的所指，我们先来看一段《手稿》中的另一段论述。马克思说：“我们下面将会看到，黑格尔为什么把思维同主体分隔开来；但就是现在也已经很清楚：如果没有人，那么人的本质表现也不可能是人的，因此，思维也不能被看作是人的本质表现，即在社会、世界和自然界生活的有眼睛、耳朵等等的人的和自然的主体的本质表现。”这段论述要注意的有两点，一是马克思明确地说，黑格尔把思维同主体分隔开来；二是马克思明确地说，黑格尔把思维与之分隔开来的那个“主体”是“在社会、世界和自然界中生活的有眼睛、耳朵等等的人”，即生活中的活生生的人。把这两点结合起来，很清楚，马克思是说：黑格尔把思维与主体——活生生的人——分隔开来。
当然，与人分隔开来的思维，就不再是人的本质的表现，而只能是“黑格尔那里”的“抽象的、只在思维中运动的思维，即无眼、无牙、无耳、无一切的思维”，即黑格尔那里的抽象思维。这再次确认：在马克思看来，黑格尔那里的思维是抽象思维。由于与活生生的人分离的思维只能是黑格尔那里的抽象思维，又由于黑格尔那里的自然界是抽象思维中的自然界，所以，黑格尔使思维与活生生的人的分离开来，其实也就使他的（抽象的）自然界与“人”分隔开来。
关于黑格尔的抽象思维，马克思说：“全部逻辑学都证明，抽象思维本身是无。”非常清楚，在马克思看来，黑格尔的抽象思维就是无。抽象思维是无，抽象思维中的自然界也就只能是无！
弄清楚了黑格尔那里的思维是抽象思维，“被抽象理解的自为的自然界”就是黑格尔自然观中的自然界，“与人分隔开来”中的“人”就是活生生的真实的人，是黑格尔把他的（抽象的）自然界与活生生的人分隔开来，弄清楚了黑格尔的抽象思维就是无，“被抽象地理解的，自为的，被确定为与人分隔开来的自然界，对人来说也是无”这段论述怎么能理解为是马克思在表述他自己的自然观？结论只能是：这段论述是马克思对黑格尔自然观的批判性分析，而不是马克思对他本人的自然观的论述，那种把这段论述看作马克思对他本人的自然观的论述的看法，弄错了马克思的真意，是对马克思文本的严重误读。
三、黑格尔的“作为自然界的自然界”也是无
在《手稿》中，还有一段也很有名的论述，这段论述就是：“作为自然界的自然界，这是说，就它还在感性上不同于它自身所隐藏的神秘的意义而言，与这些抽象概念分隔开来并与这些抽象概念不同的自然界，就是无，是证明自己为无的无，是无意义的，或者只具有应被扬弃的外在性的意义。”由于这段论述（为了方便称之为B论述）与本文第二部分解读的那段论述（称之为A论述）之间存在着不为人注意的区别，而对B论述的解读又常常影响对A论述的解读。所以，这里有必要对B论述进行解读，弄清楚A论述与B论述之间的联系与区别。
本文认为，对B论述的解读，需要确认以下两点：一是“作为自然界的自然界”是指黑格尔那里的自然界；二是这个自然界也是“无”！
首先，这里的“作为自然界的自然界”，即“隐藏着神秘意义”的自然界就是黑格尔那里的自然界。马克思说：“作为自然界的自然界，这是说，就它还在感性上不同于它自身所隐藏的神秘的意义而言，与这些抽象概念分隔开来并与这些抽象概念不同的自然界。”可见，这里的自然界，虽然是“作为自然界的自然界”，但它却是“隐藏着神秘意义”的自然界。我们知道，在黑格尔那里，观念外化为自然界，这个外化其实就是一种“过渡”，是观念或理念为了认识自身而“显示”自身，是观念或理念发展的一个环节。这种“过渡”充满着神秘主义。同时，这个由观念外化出的自然界，在黑格尔那里又具有这样一种意义：“即这个自然界是思想的异在，是现实的、被直观的、有别于抽象思维的自然界。”所以，很清楚，黑格尔那里的自然界，一方面它是观念的异在，具有神秘的意义；另一方面，它又是现实的、被直观的、有别于抽象思维的自然界，在感性上不同于它所具有的神秘意义。所以，这里的“作为自然界的自然界”，即“隐藏着神秘意义的”自然界就是指黑格尔那里的自然界。
其次，这里的“作为自然界的自然界”也是“无”！按照马克思的论述，这个“自然界”“只具有应被扬弃的外在性的意义”。关于这里的“外在性”的理解，马克思说：“在这里不应把外在性理解为显露在外的并且对光、对感性的人敞开的感性；在这里应该把外在性理解为外化，理解为不应有的偏差、缺陷。因为真实的东西毕竟是观念。自然界毕竟是观念的异在的形式。而既然抽象思维是本质，那么外在于它的东西，就其本质来说，不过是某种外在的东西……就自然界不同于抽象而言，自然界是个有缺陷的存在物”，“它的本质是不同于它自身的另一种东西”，“因此，对抽象思维者来说，自然界必须扬弃自身”。按照这种理解，黑格尔那里的自然界是抽象观念的异在，是与“抽象概念分隔开来”，是一种外在性的存在，是与其本质分离的，其本质在其自身之外，这是这一自然界的缺陷，因此，这个自然界是虚假的、不真实的存在，这个自然界“必须扬弃自身”。自然界扬弃自身的结果是精神、是概念的更高阶段，这时，自然界消逝了。自然界消逝了，不是“无”又是什么呢？
应当说，马克思的这种理解是直接依据黑格尔的文本的。但是，依据黑格尔的文本，“作为自然界的自然界”最终是“无”，似乎还可以做另一种理解。在黑格尔那里，作为自然界的本质的概念是内在于自然自身的，而且，正是自然界的内在本质或理念的内在要素“在自然的内核里劳作”，使理念扬弃自然，“从自己的直接性和外在性”“回到自身”，使自然界最终消逝，成为“无”的！这里的两种理解，虽然结论是一致的，但又是有差别的。这里的不同理解，是由黑格尔自然观中的前后不一贯造成的。在本文第一部分中，我们已经看到，外在性是黑格尔对自然的基本规定之一，这种外在性是说自然界是观念的外化或异在，也就是在观念之外的存在，但是，黑格尔在谈到自然界的扬弃的时候，又把概念或理念看做是内在于自然的。这是明显的前后不一贯。正是这种前后不一，造成了对黑格尔思想的不同理解和把握。
通过对B论述的解读，B论述与A论述这两段论述之间的联系和区别就很清楚了。联系在于二者都是言说黑格尔自然观的，都紧紧抓住了黑格尔的自然界是观念的外化或异在的思想，都强调黑格尔那里的自然界是“无”。区别在于两段论述中的“自然界”强调的重点不同。A论述强调的是“抽象地理解的自然界”，B论述强调的是“感性上不同于它自身所隐藏的神秘的意义”的自然界和自然界的扬弃。
关于自然现象的作文篇4
把人和自然的关系提到人类生存前途的高度,作为最根本的问题来突出,这本身就是十分“东方”化、中国化的立场,因为中国传统思想的最大特色,就是以这种关系为自己的基本问题。中国自然观的一个重要体现方式是中国的文艺美学。中国文艺以自然为重要的主题。自然不仅是中国古代诗人、画家反复吟咏描写的内容,而且它的处理方式被中国特有的自然观所渗透和模塑。
这里所谓的“中国自然观”,系指这样一种非西方的自然观:它以非形上的自然本体观基础,以人与自然的关系为基本关注点,把自然理解为具有活跃的自为本性、可与人构成生动和谐的交感关系的现象,并认为这种关系和现象须以特殊语言方式来把握和传达。在理解这种自然观时,笔者主要以道家思想的提示为基本依据。可以说,作为中国传统思想的重要内容,它是中国美学文论建构的最深刻的基础。当然,它之被冠以“中国”的归属,在我们对中国古代历史文化的复杂变更、对历史上异域文化对中国的传播过程作更多考察和全面呈示之前,不能不是一个临时的假定。这种出于与“西方”对举论述的方便的假定,自然也很难免于“二元模式”或“东方主义”之责,它仅仅是为了标示西方自然观作为西方文化的特殊产物,本无普遍适用于其他文化的必然性。如果说,“中国的”界定具有一种西方眼光打上的烙印的话,它在这里倒适足以提示我们当下的话语情境,是被深深镶嵌在一种“西方的”文化影响已然无所不在的世界结构之中。这种结构在构成对一切反抗的反讽的同时,也两难地构成了反抗的理由。
我们说中国自然观对当代世界文化有巨大的启示意义,并不意味着自然问题在西方传统中没有份量。此处的“西方”乃指以古希腊为源头的文化系统。作为前苏格拉底早期思想重要内容的自然哲学,本有某些十分接近中国自然观的地方,也是现代海德格尔一路思想家着力发掘之处。但在西方文化历程中,人的发展问题逐渐压倒、扭曲和掩盖了人与自然关系问题的根本重要性。自柏拉***把世界作了具体现象(此岸世界)和抽象理式(彼岸世界)的两分后,西方思想便在面对自然事物的涌现时,陷入了一种对自然“原生状态”的严重不安,一个超越性的“理想”(“理式”)遂成为人应当心醉神迷地追求的最高目标(亚里士多德与其说是反柏拉***的,不如说是把柏拉***的理式追求落实为人类各个领域的理性认识活动,所以才有其逻辑学、诗学、修辞学等一系列庞大体系的构造,以便人们能在现象世界中找到普遍的逻辑结构和永恒的形象。从此,欧洲哲学传统如怀特海所说,便不过一系列对柏拉***哲学的连续注脚)。在这种文化建构下,人与自然往还的万千灵动情境,种种具体微妙的感觉经验,片刻不停的流转变化,反而成了混乱不堪、难以信任的“现象”即“假象”,成了知识确定性的威胁,成了需要抛弃和重整的东西;而一个“合理的自然”则有赖思维逻辑的全力追捕。笛卡尔的“我思故我在”之说正是在这一目标之下成立的:首先从“我思”出发求证“我”的存在,再从“我在”出发去求证其它一切“非我”的“客观”存在,使整个“客观”世界变成围绕思维着的主体而展开的对象,“真正的宇宙”必须从理性的操控开始,一一展现为“真理”。“认识自然”变成了人超越自然,即超越那个现象性的自然,追踪另一个可被理知的自然,即自然之理的活动。经此一番周折,真正的自然作为自然而然的本原遂与人越行越远;作为出发点的人与自然的关系的优先地位,被取代、偷换、衍化为另一个关系:思维与存在的关系,亦即主观与客观的关系问题。这就必定要判出一个集一切灵性于一身的主体,和一个被剥夺了一切灵性的客体。在自命为“万物之灵”的人面前,自然本身就被判定为人的对手甚至敌手,它不解人意,以僵死的“物质”形态与人对恃,等待人的意志来强行发掘、分派、利用和征服。在此对象化中,自然成为自身失尽了主动性,惟有任主体施展主动性的舞台。所以西方围绕主观客观关系展开的思想(无论是唯心主义还是旧唯物主义--一者自居自然之造物主,或无视自然的真实存在;一者自命忠于自然,实际上把自然置于僵死的物质客属地位),都是出于一种突出人的主体地位从而主宰自然的文化性格。由这种文化性格强行造就的主客二元分立必然导致不可克服的文化哲学冲突。它反映了西方文化对我们这个世界的设计原则中,包含着深刻的无根性。
此种二元冲突,经重重周折,散射到近代西方文艺问题中,便以现实主义和浪漫主义两大思潮的消长拮抗的方式激化和显化出来。这当然是一种十分粗略的概括:大致上,现实主义代表了旨在“反映自然”的科学理性在美学中的成熟和固化,浪漫主义则代表了科学理性的动摇。后者实际上也是原已潜藏在科学理性背后的人的主体狂妄性的公然暴露和片面发挥。这种情形,显示了西方传统文化目标的迷失、理想的冲突和世界框架的崩裂--它必然通向现代主义、后现代主义作为西方文化全面危机的震憾性表达。而人与自然关系问题之被忽视,人与自然既成关系的不正当性,则是这危机的本原。
与此相反,中国传统思想始终立足于人与自然关系这一坚实基础,并在自己的文化历程中表现了极大的早慧,即对人在自然中适当地位的关注和人的终极命运的预见。中国古代从未发生过类似笛卡尔“我思故我在”式的推论,说明思维与存在的相互关系并未成为我们民族哲学的基本问题。中国哲学的基本问题,乃至文化的基本立足点,是人和自然的调适共处。这种自然观由于强调人和自然之间的经验感动而疏远名理分析,与文艺美感活动具有深刻的亲和性。从中国文论的角度观之,中国自然观的作用和特色,可约略归纳为以下几个方面。
一、非形上的自然本体观决定了中国文艺美学追求的最高境界
这里涉及对自然本原的理解,即自然的本体观。中国古人对自然本体认识的最大特色是以自然为本,这就是不为自然另设一个形而上的本原。老子说,“天下万物生于有,有生于无。”[2]与西方的“有”(物、现象)出于“有”(理念、神或其他本原)殊不相同。庄子的说法则是:“有‘先天地生’者物邪?物物者非物。物出,不得先物也,犹其有物也,犹其有物也无已。”[3]物之所出,追踪到无穷,仍是物。郭象注解道:“自然即物之自尔。”[4] 所以,把老子的“有生于无”和郭象注庄子时说的“无即无矣,则不能生有”合在一起看,论似不同,其义实一。有生于无,阻断了物可从非物导出的可能性:物实际上是无因无解地自生、自为、自足的,其源于“无”,实际即说明其无另外的来由。“有”的真正来由最终只能在于自然本身。这就是为什么郭象在紧接着“无即无矣,则不能生有”之后,说“有之未生,又不能为生,然生生者谁哉,块然自生耳。”进一步发挥为物自主自然的思想:“我既不能生物,物亦不能生我,则我自然矣……故物各自生而无所出,此天道也。”[5]这里的“天”、“道”,或两字连用为“天道”,从来都是中国对自然本质的表述。这本质的要点就是无关于形上。我们必须在此意义上理解作为中国宇宙本原观念的“(天)道”与西方“理念”(或神、造物主)的区别。作为本原的“天”和“道”这种概念都指涉万物本身(“天,万 物之总名也”),而西方的“理念”却不是。庄子强调“道”是无所不在的,甚至在蚁蝼、“屎溺”等最卑琐之物中[6],这决非戏言,实为极严肃的本体论。道无形而上的可能:“上知造物无物,下知有物之自造”[7]。人不可能跃出现象界之“上”(形而上)而必须是在现象本身中见证道之所在。道家由此奠定了中国自然本体思想的主要基础,从根本上影响了中国文化尊重自然现象、以保持自然的“原生性”为指归的价值取向。这也导致了:中国哲学的基本问题不是发为思维与存在、主观与客观先行分离再追求如何统一的问题(如西方那样),而是人在自然中如何与自然事物同在、共处、相悦的问题。“天人合一”,于是成为中国思想、美学追求的最高境界。
对中国文化性格的这一极重要的本质规定,道家显然是比儒家更具根本性的。因为道家承担了对人与自然关系的本体论建构,儒家则自执于社会人生的实用理性,对除此以外的问题悬置不论(“子不语怪力乱神”、“未知生,安知死”),连带对本体论也不感兴趣,适足把玄想阐发的广大天地留给道家。而儒家这种处理本身作为一种漠视终极追问、远离形上之学的态度,从某种意义上,又可以说正是道家基本哲学原则在人类事务上的推演和落实。正如西方亚里士多德理性主义是柏拉***的理念本体论的具体落实一样(虽然儒家为了自身的理论建设,把“道”{或天道、天命}理解为人伦礼义之最高使命)。实际上,儒家学说与老庄之道并不是那么对立。因为人作为自然的一部分,按“物各自然”的道理,世俗自有世俗的种种问题要处理,而无需对整个自然本原问题另作一番解释。只有那种把人定位在整个自然之上,以主位自居,对自然强行有所索求的文化,才需要把自然对象化作为立论的前提,争相思考之、谋取之、揣摸那一种力量才是自然背后的原动力,追寻那一种方案才能把自然一网成擒,也才会发生种种学派纷纷争着“为自然立法”的本体论说的热闹。正是由于儒家思想与道家思想有着这样内在相容的关系,才可能发生并存、互补、合流的情况,反映在中国传统知识者的追求上,才会兼而有之,或呈现为达则翰林(实用理性),穷则山林(玄虚悟道)的转化。要而言之,中国非形上的自然本体观构成了区别于西方文化的重要特色。中国哲学长期以人与自然关系为基本问题,也构成了中国文论的立足点。
二、中国自然观对自然本性的理解,形成了中国文艺美学的基本特色
如果说天人关系是中国哲学的基本问题,心物关系就是具体表现在中国美学中的基本问题。这一问题的处理有赖对自然本性的非西方式的独特理解。在西方,前苏格拉底时期的“自然”(nature)一词,意义重在“自然性”,暗含自然有其本性的意思;随着西方文化的进展,“自然”逐渐被理解为“自然物”并常代以“物质性”的描述,而原来包含“自然性”的语符nature,逐渐被移用于描述“人性”,显示“人”越来越独占作为万物之灵的主体地位而把大自然看作无情无性的“死物”的堆积。[8] 在中国文化中,人和其它事物都是整个自然万有的宇宙家族的成员,物各其性,不判主客,也不失各自的灵性,而有灵性则可互相交流,交感互动,换位而观,终至浑而相忘,心物合一。重要的是,惟有通过这种交流,人和物各自的灵性才得以激发,使自然的真善美在生生不息中发韧、完成。在中国文艺美学中,作为美感对象的“物”,从来不是抽象僵死的客体。即使是指涉山水花树、电光石火、风雨晨昏等自然风物,也不是如西方般抽象的“纯自然”物质,而是指涉一种有情有性的人生实践内容和审美对象。这样的物,虽然其情其性不一,亦与人有异,但仍可通而会心,感而知意,与人具有“目既往还,心亦吐纳”、“情往似赠,兴来如答”[9]的手足亲伦关系。人心物性同属自然,共处于周流天地一气相贯的大化运行之中,故能以气交结,难以断分,充满和谐感应的活跃性。于是,体认这种活跃性,运用这种活跃性,显现这种活跃性及其激发的情状,就成为中国文艺美学由以展开的论路。这就是为什么它会以心物感兴的原理来说明艺术的发生(“气之动物,物之感人,故摇荡性情,形诸舞咏”[10]),以自然的“时序交移”来比附文艺史的“质文代变”[11],以感性事物的精微“物色”、“体性”[12]来表达文艺种种描写的风格色彩问题……。至于有关艺术思维和创作方法的重要范畴“比兴”,则更是建立在心物相应交感、物物连类无穷的理解之上(“诗重比兴,兴则因物感触……”[13],“所谓比与兴者,皆托物寓情而为之者也。”[14] 刘勰《文心雕龙.比兴》:“诗人比兴,触物圆览”[15])。甚至连“神思”这种似乎最富于“主观性”的想象活动,中国文论也并不是以纯粹心理学的观点来看取其抽象程式,而是视之为心物联动的自然奇迹(“思理为妙,神与物游”[16])。由此,我们不难明白中国文艺和文论为什么会形成不求机械明确的陈述,而是充满象征暗示寄托的美学特色。对此,有人说是抒情性、写意性,用李东阳的话是“贵情思而轻事实”[17],实际上这并不表明中国文艺美学是主观虚幻的,而是表明它着眼于自然存在的完整联系和心物一体的流动性、转化性的追求。它们那种主客不分,“真”“假”不辨,人物换位,心性相牵的描写和思理,看似“融而未明”[18],其实是出于对人与自然浑灏关连不忍割裂的深邃领悟和包容性的大爱,是出于中国自然观对万物循环不已、各率其性、自主自为而又齐一共化的本性的理解。
这里稍作补充:中国思想、美学文论中的“心物”关系,不能简单地用西方的主客关系来注解。它们是两个含义不同的问题。心物关系不涉及抽象意识与没有意识的抽象物质的关系。在中国哲学中,“物”常是指“事”,特别是与人心性德行有关之“事”(如朱熹说过:“物犹事也”,“天下之事,皆谓之物”)[19]。至于自然原生之物,也可以说是“天物”,它们是各有其“天性”的。“心物”关系应看作是天人关系的推演。在天人关系中,与天相对而论的人,又并不是一个与天分离冲突的对象,而是互相包容的部分。古人谈人性时,每每重在人的自然性,也即天性、本性(如“食色性也”就强调人的自然需求)。而中国古人在理解人的社会性(即建基于“人能群”的的天性)时,也是以自然血缘的“天生”关系为其***治依据的(如儒家)。或者说,中国的社会***治思想家在推出自己的主张时,必须寻得自然天性的理据(至少是在立论的逻辑上--如理学所谓“天理”)。此中实含有中国文化深刻的一贯性:不主张与天有违的人性,任何社会设计都应有天然自然的理由,人的智慧在乎顺天而为,顺自然本性而为,这意味着人的活动性并不发挥为意志抽象、人格自决、与天相争的“主体精神”[20]。于是,心物关系中的“心”,便不过是人作为万般“天物”之一的特有特性而已,正如其它事物亦各具其性一样。也就是说,中国哲学中没有象西方那样,以人有精神智慧为藉口,将人提升到“万物的灵长、宇宙的精华”的超然地位。人固有其心性精神,但它不仅不排斥,而且是平等于、联系于、亲近于其它“物”性的。从而,文学的主题和评价的取向,也是建立在对自然与人性灵动结合的关系之上的。
[1] 香港《今日东方》1996年12月创刊号“卷首语”
[2] 老子《道德经》第四十章
[3] 《庄子。知北游》郭象注
[4] 《庄子。知北游》及郭象注
[5] 《庄子。齐物论第二》郭象注
[6] 《庄子。知北游》郭象注
[7] 郭象《庄子序》
[8] 参吴国盛《追思自然》,《读书》1997年第一期.3-10页
[9] 刘勰《文心雕龙。比兴》
[10] 钟嵘《诗品序》
[11] 刘勰《文心雕龙.时序》
[12]刘勰《文心雕龙.物色、体性》
[13]方东树语,转引自胡经之《文艺美学》,北京大学出版社,1988年,第82页
[14]李东阳《麓堂诗话》
[15]刘勰《文心雕龙。比兴》
[16]刘勰《文心雕龙.神思》
[17]李东阳《麓堂诗话》
[18]刘勰《文心雕龙。比兴》
关于自然现象的作文篇5
关键词：村上春树；《1Q84》；叙事艺术
1 前言
村上春树作为日本现代文学中的代表作家之一，其作品兼具西方文学的表现手法与日式精神的核心，不仅深受读者欢迎，也一直受到文学评论家与研究者的关注。《1Q84》是村上春树于2009年发表的作品，尽管在文学评论界获得的评价褒贬不一，但以双线的故事结构、作者一贯的隐喻与象征手法和虚实结合的表现方式成为了许多研究者关心的对象。然而从目前的情况来看，相关的论文多是对作品主题与思想的探讨，而对作品叙事艺术的研究相对较少。因此，本文将结合《1Q84》的文本与文学作品叙事的相关理论，对村上春树在作品中展现的叙事艺术进行分析与研究。
2 村上春树《1Q84》中的叙事主体
村上春树的作品大多采用西方文学的表现手法，《1Q84》在叙事方式上也体现出明显的西方文学创作方式的影响，采用了弱化叙述者地位的有限型叙述者，且叙述视角随故事表现需要不断切换，并出现了同一场景不同人物视角出发的多角度叙述模式，让《1Q84》延续了村上春树一贯的写作风格，给予读者自由发挥想象的空间。以下是对《1Q84》中叙事主体的具体分析：
2.1 有限型叙述者
小说中以故事讲述为己任，向读者传达故事信息的视角就是叙述者。对于叙述者，叙事学中根据不同的标准存在多种不同方式的分类，其中根据叙述者对整体情节的认知程度与被赋予的视角宽窄的程度，可以分为全知型叙述者与有限型叙述者。相对于洞悉全部真实的全知型叙述者，现代文学中有限型叙述者的视角往往对于故事悬念的塑造与其他表现手法的运用更加有利。《1Q84》中出现的是全知的叙述者，但相比传统的全知型叙述者更多地隐匿在文本后，只以一个视角进行客观的讲述与信息传达，而不过多地发表自己的看法与评价，因此更接近于有限型叙述者。这种叙事手法的运用在引领读者深入故事的同时不会造成过分贴近读者带来的排斥感，又能留给读者更多自主思考的余地，形成作品独特的叙事效果。
2.2 叙述视角的切换
如上文所说，《1Q84》中的叙述者更接近于有限型叙述者，而为了表现出有限型叙述者无法直接对读者传达出的人物的心理，作品中视角的切换可以说非常频繁。如下面这段文本：
“车上的人无言地看着她脱下高跟鞋，然后脱下外套的样子。从停在紧前面的黑色TOYOTA Celica敞开的车窗，传来麦克・杰克森的高亢声音的背景音乐。“Billie Jean”。她感觉自己仿佛站在脱衣舞秀场的舞台上一样。没关系。爱看就尽量看吧。被困在车阵中想必挺无聊吧。不过，各位，再下来就不会脱了。今天只到高跟鞋和外套为止。对不起。”
很明显，这段文本一开始为叙述者视角，读者只能跟随了解到场景中青豆与车上的人的动作与反应，但双方的心理我们不得而知。后半段转到青豆的个人视角后，读者才了解了叙述者看不到的青豆的心理，由此填补了前半段留下的空白，展现出完整的故事情节。
2.3 多角度的叙述模式
叙述视角的切换之外，《1Q84》中还存在着多人物视角出发的多角度叙述模式。同一段故事情节，从不同人物视角进行的叙述必然存在着重复与差异，如同芥川龙之介《竹林中》的叙述方式，展现给读者似假还真的小说故事时空。《1Q84》中主要有三个人物承担故事叙述的任务，第一部与第二部中是主人公天吾与青豆，第三部中又加入了牛河这一人物，各自从自己的角度和立场来叙述有限的故事时空，引领读者从不同的视角去体会情节展开，生发自己的思考，形成整体故事的无限性。
3 村上春树《1Q84》中的叙事意象
意象在文学作品中不仅仅存在于诗歌领域，叙事作品中也有着大量关于意象的运用。各种不同的意象在小说中都有着其独特的代表含义，既有助于主题的表达，也能够传达出作者希望读者理解的某些思想情感。对于《1Q84》中叙事意象的运用，以下将从自然意象与社会意象两方面进行分析：
3.1 自然意象
在各种类别的意象中，自然意象可以说是古今作家最为常用的一类，其丰富的代表含义可以更巧妙地表达作者的情思。如月亮这一意象，在中西文化中除却其清冷的特质之外，往往都是正面美好的化身，象征着明亮与纯净。而在《1Q84》中则有“月亮使人精神疯狂”的说法，提到月光的诱惑使人犯罪，这里月亮的意象更多的是消极、阴暗的含义。作品中出现的月亮共有两个，一个是正常的，另一个则是绿色的。天吾与青豆的相识相恋中，起到关键作用、维系了两人恋情的是那个正常的黄色的月亮，而绿色的月亮则是作品中“小小人”制造的产物，每当恶行出现时就会挂在天际。显然，《1Q84》中的月亮意象同时具有两个相反层面的象征含义――既代表着天吾与青豆与美好感情，又是“小小人”邪恶、残暴的统治的标志。
3.2 社会意象
相比代表含义丰富的自然意象，社会意象与社会的关系更加密切，对于作家映射社会现象或历史事件、表达自己的主观想法有着重要作用。如《1Q84》中的主人公天吾与青豆，代表着村上春树作品中常见的对生活感到迷茫、失去人生意义、活得恍恍惚惚的青年形象。而作品中还有以青豆父母与天吾父亲为代表的一批人，是典型的腐朽体制中麻木愚钝的被统治者形象。青豆的父母作为教派的虔诚信徒，向女儿灌输自认为是真理的教派信条，限制青豆的行动与思想，给她留下了莫大的阴影。天吾的父亲一生愚忠于公司体制，为此不惜放弃自己的正常生活，丧失了作为人的人生价值。作者通过对这些社会意象的运用对毒害人的体制进行了批判与控诉，丰富了小说的主题c传达出的思想情感。
4 结论
总而言之，《1Q84》中虽然体现出的主要是西方文学的表现手法，但村上对叙事主体与叙事意象的恰当运用，形成了作品独特的叙事艺术。本文基于作品文本与相关叙事学理论，探究了《1Q84》中展现的叙事艺术，为村上春树叙事手法方面的研究提供依据。
参考文献
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[2]段宁. 《1Q84》的综合小说叙事结构[D]. 山西师范大学， 2014.
[3]赵薇. 虚实之间--论村上春树文学作品中现实与非现实因素[J]. 青年文学家， 2016（26）.
[4]魏巍， 倪***. 存在抑或虚无――《1Q84》研究[J]. 宜宾学院学报， 2016， 16（3）：54-62.
关于自然现象的作文篇6
内容提要：胡塞尔所说的“生活世界”有两种含义：一是作为经验实在的客观生活世界，一是作为纯粹先验现象的主观生活世界，二者之间隔着一道先验还原的界限。不同意义上的“生活世界”与科学及人的生存的关系也不同：在胡塞尔看来，前者是近代科学产生的基础，也是造成科学“危机”与人的“危机”的根源；后者则有可能为我们提供一条克服这种危机的途径。
关键词：胡塞尔 生活世界 危机 自然态度 先验还原
“生活世界”是胡塞尔晚年给予现象学的第一主题，1它不仅赋予现象学许多新的可能，也引起了不少激烈争论：“生活世界”究竟是什么？它是我们日常周围具体的生活环境还是某种更原本的东西？它与先验现象学、先验还原的关系如何？它与科学和科学危机的关系又如何？它对于理解人的生存有何意义？关于这些问题，国内近年来已有一些深入讨论。2一般认为，按照胡塞尔的看法，生活世界是科学的根基与源泉，科学的有效性与意义最终要回溯到生活世界，而近代科学危机以及与此相关的人的生存危机就在于遗忘了这个源泉。但本文认为，这些说法原则上虽然没有错，但都没有区分出生活世界在胡塞尔那里的两种不同含义，即一是作为经验实在的客观生活世界，一是作为纯粹先验现象的主观生活世界。3这两种不同意义上的生活世界与科学及人的生存的关系截然不同，因而不说明这种区分，就无法澄清生活世界对于科学以及人的生存所具有的地位与意义，更无法揭示造成“危机”的真正根源。所以，笼统地把胡塞尔讲的生活世界看作一切意义之源，认为只要重返生活世界就能克服“危机”，只会给人造成误解甚至误导。
一、欧洲科学危机与自然态度中的生活世界
让我们首先从欧洲近代科学危机说起。
此危机究竟何在？人们依据胡塞尔的著作，正确指出此危机就在于近代科学已丧失了它的“生活意义”或“生命意义”（lebensbedeutsamkeit）。4而这种意义之所以丧失，又是因为近代科学已遗忘了它起源于“生活世界”这个事实。但“丧失意义”究竟是什么意思？科学又是“如何”起源于生活世界？危机本身与生活世界又有什么关系？这些问题都还没有得到澄清。
究其实，在胡塞尔看来，科学之所以出现危机，乃在于它已完全变成了“实证科学”，“科学的理念”已完全被“实证主义地还原成了单纯的事实科学（blosse tatsachenwisschschaft）”（3/15）。由此，科学才不再与人的“生活”或“生命”（leben）相关；即使相关，也已把人造成一种“事实”：“纯粹的事实科学造就纯粹事实的人（blosse tatschenmenchen）”（4/16）。人被事实化了，人成了“事实”和“物”，成了诸如生理学、心理学、社会学、人类学等事实科学、实证科学加以实证研究的对象。而这些实证科学“从原则上排除的正是对于在我们这个不幸时代听由命运攸关的根本变革所支配的人们来说十分紧迫的问题：即关于整个的人的生存有意义与无意义的问题”（4/16）。那么所谓“精神科学”（geisteswissenschaft）又如何？胡塞尔认为，“精神科学当然……在人的精神的此在中，因此在人的历史性的视域中考察人”（4/16）。但是，它严格的科学性同样要求研究者要小心地将一切评价的态度，一切有关人性的和人的文化构成物的理性与非理性的问题全都排除掉（4/16）。因此，无论是事实科学还是精神科学，其所追求的真理都是一种“客观真理”、“实证真理”，它们仅仅“在于确定：世界，不论是物质的世界还是精神的世界，事实上（tatsächlich）［着重号为引者加］是什么”（4/16）。它们都“以冷漠的态度避开了对真正的人性具有决定意义的问题”（4/16）。但是胡塞尔说，人并不是单纯的“物”和“事实”；相反，人是“形而上学的”问题，是“特殊的哲学”问题，应该被作为“理性的存在者”来考察；因此如果考察人的历史，那么所涉及的也应该是历史中的“意义”、“理性”，而不应该只是单纯的“历史事实”（7/19）。此外，像不朽、自由等，胡塞尔认为也都应该是哲学与“形而上学”的问题（7/19）。在他看来，所有这些问题，都超出了纯粹事实的世界，而且占有的地位也比事实问题更高。但实证主义却将所有这些问题都取消了，这在胡塞尔看来就等于将哲学的头颅砍去了（7/19）。所谓欧洲近代科学的危机，其实质就在于此。可见，危机的直接根源乃在于近代科学本质上的实证主义和客观主义：它只承认“事实”是真的，只“将客观上可确定的东西看作是真的”（4/16），只确定世界“事实上”是什么，却放弃了、压抑了对根本性的“意义”问题的思考能力。
问题是，这种实证主义、客观主义的科学本身又从何而来？其根源何在？正是在对近代科学的这种追根溯源中，“生活世界”才浮出水面，因为按照胡塞尔的看法，近代科学就是从自然态度中的生活世界或生活世界的自然态度中一步步生长出来的。
众所周知，胡塞尔认为近代科学是从伽利略将自然数学化开始，而这种数学化又是对自然的世界认识的直观性的彻底扬弃。但是正如克劳斯·黑尔德指出：“这种扬弃之所以可能，乃是因为在自然的世界认识中已经主宰着一种直观性和非直观性之间的张力”。5甚至，这种张力关系在感知中就已存在。我们对事物的感知是直观，但是如果像胡塞尔那样将直观理解为“当下拥有”（gegenwärtighaben），那么对事物的感知中便必然也同时包含有非直观的因素。因为，“感知的直观当下拥有所具备的突出特征在于，事物对于我决不是在任何方面都当下”（《生活》9）。比如事物的背面对于我来说就是非当下拥有。尽管如此，它仍然以一种非课题的方式处于感知的视域中，否则，我就不能把这个事物感知为“同一个”事物或对象。因此黑尔德认为，在对事物的感知中，对事物的直观自身始终是对已处于视域中的、即当下恰恰是非直观的被给予方式的一种预期。正是通过这种预期，事物才能作为某物为我意识到，从而“这个某物的存在超越了其现时的被给予性，并且在这个意义上具有‘自在的’‘客观的’成份”（《生活》10－11）。
对于一个事物的感知是这样，对于作为整个视域的生活世界的意识又如何？显然，世界虽然实际上是通过视域，即以“透视的（perspektivisch）方式”显现给意识（正因此，我们才说生活世界是主观－相对的），但是在自然态度中，意识却是以“去除透视”（entperspektiviert）的方式在经验着世界(《生活》37)，而这种“去除透视”的活动本身已经是一种“客观化”。因此，正是这种自然态度才把生活世界作为一个不言而喻地客观存在着的事实接受下来。所以当我们以这种自然态度生活时，我们是“迷恋于”（verschossen）世界的统一极中，是直向地生活着(dahinlebend)的（179/213）。用黑尔德的话说就是：“在我们的自然观点中，我们正是以无疑的自明性坚信这个世界的自在存在”，“世界和世界对象是作为某种客观的、自在存在的、即作为自身与意识无关而存在着东西而有效”（《生活》4）。总之在黑尔德看来，“胡塞尔的命题在于，近代自然科学的数学化最终植根于一种对此前科学的归纳性（induktivität）6的过度弘扬之中”（《生活》38），或如胡塞尔自己所说，“客观真理仅仅属于自然的－人的世界生活的态度”（179/213）。
显然，近代科学的客观主义与实证主义最终是奠基于自然态度之中，归根到底是自然态度的极端化。7既然如此，那么要想彻底克服由近代科学的客观主义和实证主义造成的科学危机和人的生存危机，只由科学还原到生活世界、尤其是自然态度中的生活世界或自然态度的世界生活，就够了吗？当然不够，因为危机本来就是从后者中一步步孳生出来的。因此在胡塞尔看来，要想克服危机，关键就并不在于返回到生活世界，而在于对诱发危机的自然态度本身进行反省（首先是悬搁），对被自然态度视为客观自在的生活世界进行“还原”。我们看到，正是通过这种悬搁和还原，生活世界的另一种含义——即作为纯粹先验现象的主观生活世界——才被显现出来。胡塞尔认为，只有诉诸于对生活世界的这种主观先验的理解，才有可能从根子上消除孳生客观主义与实证主义的基础，从而有可能彻底克服科学和人的危机。
二、先验还原：从经验实在的生活世界到作为纯粹先验现象的生活世界
自然态度把生活世界的存在当作“不言而喻的”（selbstverständlich）事实和“不言而喻地有效的”“前提”（105/125）接受下来。但是，对于要排除一切未经考察的前提的先验现象学来说，生活世界的这种预先存在并不真的就是自明和不言而喻的，它只是自然态度对世界的存在信仰。在胡塞尔看来，它恰恰需要成为“一种独特的普遍的研究主题”（151/179）。这就意味着哲学家要对自然态度进行悬搁，要放弃继续以自然的方式实现世界生活，放弃在现成（vorhanden）世界的基础上提出问题：无论是存在问题、价值问题还是实践问题。总之，对现实世界的持续有效性采取一种克制态度（151/179），使一切自然兴趣都不起作用（155/184）。这种彻底的态度改变，就是胡塞尔所说的“普遍悬搁”或“先验悬搁”。通过这种先验悬搁，我们就从现成世界的存在性的束缚中***出来。但是胡塞尔认为，实行这种先验悬搁也并不只是“停留在一种无意义的习惯的克制态度上”，而是要通过这种“先验悬搁”使得进一步的“先验还原”成为可能。所谓“先验还原”，就是“对世界与有关世界意识之间先验关联的发现与研究”（154/183），亦即通过中止自然态度对世界的存在信仰，把世界的构成本性、世界与先验意识之间的先验关联暴露出来。通过这种先验悬搁与先验还原，哲学家就“从最强有力的、最普遍的、同时又是最隐蔽的内在的束缚中***出来，也就是从世界的预先给予性中***出来。在这种***中，并且借助这种***，世界本身与对世界的意识之间的、自身绝对封闭和绝对***的普遍相互关联，就被发现出来了”（154/183）。
因此，就现象学的实事本身来看，生活世界乃是先验意识或世界意识的相关项。胡塞尔说，“它是纯粹作为赋予它以存在意义的主体性之相关物而落入到我们视线之中”（155/184）。我们必须从这种相关性的原则来理解生活世界，黑尔德认为，这种相关性原则乃是现象学的不可消除的方法原理，甚至说：“唯坚持这个原则的哲学思考，才配享有‘现象学’之名”（《世界》99）。正因为这种相关性，所以生活世界对于胡塞尔来说，“在一种完全本己的（eigenartigen）意义上变成了现象”（155/184）。这样，在经过先验还原之后，生活世界就再也不是自然态度中那种不言而喻、现成存在的经验实在，而成了先验主体性的精神生活的一种“成就”（leistungen）(163/194)、一种“纯粹先验的现象”：“尽管就其特有的本质而言它在这里仍然是它以前所是的那个东西，但是现在表明，它可以说是具体的先验主体性中的单纯的‘组成部分’”（177/210）。
然则，生活世界又如何成为纯粹先验的现象、成为主体精神生活的成就、并从而与它内在相关？换言之，这种“相关性”如何可能？这还要归功于意向性：生活世界最终只不过是意向性活动的视域和构成物，意向性是连接先验主体性与生活世界的中介。8胡塞尔说，“如果没有它［指意向性——引者］，对象与世界就不可能为我们存在于这里”（163/194），所以，我们应该将“这个为我们而存在的世界”“理解为由诸基本的意向性形成的意义构成物”（171/203）。具言之，意向性之所以能构成生活世界，是因为任何一个意向性活动都必然有一个边缘构成域，这种边缘构成域是意向性活动的先天结构。按照张祥龙先生的说法，生活世界作为一个普遍的“境域”（reich）或“视域”（horizont），就是将这种具有绝对自明性的意向结构中的边缘构成域加以普遍化的结果（《孔夫子》36）。黑尔德教授也认为世界乃是普全的绝对非课题性境域（《世界》64）。如果没有这种潜在、匿名、前对象化和前课题的边缘构成域，我们就根本不可能有一个世界意识，从而生活世界也根本不可能，甚至连一个单独的对象都不可能（见本文第一部分）。还需指出，在意向活动的边缘域中以非课题方式潜在的东西，是作为可能性被我一同意识到的，我可以随时把这种可能性变为真实的直观，转变为现实性。我的这样一种“能力”，这种“在最宽泛意义上的积极的‘我能做’”，9被胡塞尔称为“权能性” （vermöglichkeit）。因此“视域”或“边缘域”作为一个可能性的空间，也就是“一个‘权能性’的活动空间”（《通释》479）或“游戏场”（《生活》10）。总之，生活世界以及其中的任何事物，就是意向活动或权能性及其“视域”和“游戏场”的相关项（korrelat）、“标志”或“索引”（index）。用胡塞尔自己的话说就是：“一切存在着的东西，不论具有什么意义，不论属于什么范围，都是主观的相互关联的系统之标志或索引（index）”（168/199），或者“按意向性的说法就是，每一个直接地被体验为这里的这个的东西，即被体验为事物的东西，都是它的在反思的方向中变得可以直观的诸显现方式的标志或索引”（174/207）。于是所谓先验还原，就是把这些“标志”或“索引”，还原为先验主体性的意向活动与权能性，及其先天具有的活动空间或游戏场。因此，被自然态度误以为是经验实在的客观世界及其中的客观事物，在先验还原之后就只是先验主体性的各种权能性的活动空间和游戏场，只是它“幻化”和构造出来的各种成就。
三、讨论当前学术界对生活世界的三种不同理解
为了进一步理解胡塞尔生活世界的含义，现在让我们来集中讨论一下倪梁康先生、张祥龙先生以及黑尔德教授对生活世界的不同看法。
先看倪先生的看法。10
倪先生一方面认为，生活世界是“自然态度中的世界”（《效应》130），是“经验的实在” （《效应》127）；另一方面又认为，生活世界是“奠基性的、直观的、主观的世界”（132）。如上所说，倪先生没有意识到，他的这种看法其实杂糅了胡塞尔对生活世界的两种不同的解释取向，即自然态度的解释取向和先验态度的解释取向。在胡塞尔那里，当我们说生活世界是自然态度中的世界时，世界恰恰就不再是“主观－相对的”和“直观的视域”，而是“客观的实在”（见本文第一部分）；相反，当我们说生活世界是“主观－相对”的和“直观的视域”时，我们又已经不再在自然态度中了——因为生活世界作为一个不断构成着的、主观相对的潜在视域，恰恰并不为自然态度本身所知晓；相反，正是通过对自然态度的悬搁和对作为客观实在的生活世界的还原，生活世界的这种主观相对性才暴露出来：“只有通过我们现在进行的思考（即先验反思——引者），才能最终澄清……自然的客观的世界生活，只是不断构成着世界的先验生活之一种特殊的方式，以致先验主体性在以这种方式直向地生活时，并没有意识到这种构成着的视域，而且永远也不能觉察到它们。”（179/213）。不过，尽管倪先生没有明确区分这两种不同的解释取向，但就他自己而言，他还是强调把生活世界看作是自然态度中的经验实在。他说：“严格地看，‘生活世界’在胡塞尔的先验现象学中是经验的实在，因而是应当受到排除的东西，它与先验还原所要求还原的东西有关”（《效应》127）。显然，倪先生的这个断言在一定意义上是正确的。但正如上文所说，他没有看到，从先验现象学的立场来说，生活世界的本性恰恰在于它不是“经验的实在”，而是“纯粹先验的现象”11。先验还原所要做的，就是要从根子上动摇甚至抽空生活世界表面上的经验实在性，暴露出在它的根部早已具有先验意识和“先验生活”，它们一直在默默而又永不停息地耕耘着、构造着。由于倪先生没有区分出生活世界的这两种不同含义，他也就没有意识到，不同意义上的生活世界与科学、哲学（特别是胡塞尔的先验现象学）的关系就也可能不同。12
与倪先生一样，张先生也没有明确区分出胡塞尔对生活世界的两种不同的解释取向。但与倪先生不同的是，张先生强调的恰恰是另一种解释取向。他认为：“胡塞尔的生活世界并非指现成在先的‘社会环境’、‘人文背景’或‘历史条件’，而是将具有绝对自明性的意向结构中的构成域加以普遍化的结果”（《孔夫子》36），“所以，生活世界只应被理解为一个原本自明的境域，即现象学意向性研究中揭示的边缘域的普遍化形态。对于它，也就是这个非现成形式的、非对象的境域而言，‘复数已无意义’。所以，只有这样理解的意向构成化了的世界才是具有原初意义的‘纯粹的生活世界’”（《孔夫子》38）。张先生的这种理解从先验现象学的角度看当然也是正确的。但问题是：一，我们并不能否认，那个在先验还原之前的自然态度中的生活世界，即倪先生所说的作为经验实在的生活世界，也的确是胡塞尔所说的生活世界中的应有之义，而且就是人们日常以一种自然态度“沉睡”于其中的世界。二，由于张先生否认前一种意义上的生活世界，所以他也就没有意识到，他所理解的生活世界正是对前一种生活世界的还原的结果，如果没有前者作为参照，他所强调的生活世界的那种原发性、构成性、非现成性、非实在性、非经验性、非客观性（《孔夫子》38）以及“纯粹性”等等，也就呈现不出来。因此张先生所说的生活世界其实已经是经过先验还原的、作为纯粹先验现象意义上的生活世界了。
黑尔德教授对世界现象学的思考既深且广：一方面，他已经深入到了生活世界的发生现象学层次，把生活世界作为原习惯（urgewohnheit）的关联物，从原习惯的被动发生来理解生活世界的发生（《世界》55－74），使人们对生活世界的发生机制有了更深入的了解；另一方面，他把胡塞尔的生活世界与海德格尔的世界现象学联系起来，并最终扩展到***治现象学和交互文化现象学（参见《世界》），大大拓宽了世界现象学的领域。本文当然无力对黑尔德教授的世界现象学的具体内容展开讨论，这里仅就与本文有关的问题做一点分析。首先，黑尔德也已隐约意识到生活世界的这两种不同层次的含义。一方面，他首先认为生活世界是原习惯的关联物，而原习惯在他看来就是自然态度，因此作为普遍境域的生活世界乃是自然态度的非课题性意义上熟悉的关连物（《世界》60）。这时候的生活世界就具有一种自明性或不言而喻性。这相当于我们说的第一种意义上的生活世界。另一方面，通过先验还原，这种非课题性的普遍境域自身所具有的先行被给予性就脱落其自明性或不言而喻性，而成为“主体权能性的在非课题性意义上熟悉的运作空间”（《世界》62）。这时候的世界就相当于我们所说的第二种意义上的生活世界，即作为先验的主观现象的生活世界。
但是黑尔德又似乎并没有明确意识到这种区别，因为他在其《境域与习惯——胡塞尔关于生活世界的科学》一文中加了这样一个注，他说：“胡塞尔在《观念》第一卷中做的消除世界的思想实验，乃是笛卡儿主义及其背后的唯意志论的一个非现象学遗产。此种情形也出现在胡塞尔在同书以及后来反复进行的说明，即试***把世界之存在说明为‘构造成就’（konstitutionsleistung）；因为任何此类说明，如果不是恶性循环的话，就必定以如下假设为出发点，即：我们能以某种方式把世界设想为不存在的；但这其实是不可能的，因为这样一来，以世界为其关连物的原习惯就会受到扬弃了”（《世界》62，注①）。黑尔德教授的这个注释似乎蕴含着这样一种言外之意：如果胡塞尔的消除世界的思想实验是可能的，那这就意味着必须先有一个无世界的笛卡儿式的孤立主体，然后再由这个主体“构造”出世界。但这似乎并不是胡塞尔“消除世界”的原义。胡塞尔说的“消除世界”是什么意思？是消除世界的不言而喻的实存性（人对世界的存在信念）还是消除世界现象本身？或者说，他要消除的是什么意义上的世界？是自然态度中的作为客观实在的世界，还是先验还原之后作为主观现象的生活世界？黑尔德在这里似乎并没有意识到这个区别。笔者认为，胡塞尔在这里要消除的显然应该是世界的实存性而不是世界现象本身，是人们对世界的存在信念或作为客观实在的世界而不是作为主观先验现象的生活世界。作为主观先验现象的生活世界只是先验主体的先天境域，这个境域是无论如何都还原不掉、消除不掉的。先验主体总是已经活在它的境域之中了。那么世界的实存性是否可以消除呢？而这就等于问：先验还原是否可能呢？胡塞尔本人当然认为这是能的。这是他的先验现象学的前提。其实黑尔德自己也承认这（先验还原）是可能的，而且并不必然是唯意志论（见《世界》72）。其次，黑尔德教授认为“消除世界”之为不可能的直接的理由是：“因为这样一来，以世界为其关连物的原习惯就会受到扬弃了”。他的意思是说，世界与原习惯先天地关联在一起，就像意向活动（noesis）与意向相关项（noema）之间的关系一样，不可分割，取消了一个必然同时取消另一个。这里潜在的前提是：原习惯是不可能扬弃的。但不可扬弃是否意味着不可还原、不可悬搁？如果是，那么黑尔德就自相矛盾，因为他后面也认为原习惯（作为自然态度）是可以中止、可以还原的，尽管这种中止并不一定必然是由我们的意志发动因而陷入唯意志论（《世界》72）。当然，如果把“扬弃”理解为彻底取消的化，那原习惯当然是不可能被扬弃的。但胡塞尔所说的“消除”可能从来都（至少主要）不是这种意思，而是悬搁或中止其有效性或不言而喻性的意思。最后，黑尔德认为，原习惯并不是静态现成的，而是一种发生；它的存在就在于：它本身总是一再在这种习性（habitualitäten）的生成中自我更新（《世界》63）。这种理解的确已经非常深入了，但我们仍然可以进一步的问：这是什么意义上的发生？经验的发生还是先验的发生？如果是经验的发生，那么作为这种发生的原习惯本身是否也应该经受还原？经受“扬弃”？也就是说，原习惯本身是否可以置身于先验还原的权力之外？黑尔德似乎并没有充分意识到这个问题。但这显然不是一个可有可无的问题：因为胡塞尔后期现象学的主要课题，就是这个“先验发生”的问题（《通释》194），而不是《算术哲学》阶段的“经验的发生”。总之，笔者认为，对于胡塞尔的现象学，尤其是先验转向之后的胡塞尔现象学，必须始终要注意先验与经验（empirical）、或先验与世间之间的那个微妙的、甚至神秘的区分，忽视或抹消这个区分，就会使胡塞尔的现象学重新落回经验主义或实证主义，无论是关于意识的现象学还是关于生活世界的现象学，都会如此。
四、结语：克服欧洲科学和人的生存“危机”之途
区分胡塞尔对生活世界的这两种不同说法，对于正确理解他的“危机”观极为重要，因为之所以出现科学危机以及人的生存危机，归根到底就在于人们忽视了这两种不同意义上的生活世界之间的区别，而只看到自然态度中的生活世界，从而把生活世界自然化、实在化和客观化了。因此必须思考这两种不同意义上的生活世界之间的关系。
首先要说明，这两种不同意义上的生活世界的存在论意义并不一样：一个是作为已经被构成的、现成实在的客观世界，即自然态度中的世界；另一个则是尚处于并永远处于构成之中的世界，它尚未现成，亦不实在，是纯粹主观的先验世界，甚至可以说就是那构成前一个世界的永不停息的构成本身、生活本身。它永远“先于”任何一种实在的客观世界，永远无法完全对象化出来和实现出来，因此它也比任何一种实在的客观世界甚至它们的总和都多。所以这两种世界的区分就绝不是同一个层次上的两个不同世界的区分，就像一般理解的柏拉***的理念世界与影像世界一样。毋宁说它更像海德格尔的存在者与存在之间的存在论区分：纯粹先验的生活世界是“那些”各各不同的具体生活世界的“存在”，它构成着它们，并作为它们的“存在”显现于它们（“存在者”）之中。二者之间有一条先验还原的界限，但此界限又不是一个“实在的”（real）界限，因为它区分开的并不是两个“实在的”世界。但又不能因为它的不“实在”而将之抹掉，否则“存在”就将被误作为“存在者”，生活世界就将只等于自然态度中的世界。而以自然态度生活的人，最终将走向自然主义和实证主义，从而导致科学危机和人的危机。这样生活着的人就像柏拉***洞穴中的那个囚徒，它被锁在事实的铁链上，只知直向地朝前看那个虚假的影像世界并自以为真实，而不知回过头来看（反思）那个更真实的世界。在这种“直接的自然生活中”，他“全部的目的都限定于（terminieren）‘这个’世界，全部的认识都限定于由证实而确保的现实的存在者”（180/214），因此他就“仅仅生活在实证性中”13，而忘记了探询生活和生命的意义。
现在，让我们重提这个问题：究竟如何才能克服科学危机以及人的生存危机？答案仍然是：回到生活世界！但这个生活世界已不再是那个孳生了危机的自然态度中的生活世界，而只能是那个先验意义上的原本的生活世界或“先验生活”本身。只有当我们一方面以自然态度生活于“这个”世界之中，同时（通过先验还原）又体验到这种“自然的客观的世界生活，只是构成着世界的先验生活的一种特殊方式”（179/213），就是说，只有当我们一方面过着自然生活，同时又意识到它只是那各种可能的原本的生活方式之一种，而并不真的就是不可置疑的、客观实在的、唯一可能的生活方式，只有这样，我们才能对整个生活方式进行一种改变，它使得人们“完全超越于所有至今为止的生活经验之上”14，因而才有可能真正克服科学危机以及人的生存危机。
注释：
1 ［法］莫里斯·梅洛－庞蒂：《知觉现象学》，姜志辉译，商务印书馆，2001年2月第1版，第2页。此外，克劳斯·黑尔德甚至认为，“世界乃是现象学的真正实事”，见克劳斯·黑尔德：《世界现象学》（下简称《世界》，凡引该文文献，将于文中夹注，不再一一注明），孙周兴编，倪梁康等译，三联书店，2003年1月第1版，第97页。
2 比如倪梁康先生的《现象学及其效应》（下简称《效应》）（三联书店，1994年10月版）中的有关内容；张祥龙先生的“胡塞尔‘生活世界’学说的含义与问题”一文，见其《从现象学到孔夫子》（下简称《孔夫子》）一书，商务印书馆，2001年4月；张庆熊先生的《自我、主体际性与文化交流》（上海人民出版社，1999年5月）中的第五章，等等。此外，2003年刚翻译过来的克劳斯·黑尔德教授的《世界现象学》应该是目前中文现象学文献中关于“生活世界”问题的最有深度的研究性著作。
3 倪梁康先生与张庆熊都对生活世界的不同含义作了详细区分，见倪梁康《胡塞尔现象学概念通释》（下文简称《通释》），三联书店，1999年12月第1版，第271页“生活世界”条；张庆熊《自我、主体际性与文化交流》，第113页。两位先生尤其是倪先生的分析的确有助于读者深入了解胡塞尔生活世界学说的具体内容。但笔者以为，对于胡塞尔来说，原则的区分只有一个：就是先验还原之前与先验还原之后的区分。
4 edmund husserl: die krisis der europäischen wissenschaften und die transzendentale phänomenologie, haag, martinus nijhff, 1976, 第3页；中文版：[德]胡塞尔《欧洲科学的危机与超越论的现象学》（下文简称《危机》），王炳文译，商务印书馆，2001年12月第1版，第15页。下引此书文献，将在文中直接夹注，页码前德后中，如不注书名，皆为此书文献。中译本将“transzendental”译为“超越论的”，自有其道理，但本文仍将采用“先验的”这个常见译法，以免造成不必要的混乱；文中少数引文由于理解不同，与中译本稍有出入，其他基本上仍采用中译本。
5 ［德］埃德蒙多·胡塞尔《生活世界现象学》（下简称《生活》），［德］克劳斯·黑尔德编，倪梁康、张廷国译，上海译文出版社，2002年6月第1版，第37页。下引此书文献将在文中直接夹注，不再一一注明。
6 “归纳性”是指“通过对各种同一性预测而进行的持续的去除透视的活动”，见《生活》第38页。
7 参见倪梁康先生的《效应》第134－135页；亦可参见胡塞尔《危机》第113/134页。
8 参见张祥龙先生的《孔夫子》第31页。
9 倪梁康：《胡塞尔现象学概念通释》（下简称《通释》），三联书店，1999年12月第1版，第479页。
10 这里涉及的只是倪先生在《效应》中的看法。他后来在《胡塞尔现象学概念通释》中对“生活世界”给出了远比《效应》更为丰富的解释，但由于《效应》中的观点代表了目前国内现象学界对生活世界的一般理解，所以这里的讨论仍将只针对《效应》，还望倪先生见谅。
11 这一点其实倪先生在他的《通释》中也已注意到了，见《通释》第274页。
12 他认为，生活世界对于胡塞尔的先验现象学来说是一个学科之外的问题，见《效应》第126页。当然，作为经验实在的生活世界是先验现象学排除的对象，但作为纯粹先验现象的生活世界又如何呢？
13 埃德蒙多·胡塞尔：《现象学的心理学和先验现象学》，见《胡塞尔选集》，上海三联书店，倪梁康编，1997年11月第1版，第340页。
14同上。
关于自然现象的作文篇7
关键词:油画 油画风景 写意性
油画是一种艺术形态,通过油彩在麻布上作画,在汉语画***的视域之外,只到近百年来,才逐渐为国人所接受,相比西方之源远流长的油画艺术传统,中国现代的油画还只能说是处于起步阶段。
一、中国油画民族性
中国传统绘画的写意性体现了中华民族的文化心理和审美意识,而油画这一西方文化语境中的产物体现了西方人的美情感。一代宗师林风眠先生是早期“中西融合”的倡导者、开拓者。他主张“接受西洋艺术,结合中国艺术,融合中西艺术,创时代性的艺术”,把西方后印象主义及现代绘画的观念与中传统水墨和境界相结合并融人个人的人生经历,造就出中融通的艺术语言。如他在作品《渔夫》和《霸王别姬》中,以国画的意韵为主干,画面上的形体变化又是以这种意韵为出点,掺杂了“东方意象”的特征,体现了画面的层次感,给人种意象的美。
林风眠先生倡导的“融合中西,创造时代性艺”对中国油画向本土的写意发展产生了积极的推动作用。而在赵无极油画中,类似甲骨文或钟鼎文的抽象符号, 浮动于虚无的空间和变幻的色彩之中,充满东方神秘的象征意味,体现出“抽象写意”特征,他在欧洲对“中国”的重新发现使其画作借助抽象符号表现物象之外纯粹的象征意义,在更高的层次上向重“神似、讲“意境”的中国美学思想靠近,作品有《 大地本无形》等。中国油画写意性,首先缘于中国传统文化哲学观念,是中国意象美学观于油画中的体现,画中物象之形隐显转换于抽象的意味中,实态与虚形的交融互生等无不体现中国传统意象美学思维在油画中的运用和发展。中国油画在“ 融合发展” 中凝聚着画家的写意性民族情结,使其与中国画家和审美大众有着更多的共同语言。
二、油画风景写生
油画风景最早应发源于文艺复兴前期的宗教壁画中,当时宗教思想统治一切,人物创作是艺术创作的主流方向,而风景绘画虽只作为其背景的辅助物出现, 却已经在逐渐发展了。
当画家在面对大自然的时候,将会出现三个不同层次的***像:一是物理上真实的自然景观;二是心中的景色;三是画面最后出现的视觉效果。这三者之间互相关联,而又互为不同,首先是画家所要面对的真实的自然景观,即我们所要描绘的物象,其本身有着客观的自然规律,例如事物之间的形体关系,前后关系,色彩关系等,这些可统称为写实因素,也就是画家写生中需要参照的重要素材。(特别是对于具象主义画家而言,即便是抽象画家也是在面对物象的时候,从中抽取可使用因素。)就选景而言,画家面对物象的时候,会选择一种适合自己表的景致,或可以入画的景致,例如一些画家偏爱较为厚重的形式语言或豪放的画面气势,较多选择较为开阔的景色,在物象的选择上多喜好具有力量感的高山、平原、长河、落日等体现较为庞大,气势较为飞虹的景色。而偏爱秀丽、清柔的画家则多选择江南水乡,或美学上较为阴柔的景色并在色彩上偏爱自然中的青绿,蓝紫等,以区别于厚重的紫红,黄褐等自然中的色彩,在确定物象之后,画家则进入着手刻画状态,即构***。在确定构***之后,画家便进入对于具体关系的描绘之中。空间则成为第一个首要考虑因素,物象之间的前后透视,或是开阔的一马平川,或是繁杂的纤细精密。
优化风景写生中的笔触与肌理不仅仅是***自然的一种手段,它也是表达情绪的所在,笔触的流动性和钝拙性在不同的节奏中,使得画面拥有一种鲜活的生命力。它在区别于画室之中的制作,使画家的激情在最大限度上得到表达,这种情感的流露更为真实,更为原始化,更为灵动,它驾驭自然之中的风云涌动,气象万千,并将其化作技术上的心理冲动,加以色彩,形体的辅助,在较短的时间内完成画面,促使画面中的各种元素跳跃起来这种称为现场感的情绪成为风景写生最具魅力的特征之一。
三、中国油画创作中的写意性
油画的写意性起源于中国画,中国画在表现对象时非常注重物象所呈现出来的生命力,采取一种凝练会意、非常直观的手段来表现。这就形成了中国画“尚意造型”的原则,即意向造型。在中国画艺术中,写意指写其大意,即在似与不似之间取象;中国画中的写意性,不单单存在于大写意的国画中,“写意性”包容在中国画的每一个要素之中,从取材的寓意性、形象的概括性、笔墨的程式性、 格调的隐约性、内容的象征性,以及工笔画种类中都体现出写意性,都与中国的文化背景相关联。
油画的写意性强调一种意境,是一种绘画表现手法,也是一种审美活动,发生于主客体之间的情感交融,更是强调形象“似与不似”之间的独特意象语言。中国油画的写意性主要体现在两个方面:
第一,是来源于西方油画在进入中国时,随着画种的传人伴随一些看来相似的理念和表现方式,是其本身所包含的内在成分,例如透纳的一些我们认为具有写意性的作品,还有印象派画家的某些作品,都是在创作当中不自觉地输入自己的理解和情感,这是源于自身文化的基础,并在其创作作品中传达出相似的写意性痕迹。西方绘画自印象派出现以后,由于艺术观念的转变,绘画主体情感意识的觉醒,也相继涌现出不少写意性作品。
第二,是在西方艺术传人中国的过程中,油画与中国本土文化的结合现象。油画写意性与国画写意性的共同之处在于创作者都把自己的主观情感融入到创作中, 采用一种与写实完全不同的表达方式,并用高度概括简练的手法表现出创 作对象,从而体现创作个体的内心境界,达到主体情感与创作客体的高度统一。中国油画创作的写意性始终离不***画写意性的大环境,在创作过程中吸收本土民族文化的精髓,使得中国画的写意性甚至一些方式方法,被自然融入到中国油画的表现形式当中,同时这种影响具有互通性。
油画从西方流传到中国,在2 0世纪经历了一个曲折变化的过程。经过中国油画艺术家们探讨中西油画的,创作了许多优秀的油画作品。对于油画出现世界化潮流的趋向,曾导致一些地区和国家的传统文化、民族文化、地域文化遭遇 冲击和消解。目前在中国文化西方化趋势仍比较严重。作为艺术家,学习西方艺术的同时,应该提倡和发扬我们的民族文化和国家的传统文化,并且创新和突破自己。
参考文献:
关于自然现象的作文篇8
关键词：艺术理论艺术审美艺术批评当代美学理论重建重要参考
艺术与美学有着复杂的关联。美学曾经是关于美和艺术的哲学，由此又被称为艺术哲学。但是随着当代艺术实践的变化所导致的“艺术的终结”，以及艺术学学科的***，艺术不再是美学的中心对象，美学也无法再全面地把握艺术，美学不再等同于艺术哲学。因此，当今的美学理论建设要走出艺术中心主义的窠臼，把艺术之外的自然、生活、身体、文化纳入自己的研究视域。虽然如此，艺术在美学研究领域中依然是十分重要的。一方面，艺术理论仍然可以说是美学基本理论重建的重要依托；另一方面，艺术审美仍然在人类生活中占有重要的地位。当代美学理论的重建，必须回到人类活生生的多样化的艺术与审美经验的世界，以艺术批评为中介，关注现实中各个具体门类艺术的审美特征，在此基础上建构当代美学理论。
一、艺术理论是当代美学基本理论重建的重要依托
美学最初被称为艺术哲学，以美的艺术为研究对象，欧美现代意义上的美学和自律艺术理论由此形成。这种美学和艺术理论中所蕴含的艺术中心主义倾向导致“艺术终结”的后果，导致人们对与现代自律美学相关的概念和理论术语如审美距离、静观、无功利等的普遍质疑，甚至导致人们对诸如美学、艺术、审美经验等定义的解构主义趋向，从而有所谓“艺术史的终结”“艺术理论的终结”“审美经验的终结”“美学理论的终结”等与现代自律美学体系相关的种种理论危机和理论的“终结”。这一系列的“终结”话语表征出美学研究中的艺术中心主义倾向所潜藏的危机和存在的局限。这启示我们，美学研究不能仅仅以艺术为中心，尤其是仅仅从对“美的艺术”的研究中来建构美学理论和话语的途径是非常危险的，其建构出来的美学理论也是不完整、不充分、不够丰富的。美学研究的视域是比较广泛的，除了艺术之外，自然环境、生活、身体、文化等领域都与美学息息相关，诚如维特根斯坦所言，美是使人幸福的东西，只要有助于人类更好、更幸福地生存和生活的感性活动都可以纳入美学研究的视域中，艺术、自然环境、生活、身体、文化等领域都是美学研究的重要维度，也是我们建构完整的美学理论的重要出发点。从艺术出发建构美学理论话语仅仅是美学研究和美学理论建构的一条路径之一。现代自律美学理论建构的要害在于仅仅从艺术出发，以艺术为唯一的研究对象来建构美学话语，这种理论建构的路径从一开始就危机四伏，其理论大厦的最后坍塌也是在所难免的。这启发我们，今后的美学理论建设要“去艺术中心化”，走出艺术中心主义的研究窠臼，从艺术、自然、生活、身体、文化等广阔的维度出发，建构一种更具包容性的美学理论话语。
今后美学研究中的“去艺术中心化”，不等于不要艺术，不涉及艺术，不等于说美学研究与艺术无关。“去艺术中心化”只是抛弃以往以艺术为中心来建构美学理论的路径，因为在美学研究的领域中，艺术不是唯一的，只是其中的“之一”。但是这“之一”不仅是不可或缺的，而且是十分重要的，艺术理论仍然可以说是美学基本理论重建的重要依托。“艺术问题、艺术的审美经验问题以及艺术意义与真理的问题，作为美学和艺术哲学的重要主题，并没有在历史中的种种‘终结’预言和‘终结’理论中结束”，[1]如同从生活出发、从人生出发、从自然环境出发、从身体出发来思考和建构生活美学、人生美学、自然和环境美学、身体美学理论有其重要性和必要性一样，从艺术出发来思考和建构美学理论也是今后美学重建的重要路径之一，我们甚至可以说，艺术理论仍然是美学基本理论重建的重要依托。
因为艺术依然在各民族的生活中占有重要的地位，没有艺术的现实生活是难以想象的。艺术从来不曾远离社会、现实和人生，艺术来源于我们现实生存中的感性活动，表达我们对社会、现实和人生的思考。艺术是关乎意义的，艺术理论是关乎人生在世的意义世界的思考，关乎我们人类更好地、更幸福地生存。艺术有助于人类感性世界的丰富和感性认识的完善，有助于增强人类敏锐的感觉力，从而有助于世界的审美化和人类的人性化，有助于实现知情意并置、真善美合一的人类生存的完整性。而对艺术实践和艺术问题进行阐明和思考的艺术理论和艺术哲学也因此与美学有着重要的关联。因此，从艺术出发思考美学问题依然是今后美学理论建构的重要途径之一，对艺术现实进行理论阐述的艺术理论依然是今后美学理论重建的重要依托。
二、艺术审美是人类审美活动的重要领域
美学作为感性学，它关注的是人类的感性经验和感性生活，而艺术与人类的感性生存是密切相关的。按照存在主义现象学的观点，人类原初的生活世界是一个感性生活世界，是真善美合一的世界，在这个世界中，事物呈现其自然本性和本然样态，而艺术把我们带入到这个世界之中。因此，艺术审美在人类生活中占有重要的地位。人类的审美活动包括自然（生态）审美、生活审美、艺术审美、身体审美等。虽然对自然、对生活的直觉、体验和领悟也可以把我们带到事物的本然样态，但是我们更多是通过艺术审美来实现。因为在现实日常生活中，我们往往忙于各种各样的工作和日常琐事，往往以对象化、工具化的眼光来衡量事物和与事物打交道，把自我之外的世界、自然、他人及其他事物当作对象来看待，难以通达其自然本性。而艺术审美是我们进入生活世界、通达事物的本然样态的重要途径。正如叶秀山先生所指出的，生活世界作为人生活于其中的“基本的经验世界”，是一个“‘活的世界’，是要在‘生活’中去‘体验’的”，[2]而艺术表达我们对世界的经验，把我们带入对活生生的生活世界的感受、体验和领悟之中，让我们回到最原初的经验基础，艺术表现人类的生活世界和原初经验，“艺术的任务就是揭示，在生活的某个瞬间，人和围绕在他周围的万事万物之间的关系。”[3]艺术审美是人类审美活动中的重要领域，像流行音乐、电影、电视、文学、绘画、雕塑、建筑、舞蹈、戏剧、民间艺术等等，围绕着我们的生活，伴随着我们的成长，表达我们“个人亲自经历过的对有关物、人或者情境的真相——对真相的‘感觉’——的直接理解”。[3]比如文学艺术通过文学语言和意象的组合营造出情景交融、虚实相生、韵味无穷的意象世界，在这个世界中，主体的情思与客体的物象是融为一体的，主体的境界与天地的境界是合一的，文学审美的过程就是通过审美主体的身体性出场和参与让文学中的意象世界和意境世界呈现出来的过程，伴随着欣赏主体的感知介入、身体介入和想象（意识）介入，物我合一的意象世界渐次明朗起来，审美主体逐渐进入审美境界之中，在通达最高的审美境界之时，也领悟到最高的人生境界和天地境界。绘画艺术也通过色彩、画面、线条等的组合把人与世界的关联呈现出来。音乐艺术通过特定情境下音乐艺术家的表演唤起强烈的情感气氛和观众的想象力，把现场观众带入到对人类经验和情感世界的感受和领悟之中。电视、电影“用时间和空间塑造一个现实”，[3]以时空结合的方式营造出现实世界和人类的经验世界，我们在对电影、电视的审美欣赏中直接进入到人类的日常经验和生活世界。建筑、园林艺术是与人类生存生活息息相关的人寓居于其中的艺术，人们不仅审美于其中，而且居住于其中，生活于其中，通过对建筑、园林艺术的身体化审美，人与自然、环境的亲缘关系呈现出来。建筑、园林不仅以其形式结构和自然景观之美吸引我们，而且以其与周围环境之间的协调及其对于人类的功能适应价值成为人类宜居、乐居的美好家园，表现人与自然之间的和谐共生。民间艺术如民歌、戏曲等，通过不同时空、不同地域、不同文化语境、不同审美情境之下的表演、呈现和出场，连接着不同的感知主体、感知对象和感知场景，营造出不同的审美经验，把我们带入“天地神人”共处的生活世界整体中。艺术作品对于艺术创作者和艺术欣赏者都具有塑造和完善作用。比如壮族民众创造了极具壮族特色的民歌艺术，在壮族民众之间广为流传，而壮族民歌也塑造了壮族人以歌代言、以歌交际、以歌展才的社会传统，以歌择偶的婚恋传统，以歌通神的信仰传统，以歌乐生之生存观，以及壮族人重情重义、尊老爱幼、勤劳勇敢、樸实善良、宽容博爱之民族价值观，塑造了壮族人之所以为壮族人的精神文化内涵。艺术不仅关乎审美，还关乎道德、关乎人性，关乎宗教，关乎社会，对艺术的身体化审美有助于个体成为真善美合一的完整的人。
三、艺术批评是当代美学基本理论重建的重要参考
在“美学之父”鲍姆嘉通那里，美学与人类的感性世界、经验世界之间有着密切的关联，美学是感觉学，它研究的是人类对感性经验的感官感知。然而，自18世纪以来，西方美学开始朝着哲学化、理性化、概念化的方向发展，在对艺术和美学问题的阐释上遵循哲学的探求理论，集中于对艺术和美学本质性、普遍性问题的关注，追求对美学和艺术问题的理性化、抽象化理解，试***在从概念到概念、从思想到思想的逻辑演绎中建构出自洽的普遍性的美学和艺术理论。这种倾向的要害之一，是使美学理论严重地脱离感性世界和艺术经验，不能反映艺术活动，只能建构空洞的理论，正如柏林特所说：“随着美学发展成为一门独特的哲学学科，美学与感觉的这种联系往往被忽略了。美学往往把自己的范围局限于普遍艺术，把自己所关心的问题理性化，专注于概念问题以及艺术的本质和审美判断的标准之类的普遍性问题。……由于失去了与审美理论的经验基础的联系，这些问题显得空泛无物，已经蜕化成为一张张空洞的逻辑蛛网。”[3]这种美学倾向的要害之二，是使美学理论缺乏对艺术审美现实和具体门类艺术的解释力。由于致力于自洽性、普遍性、思辨性、概念化的理论追求，忽视活生生的感性世界和艺术经验，忽视艺术的特殊性以及具体门类艺术的审美特征，这种美学理论缺乏对艺术审美现实的解释力，不能反映艺术史的审美发展历程，不能对变化了的艺术实践和艺术活动作出积极回应，也不能对不同阶段的、不同门类的艺术的审美特征作出合理解释，也因此而缺乏对艺术创作和艺术实践的积极指导意义。美学是感性学，当代美学理论的重建，要求我们回到感性的日常生活中，回到活生生的艺术现实中，关注现实的艺术实践和艺术审美活动，在立足于艺术现象和艺术经验的基础上建构出反映艺术活动的美学理论。
在感性的艺术实践和抽象的美学理论之间，艺术批评占有关键性的地位。艺术批评是对艺术创作、艺术作品、艺术欣赏等艺术现象的描述、分析、解释和评论，它介于艺术现象和美学理论之间，是连接感性的艺术现象与抽象的美学理论之间的桥梁。在对感性的艺术现实的关注中，仅有对艺术创作、艺术审美等艺术实践活动的重视是不够的，还需要艺术批评。艺术批评主要有两种方式，一种是对艺术现象的印象式的、直觉感悟式的评论；另一种是结合相关的美学理论对艺术现象所作的理论性的解读和评论。
首先，艺术批评可以帮助我们更好地鉴赏艺术作品，提高我们的鉴赏能力和鉴赏水平，加深我们对艺术经验的体会和艺术现象及规律的认识。其次，艺术批评可以加深我们对相关美学和艺术理论的理解。此外，艺术批评还可以通过对新作家、新作品的分析和评论，发现新问题，总结新经验，在此基础上形成新的艺术和美学理论，从而丰富和发展美学理论。因此，当代美学理论的重建需要以艺术批评为中介，在关注艺术实践和艺术批评的基础上建构出能够反映现实的审美和艺术活动、对艺术实践具有解释力、对现实中的艺术创作具有指导意义的理论，而不是空洞的宏观的美学理论。
艺术批评的方法和流派主要有社会历史批评、伦理批评、心理批评、原型批评、形式主义批评、新批评、语义学批评、结构主义批评、解构主义批评、解释学批评、女性主义批评、后殖民主义批评、现象学批评等。社会历史批评主张结合艺术家的生平经历、社会背景和时代背景来对艺术作品进行解释和评价，即孟子所说的“知人论世”，认为艺术是社会生活的反映和再现，是在一定的社会历史环境中形成的，艺术作品的主要价值在于它的社会认识意义和历史意义。
伦理批评侧重从伦理道德的视角对艺术家及艺术作品的思想内容进行评论。心理批评从心理学视角对艺术家创作的心理动机、艺术作品中人物的心理活动、艺术欣赏者的心理感受等进行分析。原型批评侧重对艺术现象、艺术作品的整体研究，从宏观的视角寻找出不同时代、不同地域、不同民族的艺术作品以及同一地域同一族群的不同作品中承载的共同的原型、集体心理经验、种族记忆和文化结构，寻求艺术的共同规律。
形式主义、新批评、语义批评、结构主义批评等艺术批评流派都侧重对艺术作品本身的内部研究和本体研究，他们认为艺术有其特殊的规律，即艺术性，艺术性体现在艺术作品之中，体现在艺术的语言、形式、风格、结构之中，而与艺术内容无关，与艺术作品之外的现实社会、历史、文化、时代、艺术家、艺术欣赏者也无关，艺术作品是一个***自足的整体。因此，艺术批评应该把艺术作品之外的世界、艺术家、艺术欣赏者等要素排除在外，侧重对艺术作品本身的语言、形式、风格、结构等因素进行语义和结构分析，从中探讨艺术的意义。解构主义批评在对传统理性主义、本质主义、逻各斯中心主义进行解构的基础上，立足于对艺术作品语言和结构的拆解来探讨艺术的意义问题。
解释学批评不满于传统艺术批评以艺术家、艺术作品为关注中心，忽略读者在艺术活动中的作用的观点，强调完整的艺术活动是由世界、艺术家、艺术作品、读者共同完成的。艺术作品如果没有欣赏者的参与，艺术活动就没法形成，读者在艺术活动中起着积极的作用，他们通过联想和想象填补艺术作品中的空白，这样，艺术作品的意义才能最终实现，应该重视读者的理解和阐释活动之于艺术的意义。
女性主義批评不满于传统男性与女性二元对立的等级秩序，以及艺术批评中的男性中心主义，如对女性艺术家及其作品的忽视，把女性当作艺术对象来展露和审视（如女性裸体艺术）以满足男性的窥视和观看欲望，以男性的视角来欣赏艺术的审美传统等，提出让以往被忽视、被掩盖的女性艺术家及艺术作品重见天日，重建女性艺术史，尊重女性艺术语言和审美感知特征，建构一种以女性感受和体验为基础的艺术审美话语。
后殖民主义批评反对艺术批评中宗主国对被殖民国家的文化殖民传统，这种传统坚持二元对立的立场，认为以白人为代表的欧洲民族、西方民族文化和艺术是先进的、文明的、进步的，而非欧洲、非西方民族和文化艺术是原始的、野蛮的、落后的。西方殖民主义者往往以这种二元对立的种族歧视的眼光对非西方文明和文化艺术进行“想象性的建构”，以证明西方文化和艺术的优越性。后殖民主义批评要颠覆这种以西方文化和价值取向为中心的不平等的文化艺术观，颠覆传统西方学者对非西方民族文化和艺术的偏见，强调文化艺术的多元性、特殊性和历史建构性，强调在尊重不同传统中的文化和艺术的基础上对其进行合乎历史实际的建构，而不是主观的臆测甚至是有偏见的“想象”和建构。
有学者从后殖民主义视角审视中国传统艺术研究，发现其中有一种明显的汉民族中心主义和精英主义倾向，传统艺术理论、艺术史和艺术批评主要关注精英艺术和汉民族艺术，俗艺术、民间艺术以及汉族之外的其他55个少数民族的艺术一直处于边缘化的地位，未曾受到应有的关注。以往对少数民族艺术的研究也往往秉持汉族中心主义立场，强调汉族艺术对少数民族艺术的单向影响和贡献，少数民族对汉族艺术的影响，以及不同少数民族艺术之间的相互影响未能得到足够的重视。因此，他们强调，今后的艺术研究要关注以往被忽略的民间艺术和少数民族艺术，关注中华大地上丰富多彩的多民族艺术文化，在立足于不同自然社会历史文化语境的基础上对不同族群、不同地域、不同文化传统中的艺术进行在地化的合理阐释和批评。
现象学批评是运用现象学美学的理论和方法对艺术现象进行评论。现象学的口号是“回到事物本身”，它认为，在我们以为真实的现实世界之前还有一个更加真实的“前真实”的世界。这是一个灿烂的感性的世界，是人与对象遭遇时的原初世界，这个世界保持了主体对世界万物原初感受的丰富性和真实性，这个真实的原初感受是概念描述和知识理解的基础，在这个世界中，主体与对象都以本真的样态存在，主客体是交融合一的。原初世界也是人类以及万事万物存在的本真世界，在这个世界中，事物以“是其所是”的本然样态存在，我们只能通过身体感受才能进入这个原初的世界。艺术不是对世界的模仿和再现，也不是主体情感的表现，而是表达艺术家与对象遭遇时的原初感受，是让事物显现或出场，把事物如其所是的本然样态呈现出来，把人类存在的本真样态呈现出来。我国当代美学家及艺术批评家彭锋在现象学美学的基础上，综合运用显现美学、身体美学、参与美学、气氛美学等理论，对中国当代艺术，如李鹤的雕塑，吕鹏、肖进、吴松、马路、张国龙、王克举、马堡中、祝彦春、胡明哲、徐晨阳、石煜、王彦萍、王强的绘画等进行有见地的评论，既加深了我们对现象学等美学理论的理解，也培养了我们运用现象学的态度看待事物的能力。
关于自然现象的作文篇9
【关键词】认知语言学；自然语言；语义表示方法
中***分类号：H030 文献标志码：A 文章编号：1007-0125（2015）11-0162-02
语义网是一种***结构的概念。同时，语义网也可以看作是知识表示方法。通过此类表示方法，不仅可以更好地理解语义，还可以对常识进行推理。然而，语义网中也有一系列有待于提升之处，致使语义网的推理能力受到一定程度的限制，且难以用语义网表示复杂的关系。对部分语义，只通过***构的方式，很难使语义间的接近程度被有效表示出来。鉴于此，基于认知语言学的自然语言语义表示方法已经成为业内人士亟待研究的一项重要课题。
一、自然语言的基本概述
（一）自然语言理解的科学内涵
自然语言处理是一件非常系统性的事项，其可以被看作是一种通讯技术，在实现过程中需要自然语言以及计算机的辅助。在自然语言的处理中，最重要的一点，就是使计算机能够更好地“理解”自然语言。鉴于此，自然语言又有另一种叫法，其被称为“自然语言理解”。自然语言可看作是语言信息处理中的一部分。同时，在人工智能课题中，它也是最重要的一部分，主要研究方向为使计算机能够更好地使用自然语言。[1]
通过计算机对自然语言进行理解是一件颇为系统的事项，其可以分成两部分：一部分是口语的理解，一部分是对书面语的理解。前者具体是指语音识别、合成以及分析等；而后者主要包括信息过滤以及机器翻译等事项。
（二）自然语言理解的层次以及过程
通过计算机对自然语言进行有效理解的过程中，有许多需要注意的事项，主要包括以下三方面的程序：
首先，一定要明确研究对象，并将相关问题在语言层面进行形式化，使其能够通过数字形式被合理的表达出来。其次，将此数学形式用算法来表示，使它在计算层面更加形式化。最后，依照相关算法完成计算机程序的编写，使其能够在计算机上实现。鉴于此，在对自然语言进行有效处理的过程中，一定要具备足够的语言学方面的知识。除此之外，还应具备相应地数学层面以及计算机层面的知识，使自然语言在处理过程中，具有一定的数学性和计算机性，成为一门交叉性较强的学科，同时跨越文科以及理科、工科。
从语言学的层面，几乎所有的语言都具备以下特点：1.语法。语法是构成语言的基本规则，也代表着各相关符号之间的关系；2.语义。语义又被称为各个符号之间的含义，也可以看作是符号以及含义之间的关系；3.语用。语用研究的方向主要是在不同环境下对语言的理解和使用。鉴于此，语言的分析以及理解并不是简单的事项，而是具有较强的层次性，主要包括语汇分析以及句法分析两方面的内容。[2]其体现出的这种层次性为人们对语言本身进行更好地理解提供了便利。
现阶段，计算机功能还有待于提高，对自然语言的理解水平远未达到和自然人一样的标准。据专业人士分析，即便是在未来，计算机水平也不可能达到这样的水准。在这种情况下，宜从系统功能的角度着眼，对输出、输入文本的反映引起重视，将其看作衡量计算机语言的一项最重要的标准。国外曾有认知心理学家提出了语言理解的标识，主要分为以下四个层面：1.对相关问题的具体回答；2.对材料摘要进行重点提取；3.明确不同词的语叙；4.不同语言的有效翻译。现阶段，随着社会的不断完善，计算机技术的发展日新月异，且信息全球化趋势也不断增强，使自然语言的理解内涵更加丰富。
（三）自然语言的应用前景以及研究的意义
在新时期，计算机技术以及互联网技术不断完善，人类已经逐渐进入信息时代。在这种情况下，计算机可处理的自然语言文本数量也得以不断增多，且包含多方面的事项，其可在海量信息中进行文本挖掘以及信息提取等方面的事项。在人机交互等需求不断强化的情况下，自然语言处理有着非常重要的意义。同时，对自然语言进行有效研究将会在极大程度上影响人们的生活。近年来，我国社会主义现代化建设不断发展，在这种时代背景下，信息处理技术的自动化越发引起人们的重视。同时，在日常工作与学习过程中，人们所涉猎的信息，有80%是以语言文字的方式进行记载以及传播的。在这种情况下，自然语言的处理越发引起人们的重视。在我国的信息化以及现代化的过程中，自然语言的处理也有着非常重要的现实意义。[3]简言之，在中文信息自动化处理过程中，汉语处理是一门非常关键的技术，在语言处理水平得到显著提高的情况下，我国的多个领域都将从中受益，包括科学技术、经济建设等等。反之，若是语言处理水平停滞不前，会使我国在相关方面的需求难以得到有效满足，且逐渐落后于国际水准。
二、基于数值空间以及意象***式的对象语义及对象关系的合理表示
（一）以数值空间关系为前提对象语义进行有效表示
在对原子对象进行表示的过程中，可以通过数值对其语义进行具体表示。例如，在对颜色特征的语义进行有效表示时，基于RGB空间的三元组有着非常重要的选用价值。在三元组中，各分量的取值范围都有一定规律，均为从0到255之间的整数。在此过程中，红色可以用相关数值来表示。除此之外，味觉以及空间位置等和颜色大体一致，说明语义的数值空间在一维之上。除此之外，长度以及温度、质量等源自对象的语义可以有更直接的表示方式，通过单一维度表示即可。同时，也有极少一部分原子对象无法对其进行数值转化。对于此类状况，可以通过固定的特征使语义被有效转化成数值空间内的一个点。如果是基本形状对象，通过形状边数或是三角形的数量来明确语义不失为一种有效的方式。在数值空间的环境下，对象语义的表示方法具有显著的特点，主要表现在以下几方面：首先，在相同的数值空间中，可通过计算的方式明确不同对象语义间的关系。其次，通过数值空间对语义进行表示的过程中，对于维数以及取值范围等，不要求其具备一致性。
然而，在对部分基于经典范畴理论的语义进行表示时，也可以通过数值的方式对语义进行表示，比如，可以用“1”来表示“男”；用“0”来表示“女”。然而，于具体的认知语言学中，性别概念非常复杂，且具有较强的系统性，涉及到相关的心理模型，已经超出原子对象的范畴。
（二）意象***式环境下对象和对象的关系表示
于具体的意象***式中，可通过对象节点来表示对象，通过关系节点和力量――动态节点对对象间的关系进行有效表示。在不同节点之间，可通过有向弧线段进行连接。在此过程中，弧的方向有着非常重要的意义，其对于特定关系下对象以及其它对象之间的角色起着决定性作用。
在一些特定情况下，对一些关系所涉及的默认对象的确定并不复杂，可通过常识进行判断。同时，也有一些空间一项***式等语义的表示较为复杂，往往需要将其和不同属性的空间结合，在此基础之上，才能将其语义完整表示出来。除此之外，“重复”意象***式以及“循环”意象***式的语义也不容易表达，需要依靠时间特征才能有效表示出来。
三、语义***以及属性空间的动态构建与修改
语义操作序列的概念是一个系统性的概念，其具体是指由多个原子语义操作所构成的序列，此序列具有较强的有序性。对特定的语义操作序列进行有效实现有着非常重要的意义，其可以使对应语义***以及属性空间的动态构建以及修改事项更加顺利，在此基础之上，可以有效表示以及理解对应词汇或者句子的语义。
在具体对语义***以及空间属性进行修改、构建的过程中，一定要明确节点间连接的方向，对于对象所扮演的角色也应明确。将语义的表示和语义的理解有效转化为特定语义操作序列非常重要，可以使语义***的推理能力以及语义拓展能力得到一定程度的强化，便于相关人员进行研究。
四、语言学的发展趋势
现阶段，语言学的发展也进入一个新的历史时期，相关领域对语法的研究渐趋于“语境化”，其在认知语言学中得到了充分体现。根据目前的情况，词汇学很可能被应用到语言学中。从认知语言学的角度，可对语境功能进行有效展示。在认知语言学中，充分体现了对语义的重视。此外，其使语义的真实值被有效打破，显示出一定的学术价值。在个别细节之处，相比认知语言学，部分语言学理论的研究价值更显著。然而，认知语言学的价值和意义也不容忽视，其实现了对该理论的有效整合，且使语言学的研究发展趋势更加明确，并使人们得以更好地了解到认知语言学的成功原因。
简言之，在现阶段的理论语言学体系中，认知语言学是一种新范式，其不仅拥有自己的理论体系，且拥有自身独有的研究方法。在对自然语言语义进行具体表示的过程中，更倾向于对词汇和语义的对应的过程进行有效表示。相比传统的语义网，语义***的语言表示能力更强，其能够将关系节点的语义通过意向***形的方式有效表示出来，且通过属性空间将各种属性有效表示出来。由此不难看出，语义***将不断发展和完善，其推理能力以及语义拓展能力都将逐步得到显著增强，从而更好地满足新时期的发展需要。
五、结束语
综上所述，现阶段，基于认知语言学的自然语言语义表示方法的研究非常重要。本文对语义***进行了深入研究，其所表现出来的语义拓展能力更加灵活，同时，语义表现能力以及理解能力也更强。对语言语义表示方法进行有效研究可以有效促进相关领域平稳、较快地发展，且更好地服务于新时期的发展需要。
参考文献：
[1]叶锡君，尹岩.基于认知语言学的自然语言语义表示方法[J].计算机科学，2014，41（z1）：98-102.
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关于自然现象的作文篇10
关键词：文学作品 意象 美学价值
文学作品所具有的美学价值是其之所以会被永久保存的主要原因，从古至今，人们对文学作品的重视与研究从未间断过，文学作品的魅力与价值使其成为众多读者和学者的眼中瑰宝。意象是文学作品中经常会应用到的一种描法，它的存在给文学作品的美学价值增色不少。意象是我国古代美学思想中独有的特征之一，它的产生与人们在日常生活中所形成的审美体验有着密切的关系。
一、意象的概述
在文学作品鉴赏中，我们常常会提到意象这个词语，尤其是在鉴赏古诗词时，我们发现多数诗人对意象这一描法的采用更是频繁，如：孟浩然的《春晓》中的“啼鸟、风雨、落花”；贺知章的《咏柳》中的“柳”；杜甫的《登高》里面的“秋风、苍天、猿、清渚、白沙、飞鸟”等等诗词中都应用了意象这一手法，利用自然环境中具体存在的事物现象来表达作者想要抒发的感情。所谓意象，即是表意之象，文学作品中的意象主要是指作者通过对客观事物的形象的描写，引发出读者丰富的联想，借以让读者体会到熔铸在客观事物上的作者的主观感情。意象入诗，是喻示，抒发感情；意象入文，是象征，深刻形象。
二、意象的美学价值的概述
1、意象与意境的区别
一般认为，意象一词是起源于我国的，它是我国古代艺术形象的一个基本特征。意象与意境的区别在于，前者的侧重点在于“意”，所描写的物象虽然是客观存在、可以感知的，但只是为了作者“意”的抒发而借助的一种手段；后者的侧重点是整个情境，意境的概念是需要读者自行联想、领悟的，它没有可实体借助的物象来进行情感的表达，它所强调的是一种境界和情调。意象是形成意境的基础，如果借助数学中计算方法，我们可以对其进行这样的形容：意象+意象+……=意境。
2、意象美的概念
意象理论在我国的起源很早，最早时候的应用是在周易卦象上，属于哲学的统筹范围，后来被借用并引申到诗学中，利用对自然事物的描写来抒发作者的感情，“言不尽意”，“立象以尽意”。庄子说，天地有大美而不言。从美学角度来讲，这句话说的意思便是：最理想、最极致的美丽是无法用语言来形容与表达的。文学作品中，意象的“言不不尽意”，“立象以尽意”说的便同此理。
三、以史铁生的“《我与地坛》”为例，具体分析意象及美学价值
史铁生是我国著名的小说家以及文学家，他所创作的散文《我的地坛》感动与鼓励的无数的读者。本文主要以《我的地坛》为实例，从意象的角度对史铁生熔铸在文中的感情与灵魂作主要分析，并围绕其意象与作者的心路历程的关系对意象的美学价值进行探讨。
1、残疾和终极关怀
史铁生在21岁时突然间双腿瘫痪遭遇了残疾，病残之躯下的心灵经历了一场更为殊死的搏斗。他没有听天由命，残疾带来的缺憾、不幸、苦闷、压抑使他产生强烈的补偿欲求，化为扬起生命风帆的动力。命运的偶然改变了他的一生，他因残疾而走上了创作之路。残疾写作的审美经验是独特的，作为一个双腿残疾比一般人更痛切体验人类困境的作家，史铁生的全部文字都有其生命存根。他的作品充满了对于人生苦难的冷静思索，对于命运的探询理解，对于生命存在、生命意义、生命价值的关心垂问，厚重的哲学意味显然与他的残疾有关。
当史铁生的目光由对残疾人遭遇的伤痛转向对整个人类境遇的思索时，他作品中的主角由残疾人特别是腿有残疾的人扩大到整个人类。差异带来的痛苦只是表层显示的背景在更为深层的终极关怀的纬度上，残疾人和健康人的差异得以消解。史铁生选择“存在”作为心灵记录的主体，对生命作不同层次的探索和叩问。在生命意义的追寻之中求索灵魂对信仰的慰藉。他为自己的信仰、为存在、为更多人的精神觉醒，为生命留下点痕迹。
2、意象的美学价值
史铁生为什么爱用意象去表现人生感悟？这与他的经历个性、艺术追求以及意象的基本特点有关。残疾促使史铁生走上写作道路。刚开始是生存自救，走着走着才明白自己追求的是一份价值感。他由个体生存进一步关注人类的存在。对人的价值关怀使他钟情于意象，文学意象是审美性的意象造型。苏珊？朗格认为，审美意象起于由感知得来的表象，表象诉之于想象，经过再造，成为“浸透着情感的表象”是谓意象。文学作品是符号化了的审美意象。这种符号是审美体验化了的结果，它不具有严密的语法规则和逻辑规则，但是有浓烈的意象色彩及其情绪性，因此具有生命力，可以用来表现那些真实的生命感觉。
地坛，明清皇帝祭地之坛，在民间是带有神物的意象。在钟鼓弦歌的热烈氛围中，寄寓着对神力、祖先的崇拜和突破现世时空的要求。祭坛象征着坟墓，又象征着复活之地-----死亡转化为永恒生命之地。
地坛从历史中走来，历尽沧桑四百多年，淡褪了神秘的光芒，以其荒芜和沉静等待着史铁生的到来。十五年来，日升月落，史铁生与地坛默默地交流，溶为一体，完成生命的对话。地坛给了他无限冥想的时空和心灵的自由。对他来说，有三个问题至关重要：要不要去死？为什么活？干嘛要写作？他想清楚了死是必然到来的节日，于是决定活下来试试，而写作是为了活着。虽然每一步都是走在回去的路上，然而，“宇宙以其不熄的欲望将一个歌舞炼为永恒”。（《我与地坛》）
地坛不仅此凝聚着史铁生的生命之思，更有母亲那意志坚忍，毫不张扬的爱。母亲凝视的目光总在身后。灵魂的理解为他撑起精神的家园。史铁生为宿命寻找精神上的支撑和说明。“地坛”包容了史铁生博大的生命之思，启示他要接受苦难。
史铁生通过创造意象表达生命的感觉，把对生命的感悟赋予意象，努力寻找跟自然，人生的相通之处，使意象成为生命的象征，共同承担人类的命运。意象是史铁生把握其世界的一种审美方式，是他建造精神家园的一砖一石一草一木，是他精神上的栖息地乃至生存理由。他在意象中寻找精神家园，体验生命，领悟存在。意象中笼罩着宿命的色彩和影子，贯穿着他对宿命的独特思考和生命的演绎。
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