学文网民间传说篇1
相传，这头牛犊是头神牛，动一动就会天翻地覆，吼一声就会引起地震，天水历次地震，都是它吼叫的结果。当地乡民对它既爱又怕，日夜祈求神灵，千万不要让牛犊活动和吼叫。人们的祈求感动了洞窟的天王，他日日夜夜注视着牛犊的神情，稍有动静就立即采取措施。一天，他发现牛犊伸长脖子，耸起肩膀，似乎有想动的样子，立即纵身一跃，跳将过去，双脚用力地踩住了牛犊的脊背，从此，牛犊就再也不能活动和吼叫了。这个传说带有天水民间风俗的烙印，天水位于昆仑―秦岭巨型纬向构造带和南北地震带的交汇地区，历史上强震丛集，现今还在活动。因此，人们渴望遏止地震，这种渴求便形成了特有的心理活动和传说故事。
在牛儿堂西端有一可容一人通过、长约10米的隧道，门顶刻有“小有洞天”四个字。相传在明朝农历四月初八的一天，秦州有个州官，游麦积山庙会，一时兴起，便从七佛阁的摇渡铁链上用鹞子翻身的纵跃姿势，游荡到牛儿堂去，居然成功了。可是当他站稳在牛儿堂，定睛向下观看时，只见悬崖陡立，山谷人群如同蚂蚁，顿时头晕目眩，腿软抖战，再也不敢迈步了。众衙役只得火速请一群石匠，凿开了一个小洞，州官才从洞里爬了过来。
在麦积山最醒目的13号窟里，塑有父、母、子一家两代三人的塑像，父亲脸上右腮缺了一大块，历代工匠想尽办法，不是补不上，就是补上又掉下来。这里有一个“麦积山开山之祖”的传说。相传古时候，天水南山住着一家人，父亲、母亲、儿子均以操斧凿石为业，而且技艺超群。一年三月十五日晚上，全家人商议，要选三处最美的地方，开窟凿像，以显绝技。父亲选了仙人崖，母亲选了石门山，儿子选了麦积山。三人约定，来年的三月十五日完工验收，贻误者，以杀头论处。光阴似箭，日月穿梭，不觉工期已到。父亲和母亲准时到大山沟口会合，惟有儿子不见踪影。老俩口一直等了七天七夜，第八天，母亲想回家先收拾一下，等儿子回来后一家人好好聚一聚。一直到下午，还不见父子俩回来，母亲急忙做了点饭菜，朝大山沟口跑去，刚到沟口，就看见老头子已将儿子杀了。母亲为了弄明白儿子迟来的原因，硬拉着老头子来到麦积山，一看工程巨大，巧夺天工，技艺远在他们之上。老头子羞愧难当，决定以断臂向儿子谢罪，正当他举斧朝自己右臂砍去的时候，被妻子发现，用手一拦，斧子砍在了老头右脸腮上，当下就砍掉了一块腮帮。若干年后，后人重修麦积山时，为纪念这三位开山先祖，塑造了他们三人的泥像。可是，未等工程完毕，老头子的右腮帮子就自动掉下了一块泥巴。自那以后，再没有能补得上去。也许这就是老头子始终感到自愧的一个见证吧！
民间传说篇2
端午节与春节、清明节、中秋节并称为中国民间的四大传统节日。自古以来端午节便有划龙舟及食粽等节日活动。下面是精心推荐的端午节经典民间传说，仅供参考，欢迎阅读！
端午节经典民间传说恶日禁忌说
汉代人认为，五月五日为恶月、恶日，且有“不举五月子”之俗，即五月五日所生的婴儿无论是男或是女都不能抚养成人。一旦抚养则男害父、女害母。甚至出现了“五月到官，至免不迁”，“五月盖屋，令人头秃”等说法。这一习俗至迟从战国开始流行，迄至汉代盛行不衰。此俗在汉人王充的《论衡》、应劭《风俗通》以及《后汉书》中，多有记载。
五月五日是恶月恶日，以除瘟、驱邪、求吉祥，因而出现了相关的文化活动，形成了颇有特色的端午节。
夏至说
首倡夏至说者为黄石先生，1963年他在《端午礼俗史》(香港秦兴书局1963年出版)一书中提出，端午节如涓涓之水发源于远古时代，三代汇为川流，秦汉扩为河，唐宋纳百川而成湖海。端午节源于夏至说闻世后，学者吞吐百家，从更广泛的视野去研究。1983年，刘德谦先生在《端午始源又一说》(《文史知识》1983年5期)中，认为端午来自夏、商、周时期的夏至，且提出端午节中“斗百草”、“采杂药”等与屈原无关。刘德谦在《“端午”始源又一说》和《中国传统节日趣谈》中，提出三个主要理由：
1.性的岁时著作《荆楚岁时记》并未提到五月初五日要吃粽子的节日风俗，却把吃粽子写在夏至节中。
至于竞渡，隋代杜台卿所作的《玉烛宝典》把它划入夏至日的娱乐活动，可见不一定就是为了打捞投江的伟大诗人屈原。
2.端午节风俗中的一些内容，如“踏百草”、“斗百草”、“采杂药”等，实际上与屈原无关。
3.《岁时风物华纪丽》对端午节的第一个解释是：“日叶正阳，时当中即端午节正是夏季之中，故端午节又可称为天中节。
由此端午节的最早起源当系夏至。
端午节的历史渊源农历五月初五是中国的传统节日——“端午节”，端是“开端”、“初”的意思。初五可以称为端五。农历以地支纪月，正月建寅，二月为卯，顺次至五月为午，因此称五月为午月，“五”与“午”通，“五”又为阳数，故端午又名端五、重五、端阳、中天、重午、午日，此外一些地方又将端午节称之为五月节、艾节、夏节。从史籍上看，“端午”二字最早见于晋人周处《风土记》：“仲夏端午，烹鹜角黍”。端午节是我国汉族人民的传统节日。这一天必不可少的活动逐渐演变为：吃粽子，赛龙舟，挂菖蒲、艾叶，薰苍术、白芷，喝雄黄酒。据说，吃粽子和赛龙舟，是为了纪念屈原，所以***后曾把端午节定名为“诗人节”，以纪念屈原。至于挂菖蒲、艾叶，薰苍术、白芷，喝雄黄酒，则据说是为了压邪。
端午节是一个非常伟大的节日。 第一，端午节来源于5000年前对夏至这一天文现象的发现，这是中华民族对人类的伟大天文发现。第二，古代人民通过观察太阳得出24节气，通过观察月亮得出阴历12个月份，然后将阴阳历结合，用干支计年，端午是农历五月初五，体现了这一古明。第三，端午还来源于古代吴越民族对龙的崇拜，体现了天人合一、多元一体、和而不同的哲学思想，端午赛龙舟体现的是天行健、君子以自强不息，挂艾草、挂菖蒲，表现了地势坤、君子以厚德载物，端午是一个提倡孝和善的节日，体现了中华民族的传统。第四，端午节还体现了中华民族的伟大情怀。随着历史的发展，从魏晋南北朝时期开始，人们将屈原、伍子胥、勾践、孝女曹娥、道教人物张天师和钟馗等人物故事叠加到端午节中，上世纪40年代，在国难当头时期，端午节又被公认为诗人节，使得端午的文化更加厚重。
因为被赋予了众多的文化因素，端午节的民俗也十分丰富。赵书逐一解释说，作为诗人节，端午节时第一要祭神、祭祖、祭先贤，第二要背诵经典诗篇。在古代，农历五月五又被认做是恶月恶日，因为70%的人去世时间在夏至后的三伏天气，所以要端午辟邪。端午节还是卫生节，需要兰汤沐浴和去五毒。作为体育节，端午有两大民俗，一是南方要赛龙舟，这在北京叫划龙舟，只作为一种表演。从辽代、金代开始，北京的端午节就流行一项名为踢石球的体育活动。此外，端午还是一个社交节，也叫女儿节，古代讲究在端午送五种礼，端午节也是美食节，主要是吃粽子、五毒饼、玫瑰饼。
在洋节当道、西方文化一边倒的现在，重塑端午等中国传统节日传统，对追溯中华民族的人文基因，加强民族凝聚力，重塑中华价值观，甚至凸显中国在世界的文化地位，都显得愈加重要。2004年，韩国将“江陵端午祭”列入国家遗产名录，之后被联合国教科文组织宣布为“人类口头和非物质文化遗产代表作”，国人深受刺激，端午申遗火热“提速”。2006年，“端午节”与70项民俗一并成为我国的部级非物质文化遗产，2008年端午节正式成为法定节假日。2008年，中国组织专家向联合国教科文组织申报项目进行评定，最终确定，端午节入选35个项目，申报材料由鄂湘苏三省联合“打包”，湖北省牵头申报。经历了充满艰辛的申报过程，适逢联合国教科文组织对申报世界遗产评审规则进行了两项大的修改：以前的两年一次改成了一年一次、一个国家一次仅申报一项改为可申报多项。中国“端午节”成为中国首个入选世界非遗的节日，此次同时位列《世界人类非物质文化遗产代表作名录》的共22个中国项目。 恰如一位专家所言，申遗成功并不是最终目的，提醒国人珍惜自己的民族文化精华，并加以传承、发扬才是目的。
端午节的习俗1、吃粽子
粽子最初是用来祭祀的，为了让江中的鱼儿不吃楚国屈原大夫的身体，所以将粽子投入水中，后来便渐渐成为端午的一种传统食物。
2、赛龙舟
赛龙舟现在不仅是一种民间习俗活动，也是一种正式的体育竞技项目，在很多少数民族地区以及长江流域都很流行。
3、点雄黄酒
将雄黄浸泡在酒中，然后将雄黄酒点在人的额头、耳朵、鼻子、手心等地，期望远离毒虫，消灾防病。
4、佩戴香囊
端午节来临之际，给小孩子佩戴香囊或者荷包，寄托辟邪、远离瘟***的意思，另外是一种很好的点缀装饰物。
5、挂艾草
端午的时候，人们喜欢把艾草挂在大门的两侧，寓意消除疾病、驱除晦气、招福，让家人的身体健康以及好运气。
6、系五彩绳。
古代认为五彩色是吉祥色，所以在端午节用五彩绳系在孩子的手腕、脚腕或者颈子上，寓意消灾躲难、远离疾病、平安长寿。
7、画额
端午节时以雄黄涂抹小儿额头的习俗，云可驱避毒虫。典型的方法是用雄黄酒在小儿额头画“王”字，一借雄黄以驱毒，二借猛虎(“王”似虎的额纹，又虎为兽中之王，因以代虎)以镇邪。清富察敦祟《燕京岁时记》：“每至端阳，自初一日起，取雄黄合酒洒之，用涂小儿领及鼻耳间，以避毒物。”除在额头、鼻耳涂抹外，亦可涂抹他处，用意一致。山西《河曲县志》云：“端午，饮雄黄酒，用涂小儿额及两手、足心，……谓可却病延年。”
8、佩豆娘
旧时端五节妇女的头饰。多见于江南。一些地区亦称作健人。此物一说源于古代的步摇，一说即艾人的别样形式。《清嘉录》引《唐宋遗纪》云：“江谁南北，五日钗头彩胜之制，备极奇巧。凡以缯销翦制艾叶，或攒绣仙、佛、合、乌、虫、鱼、百兽之形，八宝群花之类。绉纱蜘蛛，绮榖凤麟，茧虎绒陀，排草蜥蜴，又螳蜘蝉蝎，又葫芦瓜果，色色逼真。加以幡幢宝盖，绣球繁缨，钟铃百状，或贯以串，名曰豆娘，不可胜纪。”
端午节其它习俗
民间传说篇3
苏轼，号坡，是我国北宋时期著名的***治家和文学家。他不仅在诗文、书法、绘画上造诣很深，而且对医学、考古、水利等诸方面均有独到的见解。并对膳食、烹饪亦颇有研究，可谓知味善尝，既会吃，又会做，是一位著名的烹饪学家和美食家。以其别号东坡命名的菜点很多，且流传有不少的趣闻轶事，其中尤以名肴“东坡肉”的传说最为广泛。并以其不凡的来历，响誉古今。
北宋元丰二年十二月，苏轼因“乌台诗案”受挫，被贬至黄州任协团练副使。由于贬职，每月薪俸不多，生活不宽裕。后经老友马正卿为他请得黄州城东旧时营防废地数十亩，让他在那里亲自带人开垦耕种。于次年的冬雪天，苏轼即乔居黄州坡东坡躬耕，在荒地树林里筑起了一间草房，并在房壁上绘上雪景，名日“东坡雪堂”，因而自号“东坡居士”。在这里除常与人赋诗下棋外，闲暇时便研究起烹饪技术，还亲自烹制各式菜肴。经常与友人一起吟诗唱酬，煮肉喝酒，借以发泄***治上失意苦闷。
驰名全国的“东坡肉”，这一楚乡湖北特有的传统名菜，素为人们所熟知，它是由苏轼亲手制作始创于黄州。后来，随着苏轼的升迁，此菜传遍大江南北，曾相继被介绍流传于苏、杭等。并受到人民的崇高赞誉。在湖北，乃至在杭州、四川都是上等名菜。据说在广东和江浙以及海南岛一些地方，也盛行吃“东坡肉”，而云南、大理的少数民族在结婚时，还有新娘新郎合吃“东坡肉”的习俗呢。盛而不衰的“东坡肉”，流传至今，已有近千年历史。
宁波汤团缸鸭狗
宁波汤团居江南小吃之冠的特色就在于：汤清光洁，口感佳美，“香甜鲜糯滑”五个字占全了。要是咬开一个小口子，油香会立时流满嘴，那真是名不虚传。
浙江省宁波市的开明街“缸鸭狗甜食店”，是宁波汤团的“第一家”。它初建于二十年代，店主江定发，小名阿狗，后来人称“缸鸭狗”，其生意久盛不衰。民间有赞这家名店的顺口溜，十分有趣：“三更四更半夜头，要吃汤团‘缸鸭狗’。一碗下肚不肯走，两碗三碗发瘾头。一摸口袋钱不够，脱下布衫当押头。”可见其名气之大，真是百吃不厌。建国前，这“缸鸭狗”还因为名气太大，遭过***警流氓的砸抢，但现在可谓“因祸得福”吧，名气反倒传得更远了。
宁波汤团之所以历史悠久，制作精细是根本。优质精白晚糯米为主料，配黑芝麻、猪板油、白糖、桂花做料，工艺程序更是“一丝不苟”。磨粉、制馅、制丸，连汤入装碗都十分讲究。实行开放***策以后，宁波汤团一举走向了世界。曾有位回内地省亲、兼做生意的港商在宁波吃过汤团后，便立即要求定货外销。于是精工制作的大批量“速冻宁波汤团”，迅速销往香港，赢得了在港华人和海外人士的高度赞扬，从此开创了中国汤团食品大量出口的先例。
腊八粥
汉朝时，每年农历十二月必定要举行年终腊祭，因此农历的十二月又叫“腊月”或者“蜡月”。在腊月初八日所煮的粥，就取名叫“腊八粥”。
对于“腊八粥”的来历和传说很多，各地说法不一。其中流传最广的是有关纪念释迦牟尼成佛的故事。传说释迦牟尼逃出王宫到迦嘟山当了和尚以后，学***典，在深山之中苦度了六年。他学经完毕的时候，正是腊月初八日，也就是一般的佛教所说的“释迦牟尼得道日”。又根据《因果经》记载，释迦牟尼因六年苦行，无暇顾及个人衣食，每天只吃一些麻麦，常年不得温饱。在他学习期满时，已是衣杉褴褛，瘦骨嶙峋，容貌好似枯木一般。他疲惫不堪地走下迦嘟山，坐在河畔，向村人乞讨。村中一牧牛女子，用钵盂煮牛奶给释迦牟尼吃，使释迦牟尼很快恢复健康。佛教兴盛以后，为了纪念这件事，就规定这个日子为古印度人民“斋僧”和救济穷人而施舍饮食的日子。东汉佛教传入中国以后，腊月初八施舍这件事逐渐变成了熬煮“腊八粥”的习俗。我国一些佛教寺庙里熬煮“腊八粥”，就纪念尼连河畔牧牛女子救济释迦牟尼的故事。
随着佛教的兴盛，腊八粥也流行到民间。有钱人家的腊八粥要用几十种米豆果料熬成，亲朋好友之间还互相赠送。穷人也要在这一天用小米红枣熬一锅粥应应时令。传说“腊八不喝粥，明年会更穷”。清朝时，皇宫里喝的腊八粥是雍和宫的喇嘛熬好后进贡的。
最早的火锅
大约一万年前，我们的老祖宗发明了最早的容器――陶制的鼎，那可说是非常大的锅子，无论是三足或四足的鼎，在当时，只要是能吃的食物如肉类为主，通通都丢入鼎内，然后在底部生火，让食物煮熟，成为一大锅的食物，当时叫做“羹”，这就是最早的火锅了。不过仔细一想，当时并没有所谓的盐，也没有调味料，更没有沾酱，只是把一堆肉煮熟而已，会好吃吗？加上鼎太大，不能移动，只能固定陈列在一定的地方，不方便随时享用。于是，聪明的老祖宗，到西周时代，不但发明了铜与铁，且各种陶器品也改良制作成较为小型的器皿，适合一般人使用。
铜与铁的产生，不仅形成了器皿的***，同时也与近代的锅子非常相近，铜制的锅子与陶制的砂锅，到现在还是最实用、最普遍的火锅器皿，而大的鼎最后则延伸为权力的象征了。
涮羊肉的由来
流行最广的说法，涮羊肉的起源与元世祖忽必烈有关。
相传，当年忽必烈统帅大***南下。一日，人困马乏饥肠辘辘，猛想起家乡的菜肴――清炖羊肉，立即吩咐部下杀羊烧火。正当伙夫宰羊割肉时，发现有敌情。厨师知道他正想吃羊肉，于是急中生智，飞刀切下十多片薄肉，放在沸水里搅拌几下，待肉色一变，马上捞入碗中，撒下细盐。忽必烈连吃几碗，翻身上马迎敌，获得胜利。在筹办庆功酒宴时，忽必烈特别点了那道羊肉片。厨师选了绵羊，切成薄片，再配上各种作料，将帅们吃后赞不绝口。厨师忙迎上前说：“此菜尚无名称，请赐名。”忽必烈笑答：“我看就叫‘涮羊肉’吧！”
民间传说篇4
一、自强不息、坚韧不拔的民族精神教育
民族精神是一个民族在长期的历史发展中，所孕育而成的精神样态。它是种族、血统、生活习俗、历史文化、哲学思想等所熏陶、融合而成的。民族精神表现在一个民族的节操、气度、风范和日常行为上，尤其表现在一个民族处于逆境中所呈现出的奋发有为、自强不息、不屈不挠的品格上。苗族民间传说《吴八月》《涿鹿之战》就彰显了苗族人民自强不息、不屈不挠的民族精神。苗族民族英雄吴八月生于清雍正六年（1728年），是乾嘉湘黔川苗民反清起义的杰出首领。《吴八月》传说中讲述了吴八月等人看到朝廷搜刮苗民血汗，进行屯田制度，均七留三，并设立总兵，指令驻***镇压苗民，民不聊生，吴八月就勇敢地发动农民进行起义，焚烧官府、关卡、楼哨，并且杀死清兵80万之多，最后英勇牺牲的故事。[3]《涿鹿之战》相传为中国远古时代，黄帝、炎帝两族联合同蚩尤九黎部落进行的一次大规模战争。《涿鹿之战》说的是距今5000年前，苗族的先民———九黎部落居民居住在黄河中下游，与黄帝、炎帝一样，也是一个强悍的民族，农可种稻、麦、粟、薯，能养蚕，会纺织；工可冶铜、制造农具、兵器；战可与黄帝分庭抗礼。后因以黄帝和炎帝为代表的汉人西进与以蚩尤为代表的九黎部落居民发生了大规模的冲突。在涿鹿大决战中，九黎部落前赴后继，英勇奋战，但最终蚩尤惨遭杀害，九黎部落惨败。失败后，九黎部落民众不是大逃窜，而是边撤退边抵抗。他们的精神鼓舞了几千年来英勇反抗压迫、反抗剥削、反抗围剿的苗族人民。这类苗族民间传说反映出强烈的民族自我认同意识，凸显了自强不息、坚韧不拔的民族主义精神。经常让儿童聆听此类传说，能使他们充分认识和深刻领会民族精神的内涵和实质，激励他们继承民族传统文化，牢记历史使命，弘扬民族精神。
二、热爱劳动、惩恶扬善、机智勇敢的品德教育
劳动是人类社会赖以生存和发展的基础，是人类最基本的实践活动。苗族民间传说中有较多与劳动有关的传说。《三弟兄开荒》讲述的是三弟兄靠挑水打柴度日。有一天，弟兄三人在开荒时，看见很多银子，哥哥看见后很眼红，跳下洞去，从此以后再也没有看见他出来。[4]这则传说蕴涵着贪得无厌、想不劳而获的人是没有好下场的寓意，告诫每一个苗族人都要热爱作为生活源泉的劳动，热爱辛勤从事劳动的人民，要形成以劳动为荣、以懒惰为耻的品质，懂得只有靠自己的双手辛勤地劳动才能有所收获。青少年儿童在聆听这类传说时，既可以领悟到劳动能带来收获，也可以在力所能及的劳动中体会快乐。善和恶是道德范畴中最基本的因素，它是对人或事进行肯定或者否定评价的最一般的概念。苗族民间有许多惩罚恶行、表扬善行的传说，如《常青树的故事》《他的下场》《蒋爱财与李害仁》等。苗族还有一个老少皆知的《亚哥嚼》传说，其大致内容是：有一个妇女全家三口住在深山老林。一天妇女走亲戚，留下两个女儿在家，亚哥嚼即老虎婆婆就假装隔壁邻居的婆婆，想借机吃掉她们，聪明的姐妹俩运用自己的智慧和盐客的帮助成功逃脱。后来老虎婆婆被盐客惩罚，盐客给老虎婆婆送药，结果使它痛得哭爹爹喊奶奶，声音嘶哑，精疲力竭，最后四脚朝天，紧闭眼睛永远动弹不得了。[5]受到憎恨和蔑视的人是没有好下场的，这是苗族民间传说里的善恶观念，它教育人们要多做好事，不做坏事，在当下运用此类传说教育青少年儿童是有一定进步意义的。面对困难与危险，苗族人不是选择退缩、莽撞，而是选择运用智慧的大脑，想出积极的应对措施。如《方江山斗虎》系列传说，其中有一传说说的是：方江山用钢水当面条请客，诱骗老虎来吃，弄死大部分老虎。剩下的一只大老虎立志复仇，一天在崖脚下与方江山相遇准备吃他。方江山先以崖危将塌为由诱得老虎一起支撑“危崖”，再以寻找替代支撑物为由脱身，最后使得老虎又累又饿而死去。这类传说曲折生动，集智慧、勇敢、诙谐、创新于一体，并将丰富多彩的苗族语言表达艺术发挥到极致。它告诫青少年儿童，遇事不要慌，要善于用脑、敢于面对、勇于创新，事情一定就能得到圆满的结果。也教会少年儿童要学会用理智来解决问题，克服困难，而不是单纯的冲动，不经过大脑思考就直接处理问题，那样不仅不会很好地处理问题，有时甚至会适得其反，把事情搞得更加糟糕。同时它还能启发青少年儿童要更好地学习科学文化知识，只有具有丰富的知识和经验，才能在解决问题时信手拈来，机智勇敢地解决问题，化解矛盾。
三、助人为乐、真诚待人的仁爱教育
助人为乐是中华民族的传统美德，更是苗族传统的德行要求。苗族有许多倡导助人为乐的传说，如《龙甲》讲述龙甲是个捕鱼能手，不用渔船，不用渔网，不用钓竿，也不用药杀。泅水的本事很出名，当洪水来时他会背人过河，不要分文，救落水的人，也不肯要报酬。但是自从有一位局长和局长夫人后他就再也不救有钱有势的人了，因为他们落水丢了首饰却诬说是龙甲拿的，所以龙甲此后就不去管那些有钱有势的人落水的事了，但还是很乐于帮助那些穷人。[6]这类传说可以教会青少年儿童乐于助人，在朋友遇到困难的时候能伸出援助之手，帮助朋友解决问题。重情重义、仁爱友善，被视为苗族做人的根本。湘西凤凰万溶江村流传着一个十分感人的《雀儿坟》传说。这个传说的大体情节是：一个苗家青年与一个汉族小伙子一起捕获了一只野鸡，苗家青年说“亩阿嘎外阿嘎”（苗语：你一边我一边），汉族小伙子说“你一半我一半”。但因语言不通，两人声调渐高，情绪失控，最终苗家青年打死了汉族小伙子，后来他得知对方的主张与自己的意愿相同，羞愧难当，自绝于汉族小伙子坟前。于是人们将他俩合葬在一起，取名“雀儿坟”。[7]这个传说诉说了一个一向对朋友非常友爱的人面对自己对朋友的不友善行为，在良心上深深的自责，最后靠结束自己的生命获得心灵解脱的悲惨而又感人的故事。这个传说告诫青少年儿童应学会与人交流、善于交往、真诚待人、理智处事。
民间传说篇5
“牛郎织女传说”起源于汉水流域，汉水是其丰饶的文化母体
马克思在《1857―1858年经济学手稿・导言》中对神话作了经典性论述，“在艺术本身的领域内，某些有重大意义的艺术形式只有在艺术发展的不发达阶段上才是可能的。”“古希腊神话，也就是已经通过人民的幻想用一种不自觉的艺术方式加工过的自然和社会形式本身。”它们“仍然能够给我们以艺术享受，而且就某方面说还是一种规范和高不可及的范本。”[1]牛郎织女传说同古希腊神话一样， 是“通过幻想用一种不自觉的艺术方式加工过的自然和社会形式本身”，它产生于农耕社会早期、原始社会末期，中华民族发展得最完美的童年时代，是在“艺术不发达阶段”创造的“具有重大意义的艺术形式”，“成为一种规范和高不可及的范本。”显示出永不复返的社会发展阶段的艺术杰作所具有的特质和永恒魅力。
牛郎织女传说最早见于《诗经・小雅・大东》：“维天有汉，监亦有光。彼织女，终日七襄。虽则七襄，不成报章。彼牵牛，不以服箱。……维南有箕，不可以簸扬。维北有斗，不可以挹酒浆。”诗歌描绘出一幅农耕社会男耕女织的生活***画：“牛郎”是驾驶牛车的男性劳动者，“织女”是织布的女性劳动者。与此相伴出现了一个特定的流域文化符号“汉”，以及由农业生产工具簸箕演变的“箕星”、状如舀酒之器的“斗星”。牛郎、织女作为艺术形象、文化符号一出现就与“汉”这个文化符号、农耕文明相生相伴、相互规定，三位一体不可分离。
马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中指出：唯物史观“这种历史观和唯心主义历史观不同，它不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释各种观念形态。”[2]从词源学角度考溯，“汉”的本义是汉水名，“天汉”概念是先民对地上客观存在的汉水在天上的观念投影；牛郎织女传说作为社会生产方式和生活方式的艺术反映，源于汉水流域农耕社会早期生产方式，以及生产力主体牛郎和织女在实践中生成的爱情、婚姻，由此创造出了“天人合一”的牛郎织女艺术形象。
《淮南子・齐俗训》记载，炎帝神农氏在汉水流域的厉山（随州）开创了农耕文明，“神农之法曰：‘丈夫丁壮而不耕，天下有受其饥者；妇人当年而不织，天下有受其寒者。故身自耕，妻亲织，以为天下先。其导民也，不贵难得之货，不器无用之物。是故其耕不强者无以养生，其织不强者无以掩形。有余不足，各为其身；衣食饶溢，奸邪不生；安乐无事，而天下均平。’”[3]这里描绘了男耕女织、自给自足、男女平等的理想社会，反映了原始氏族社会农耕生产方式与社会和谐的生活***景，它决定了牛郎织女传说的文化内涵及婚恋形式。
1978年，在汉水流域湖北随州发现了曾侯乙墓，出土了气势恢宏的青铜编钟。在一件编号为E.66的漆箱盖上，发现了一幅彩绘天文***，画面中央是篆书的“斗”字，表示星空枢纽北斗，四周依序写着二十八宿名称，北方七宿包括：斗、牛、女、虚、危、室、壁。与文献所载二十八宿之名基本相同，是迄今为止世界上发现最早的二十八宿***。绘有牵牛星和织女星的二十八宿天文***在汉水流域的出现，与《诗经・小雅・大东》中与“汉”相伴的牛女艺术形象，有着惊人的内在联系，皆为汉水流域的农耕生产、生活方式在观念形态的反映。
1975年11月，在汉水流域云梦睡虎地，出土了战国秦简，其中《日书》记载：“丁丑・己酉取（娶）妻，不吉。戊申・己酉，牵牛以取织女，不果，三弃。”（甲种一五五简正记）“戊申・己酉，牵牛以取织女，不果，不出三岁，弃若亡。”[4]典籍不仅记载了汉水流域先民不宜嫁娶之日的禁忌，还记载了这对有情人聚散的经过。两段简捷的文字，不仅确证牛郎织女传说起源于汉水流域，改写了学界长期所持的牛郎织女传说形成于汉代的“定论”，而且弥补了《诗经・小雅・大东》由于诗歌文体和主题所限导致的牛郎织女之间感情的缺漏，在情节上作了重要的补充和连接。它为牛郎织女传说起源于汉水流域提供了又一铁证。
历来就有七夕节形成于汉代的定论，然而据明代罗颀所著《物原》一书记载：“楚怀王初置七夕”。[5]它证明七夕节及所蕴含的民间习俗源出于江汉平原的楚国，牛郎织女传说与七夕节的母体皆为汉水流域。据以上史料，我们还可作出与牛郎织女传说为一体的七夕文化在楚国已具雏形的论断。
我们依据唯物史观可以作出是汉水流域早期农耕社会的经济基础、意识形态和文化氛围，奠定了牛郎织女传说起源于汉水流域的社会基础和不可动摇的历史地位，必然得出牛郎织女传说是汉水人民创造的优秀文化遗产的科学结论。
牛郎织女民间传说的传播与七夕文化传承
由于《诗经・小雅・大东》采自于东方，便有人否定笔者关于牛郎织女传说起源于汉水的观点。《史记・三皇本纪》记载：“炎帝，以火名官，斫木为耜，揉木为耒，耒耨之用，以教万人，始教农耕，故号神农氏。……初都陈，后居曲阜。神农本起烈山，故左氏称烈山氏。……皇甫谧曰：厉山，今随之厉乡也（即湖北随州厉山）。”[6]生于汉水流域随州厉山的炎帝神农氏，不仅开创了农耕文明，而且把包括牛郎织女传说在内的农耕文明传播到东方。此后，再经知识分子加工、改编，由周代采诗者收于《诗经》。这就是《诗经・小雅・大东》中，牛郎、织女文化符号与标志汉水流域农耕文明的天汉、斗星、箕星等相伴生的内在逻辑联系。经由《诗经》为代表的文献的传播，中华民族形成了将天上银河称之为“天汉”、“河汉”、“银汉”、“云汉”的文化传统，从而使“汉”成为中华民族最具普遍性、代表性、本根性意义的文化符号。
2.反映了普通劳动者的纯洁爱情、忠贞婚姻与追求诗意人生的价值取向，具有大众性、审美性、习俗性、世界性。
牛郎织女传说与同类传说相比具有草根性、大众性，深受民众青睐。传说所展现的不仅是原始社会末期男性劳动者“牛郎”与女性劳动者“织女”之间的爱情婚姻，而且体现的也是后世劳动大众的人之常情。它表现的既非深受传统礼教束缚的知识男女之间――“小众”的缠绵悱恻的情感，如《梁山伯与祝英台》男女同窗、痴男怨女之间的爱情；也非人妖之恋，如《白蛇传》许仙与千年修炼的人形蛇妖白素贞之间――“异类”的婚恋。传说表现的是“草根”男女之间最自然、淳朴、真挚的感情和婚恋，超越了那些反映小知男女、官宦夫妻、商人怨妇、英雄侠女婚恋的文艺作品和艺术形象，具有最广泛、最普遍的社会意义，以其永恒的生命力被世代“草根族”认同、追求、传播，具有大众性。
以牛郎织女传说为核心形成了内涵丰富的七夕文化传统，其“诗意栖居”的生活方式与审美创造技艺深刻影响着中华民族，具有审美性、习俗性。四大爱情传说与民间习俗、节日或多或少有所关联，但惟有《牛郎织女》成为七夕文化的核心主题，并滋生出内涵丰富的七夕审美化、诗意性的民间习俗：被视为国人的“爱情婚姻节”，形成了青年男女祈祷自由婚姻的习俗；中华民族女性以天上织女为楷模，追求精湛的织绣技艺和诗意人生，形成了“七夕乞巧”的民间习俗，被视为“乞巧节”、“女儿节”、“艺术节”、“纺织节”。织女形象将女性内在品德之美、外在体态之美与艺术创造之美集于一身，令后世女性景仰视为懿范世代推崇。七夕节还有祈祷家庭和睦、儿女双全和五谷丰登的美好内蕴。
牛郎织女传说从人间到天界、从草根民众到文人雅士、从民间到宫廷、从口耳相传到载之典籍，深受中华民族儿女和世界人民的喜爱，具有共享性、世界性。日本、朝鲜、韩国及东南亚的民众在引进中国七夕文化的基础上进行创新，用具有民族特色的方式来纪念、欢度七夕。牛郎织女传说和七夕文化既是民族的又是世界的，是民族性与世界性的统一。
3.表现了中华民族优秀的爱情婚姻观和家庭生活理想，彰显出平等性、和谐性和理想性。
恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中指出：专偶制家庭“它是在野蛮时代的中级阶段和高级阶段交替的时期从对偶制家庭中产生的；它的最后胜利乃是文明时代开始的标志之一。……正如马克思所指出的，神话中的女神的地位给我们展示了一个更早的时期，那时妇女还享有比较自由和比较受尊敬的地位，但是到了英雄时代，我们就看到妇女已经由于男子的统治和女奴隶的竞争而被贬低了。”[10]这一论断对我们研究牛郎织女传说具有重要指导意义。
生成于原始社会末期的牛郎织女传说，男女虽有社会分工，但未有男尊女卑的性别歧视，在爱情婚姻和家庭生活中彰显出平等性。此时，生产资料私有化虽已萌芽，但尚未进入私有制奴隶社会；虽出现了阶层，但尚未形成阶级；女性尚未变成男性的附庸和奴役对象。织女作为劳动妇女“还享有比较自由和比较受尊敬的地位，”男女在爱情婚姻和家庭地位上完全平等。其爱情婚姻建立在男女真心相爱的情感基础上；建立在两个普通劳动者之间相依相伴、共享劳动成果的自然经济基础上；建立在尚未出现阶级分化、门第观念，男女关系和权利义务平等基础上；建立在比群婚制、对偶制婚姻要进步的一夫一妻“专偶制家庭”婚姻基础上，更优越于后世私有制社会一夫多妻、男尊女卑的婚姻家庭。
牛郎织女传说与同类传说相比，具有整体的和谐性。其他民间传说反映的是人与自然、人与社会的尖锐矛盾冲突，不和谐的社会生活，有着浓郁的悲剧意识。牛郎织女虽遭强力干扰、拆分，但大团圆的结局是矛盾冲突的化解、整体的和谐：牛郎织女的爱情婚姻展现出夫妻之和谐；牛郎与老牛相依为命，老牛鼎力相助成就美好姻缘，喜鹊架设鹊桥促其夫妻相会，表现的是人与自然万物之和谐；王母娘娘和玉皇大帝虽拆分了牛郎织女，仍怀恻隐之心恩准七夕相逢，体现天人之和谐；七夕夜天上牛女喜相逢，人间百姓乐乞巧，显现出天、地、人、神共和谐，即中国传统美学所推崇的至高至上、至大至美的“太和”之境。
牛郎织女传说同其他传说相比，彰显出浓郁高远的理想色彩：劳动大众以感情为基础的男女恋爱自由的爱情理想；夫妻在家庭生活、生产劳动中和睦相伴、共劳共享、地位平等、生养子女的家庭理想；夫妻面临突发性灾难时，患难与共、生死相依的伴侣理想；夫妻长相厮守、忠贞不渝的婚姻理想；天界人间共同期盼、玉成有情人“金风玉露一相逢”，天、地、人相和谐的“太和”理想等。牛郎织女传说的理想性被后世阶级社会所碾压，上演出《孟姜女》、《梁山伯与祝英台》、《白蛇传》等爱情婚姻悲剧。牛郎织女传说虽有悲剧成分，但其大团圆的结局是矛盾冲突的化解、理想的实现，是对人的自由、尊严、权利、价值的尊重。它作为后世男女婚恋的理想范式而垂范千古。
马克思指出：“共产主义是对私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、也就是向社会的即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的复归，是自觉实现并在以往发展的全部财富的范围内实现的复归。……它是人和自然之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”[11]从马克思对共产主义的设想、描述来看，生成于原始共产主义社会末期的牛郎织女爱情婚姻，被私有制阶级社会所否定，而共产主义是对阶级社会的否定之否定，将在更高阶段上肯定牛郎织女爱情婚姻的理想性。牛郎织女传说蕴含的爱情婚姻具有理想性，艺术地实现了“人向自身、也就是向社会的即合乎人性的人的复归，”是美好人生的复归，也是其永恒艺术魅力和审美价值之所在。
（杨洪林，武汉纺织大学哲学与文化研究所，教授）
[1]《马克思恩格斯文集》：人民出版社2009年12月第1版，第8卷，第34―35页。
[2]《马克思恩格斯文集》：人民出版社2009年12月第1版，第1卷，第544页。
[3]《诸子集成・淮南子》：河北人民出版社1968年4月版，第10册，第185页。
[4]睡虎地秦墓竹简整理小组：《睡虎地秦墓竹简》文物出版社2001年版，第206―208页。
[5]罗颀（明）：《物源》，中华书局1985年版，第2页。
[6]《二十五史》百衲本，浙江古籍出版社1998年版，第1卷，第7页。
[7]常璩：《华阳国志校补***注》，上海古籍出版社1987年版，第62页。
[8]（晋）葛洪《西京杂记》贵州人民出版社1993年版，第17页。
[9]《荆楚岁时记译注》宗懔原著，湖北人民出版社，1985年版，第106-109页。
民间传说篇6
在中国民间,除夕的风俗是很多的。 除夕大扫除的风俗由来已久。除夕前几天,人们要把屋里屋外打扫得干干
净净。到了除夕这1天,人们还要进1步大扫除,进行“除故纳新”。这种习俗来源于古代的传说,据说,古代神话中颛顼有1个不争气的儿子,好吃懒做,平日穿着破烂衣服,喝很稀的粥。有1年除夕夜晚,他又冻又饿,死在屋角。所以,除夕这天,人们乘大扫除机会,把家里的破烂衣服和剩饭剩菜拿出来,在新的1年来临前倒掉,表示不让贫穷到家里来。
扫除之后,人们就在自己的家门贴上春联,挂上灯笼,营造出1派节日景象。 在民间,除夕要喝1种叫做“屠苏”的饮料,它是用酒或水制成的。传说,在1间叫“屠苏”的茅屋里,住着1个很不寻常的人,他专门在山林里采集草药。每当除夕时,他就将配制好的中药,往乡邻的屋里送,并告诉乡亲,来年初1时给全家人喝,可以驱病消灾。他还毫无保留地将药方告诉乡亲,于是乡亲们就称这种药为“屠苏”。“屠苏”到底是什么?据古代药书记载,它是由大黄、桔梗等7种中药研制而成,具有防治疾病的作用。
除夕夜,吃团圆饭,几乎是每家每户的传统习惯。这天,在外工作的人,只要有时间,都要赶回家中,1家人团聚在1起,把最丰盛的食品拿出来,团团圆圆地吃1顿年夜饭。
在中国各地,吃团圆饭并不都1样。在南方,这顿饭1般有10几道菜,其中1定要有豆腐和鱼,因为这是汉字“富裕”的谐音。在北方,团圆饭大多是饺子,全家人1齐包,这是1种把美味肉馅包在圆形的薄面皮里的食品,包好后,用开水煮熟,加上佐料,全家人坐在桌前,热热闹闹地聚餐。“饺子”具有象征团聚的意思。
民间传说篇7
关键词：民间传说；秃尾巴老李；文化内涵；民间信仰
中***分类号：G127 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2012）32-0162-02
民间传说是广大劳动人民口头创作与传播的，并与特定的历史人物、历史事件或地方风物相关联的一种民间叙事文学。除历史上确有其人外，很多传说中的人物都是虚构出来的，是劳动人民想象的产物。类似神话系统的民间故事都包含了人民大众对超自然力量的崇拜与畏惧，同时也包含了人定胜天的朴素唯物思想。“秃尾巴老李”的传说作为山东地区广为流传的民间故事，大致包含了三个文化内涵，其中的“黑龙省亲”是儒家孝文化的典型代表，而黑龙出世及大战白龙则是对自然神秘力量的恐惧和对人定胜天观念的肯定。文化内涵的多维度及思想的丰富性使其广为流传。
现在的民俗界对“秃尾巴老李”的故事梳理得不多，论述的也不透彻，由李新华教授主编的《山东民间艺术志》对这一民间故事有一些大概的描述，山东民俗学会也有一部分内部资料。①但目前对其研究也仅限于简单的描述整理，并未做太多的相关于文化内涵方面的研究与探讨。
现存资料无法明确“秃尾巴老李”这一传说产生的确切时间。但从该民间传说包含的三个片段来看，这个故事在明末清初即以流行于山东民间。根据现存史料记载，“秃尾巴老李”的故事，其传说版本最早见于康熙年间的《文登县志》：“县南柘阳山有龙母庙。相传山下郭姓妻汲水河崖，感而有娠，三年不产。忽一夜雷雨大作，电光绕室，孕虽娩，无儿胞之形。后，每夜有物就***，状如巨蛇攀梁上，有鳞角，怪之，以告郭。郭候其复来，飞刃击之，腾跃而去，似中其尾。后，其妻死，葬山下。一日，云雾四塞。乡人遥望，一龙旋绕山顶。及晴，见冢移山上，墓土高数尺，人以为神龙迁葬云。后，秃尾龙见，年即丰。每见云雾毕集，土人习而知之。因构祠祀之。后，柘阳寺僧取龙母墓石，风雨大作，雹随之，其大如斗，寺中尽黑气，咫尺不见。周围里许，二麦尽伤，独龙母庙内，花木皆无殃焉。”②光绪时期的《文登县志》对此事也有补充记载：“康熙五十三年，龙现于宋村之北山，一时合邑闹阗，立庙山巅，改名曰‘回龙山’。”③
从这些史实记载中可看出其故事源地大致在今胶东烟台地区，但是根据对山东地区其他地方版本的整理，枣庄滕州小坞村，聊城东昌府，阳谷张秋镇，莱阳，临沂苍山、莒南，日照，济南地区也是此传说的版本源地。这就说明这是一个多源版本的民间故事。
无论哪一个源地的传说版本，都包含了黑龙出世，黑龙战白龙，黑龙省亲三个片段。这三个片段，每一段都包含了民间大众的价值诉求和美好愿望。
黑龙出世。在民间传说中，主角的诞世总是带有强烈的神秘色彩和特殊性，商代始祖“履大人迹而有孕”，周代始祖“吞燕卵而有孕”。④ “秃尾巴老李”也是如此。根据民间史料记载，“秃尾巴老李”的父母年老久未生子，李母吃食不合时令的李子而有孕，并于雷雨交加之夜生下黑龙。李母孕育黑龙包含着浓厚的神话特色。民间只有通过赋予黑龙特异的孕育方式，才能体现神话主角的能力，才能凸显主角的不同之处。
黑龙独特诡异的孕育方式其实还是对民间生育卫生观念的一种体现。在远离城市文明的农村，至今仍保留一些奇怪的孕育忌讳。例如，孕妇在怀孕期间不能吃公鸡和兔子。黑龙就是李母吃了不合时令的李子而有了身孕，并且生下了人身蛇尾的怪物。按照传说：“天罚乖龙，必割其耳，耳坠于地，辄化为李。”李母就是吃了这个李子，怀了龙胎，并且有孕三年而不产。产后，“无儿胞之形”，“状如巨蛇攀梁上，有麟角。”李母孕育黑龙方式之诡异，孕期之长也是极具神话特色的。
黑龙战白龙，入驻黑龙江。李父认定黑龙是怪物，并且失手斩断了黑龙的尾巴，黑龙乘雷雨之际逃至东北，潜入白龙江。白龙江中有一白龙，不按时节降雨，致使灾害频发，民不聊生。黑龙后来依托山东老乡的帮助，打败白龙，入驻白龙江。“黑龙江”名字即由此来。
黑龙大战白龙的故事，其实是对山东人闯关东不畏艰险敢与天斗精神的演绎。在鲁西南版本中，“秃尾巴老李”是明代弘治年间的事情。这就和山东人闯关东的史实时间大体接上了。明代在东北设置都督府，管辖境内的女真部落，大批随***百姓对东北地区进行垦荒拓殖。明末，天下大乱，华北地区灾害频发，洪涝与干旱交替出现，大批山东难民从陆路和海路逃往东北谋生。这就佐证了本传说为什么主要流传于华北地区，而文登作为一个渡口，作为黑龙传说的出生地想必也就有了史实依据。
中国原始先民在对自然充满了敬畏之心。闯关东的山东人既然要生存下去就要征服东北地区的深山老林，猛虎野兽和天寒地冻，这种严峻的形势迫切需要英雄出现，这个英雄需要具备神与人的双面性，而黑龙就是这种征服自然的象征。这是一段山东人征服东北地区恶劣自然环境的真实写照，朴素的民间百姓用“秃尾巴老李”的故事来纪念留存。
范县地区流传着类似的版本，主角也是黑龙，不过对象换成了黄河中的黄龙。这个版本记忆的是人类对河患的征服。范县地区的百姓，将黄河的海清河晏附会到“秃尾巴老李”身上，其实是对美好未来的一种祈盼。不论是东北黑龙江，还是范县之黄河，黑龙都是自然中可助万物风调、百畜兴盛的善良力量。
其实在这个传说中，孝道思想体现的尤为明显，这就必须谈到第三个片段——黑龙省亲。
黑龙省亲其实是这一传说的重点，临沂王官庄的版本主要以此为主。李父失手斩断黑龙尾巴，黑龙乘雨逃至东北。后来李母亡故，黑龙没见到母亲最后一面。这就衍生出黑龙省亲的典故。在现今东北民俗中，大年初一许多山东人要早起五更，并向山东老家方向走上一程，表达对家乡的思念和对祖先的祭拜。于是，这种思乡情结附魂于秃尾巴老李的身上，有了黑龙“回乡祭母”的故事。
“大旱三年，忘不了五月十三”。⑤黑龙思母心切，在阴历五月十三（有的地方为农历六月初八）返乡祭母。黑龙虽为人生却是龙种，由于失去了尾巴，平衡能力差，所经之地，“旱处愈旱，涝处愈涝”，并且风雨过处夹杂冰雹，这些反常的自然灾害弄得民不聊生。民间怨愤直达天庭，玉皇将黑龙羁押，将其化为狗，锁于南天门。其后，黑龙在张天师的帮助下顺利回乡祭母。
这一段故事中，有两个时间点及自然现象是值得注意的。
首先是农历五月十三和六月初八，在传说中，这是李母亡故的日子。在传统历法中，这是夏季两个较为干旱的日子。而此时大旱与洪涝的交替出现，致使人民认为有一位天神对此有影响，而将其附会到黑龙身上。而张天师帮助黑龙平和返乡祭母，不致天气恶劣过甚。这说明在民间，劳动人民将对天地气候的美好祝愿上升到神话传说层面，从侧面反映出农耕社会“靠天吃饭”的朴素思想。
其次是冰雹。在山东多个传说版本中，黑龙返乡，必然夹带冰雹。每年五六月份，由于受大气层湿对流影响，夏季的降雨总是沿一定的路线呈长条带状布雨，冰雹也会因气候、地形的影响呈带状分布，这在农耕社会，必然蒙上了一层神秘气息，劳动人民将其想象成一条行进的龙。但是，冰雹是具有相当危害性的自然现象，劳动人民出于保护农耕作物的需要，想办法对其施加影响。在莒南王官庄流传版本中，下冰雹时，百姓往野地里扔镰刀，可以使冰雹尽早结束。黑龙的尾巴是他父亲斩断的，黑龙对其父想必是具有很大的畏惧心理。
黑龙回乡祭母经历了一番坎坷。这其实是千千万万闯关东的山东人的普遍境况。数百年间，成千上万的山东人流寓东北，克服各种困难，一代代的耕耘、扎根在东北的黑土地上，但他们的思乡之情，寻根之心难以割舍，于是便幻想出黑龙这样一位呼风唤雨的乡亲。特定的民俗传说是特定族群特定需要的产物。“秃尾巴老李”的回乡省亲祭母，承载着千千万万山东人的梦想。这其实就是一个离乡群体的集体无意识行为。
“秃尾巴老李”是一个虚拟人物的传说，朴素的劳动人民将一系列相关的故事章节附会添加到原有案例上，最终让这个传说有血有肉的鲜明起来。这种集体无意识文化行为必然得到国家层面的响应。史料记载，道光年间，山东巡抚徐泽醇奏请敕加神龙封号。“奉旨封‘溥惠佑民’四字，神龙遂列祀典。”这种由皇帝亲笔御题、皇家敕封在全国的民间龙文化信仰中是独一无二的。这说明，国家对这一民间传说所含的文化信仰是持肯定褒奖态度的。
这种被国家层面肯定褒奖的文化信仰是什么？儒家礼仪文化。
孝，是“秃尾巴老李”这一故事中的主题思想。黑龙返乡祭母的故事其实就是儒家孝亲文化的直接体现。在秃尾巴老李的故事里，黑龙没有在母亲面前送终，这在儒家理念中是非常严重的失孝行为。因此，黑龙无时不想回乡祭母，这也就延伸出黑龙回乡带来自然灾害并被羁押天庭等文化悲剧的出现。当然，最后天庭借张天师的神力，成功帮助黑龙回乡祭母。看来玉皇大帝对因孝亲出现的失职行为也是可以谅解的。这正是中国亲情家国社会的特殊之处。
秃尾巴老李的传说，其实暗含着的是勤劳朴实的山东人勇闯关东的感人故事。劳动人民用虚拟的神话传说，赋予秃尾巴老李丰满的血肉之情，使其成为他们战胜困难的精神支柱。无论这一传说的具体发祥地在哪里，它都体现了山东地区特有的文化基础、历史渊源和地域特点。
注释：
①李新华.山东民间艺术志.山东大学出版社，2011年12月第1版.
②（清）康熙朝.文登县志.
③（清）光绪朝.文登县志.
④劳思光.新编中国哲学史.广西师范大学出版社，2005年7月第1版.
⑤李新华.山东民间艺术志.山东大学出版社，2011年12月第1版.
参考文献：
[1]李新华.山东民间艺术志.山东大学出版社，2011年12月第1版.
[2]文登县志（清）.
[3]冯友兰.中国哲学史.商务印书馆，1976年版.
民间传说篇8
【关键词】民间传说;铜鼓;厌胜
【作 者】陈金文,广西民族大学文学院教授。南宁,530006
【中***分类号】C95 【文献标识码】A 【文章编号】1004-454X(2010)01-0123-004
Yansheng Function of Bronze Drum from Minority Folk Legends
in Southwestern China
ChenJinwen
Abstract: Bronze Drum legends are widely spread among the Chinese minority Southwesterners. In some of these legends, the Bronze Drum could have beasts and snakes overawed and subdued, and have various monsters which are the incarnation of natural forces like drought and floods vanquished. Thereby,I considered that except those functions widely concerned in the past,the Bronze Drum also might be used as an object used to hold something else down in the Yansheng ceremony to eliminate diversified natural disasters in ancient society.
Key words: Folk legends; the Bronze Drum; Yansheng.
铜鼓的产生大约在公元前七世纪,此后,在两千多年的历史中,逐渐形成了一个包括我国云南、贵州、广东、广西等地及越南、老挝、缅甸、印度尼西亚等东南亚诸国在内的庞大的铜鼓文化圈。对于这一具有国际影响的重要文化现象,自古及今都不乏学人的关注和研究。仅就铜鼓功能的研究来看,学人们就已发表了不少卓见,归纳起来看,一般认为,“铜鼓的功用包括用于娱乐、祭祀、贮贝、葬具、朝贡、赏赐、传信集众、战争助威、丧仪、婚姻、宴饮、显示财富、报时、节日等”①。铜鼓文化研究界的学者们关于铜鼓功能的研究值得我们重视和借鉴。前述学者关于铜鼓功能的观点主要是依据古代文献和考古资料得出的,本人作为民间文学研究者,打算从民间传说的角度谈一谈自己对古代铜鼓功能的一点浅见,以期为铜鼓文化研究提供一种有别于以往的视角。
在我国西南少数民族群众中广泛流传着铜鼓的传说。在一些铜鼓传说中,铜鼓能够威伏毒蛇猛兽并战败作为旱涝之灾等自然力化身的各种妖魔。据此,本人认为,在古代社会,铜鼓除具有前述学者所认为的各种功用外,还可能曾被作为镇物运用于厌胜仪式,以禳除各种自然灾害。
在漫长的历史岁月中,人类与自然的矛盾始终是社会的主要矛盾之一。在生产力水平极为低下的状态下,人们既对自然界缺乏科学的了解,也没有能力抵抗自然界给人类造成的各种灾难。出于对强大自然力的无奈,在蒙昧意识的支配下,人们“用想象和借助想象”“把自然力加以形象化”②,并企***通过自己的行为影响被形象化或人格化了的自然力。在这种情况下,人们对作为自然力化身的各种神魔采取了讨好或镇伏两种截然不同的手段。
为了人间的风调雨顺、人畜平安,人们常常采取各种各样的手段讨好作为自然力化身的神灵,以祈求其怜悯或护佑人类。人类讨好作为自然力化身的各种神灵的方式是多样的,其中给神灵供献牺牲是最经常的一种,比较庄重的情况下,通常是供奉猪、牛、羊三牲,有时甚至不惜以人为牺牲;歌舞娱神也是一种经常性的祭神方式,戏剧就起源于巫觋祭神时所表演的歌舞,学界普遍认为屈原的《九歌》就是楚地巫师祭祀神灵时所唱的歌。朱熹在《楚辞集注》中说:“(楚俗)信鬼而好祀,其祀必使巫觋作乐,歌舞以娱神”③,就是讲楚地巫风盛行,巫师常常以歌舞娱乐神灵。这种歌舞娱神的习俗历代传承,直到民国时期,山东微山湖地区的渔民仍在农历三月十三和九月十七日举行“大王会”,届时,将一种头方形并隐约有“王”字,能变幻黄、红、绿三色的蛇接到岸上的大王庙前,高搭香棚,焚香叩拜,并连唱三天大戏。④人类社会的早期,在蒙昧意识的支配下,人们推己及神,甚至还曾以贡献美女的方式讨好自然界的神灵,《史记•滑稽列传》中记载的西门豹治邺的事迹中就透露了相关的信息。
人类对于作为自然力化身的神灵并不仅仅是一味的取悦或顺从,有时也采取强硬手段,即用厌胜法威吓或镇压。“厌胜”系巫术之一种,“其实质是以较高的力压服较低的力。”⑤通常是使用咒语、避邪物或镇物等以期达到镇压、抑制所厌恶的人、物或各种魔怪的目的。厌胜法不仅是针对作为自然力化身的各种神灵,也不仅运用于禳除自然灾害,而是被古人运用于社会生活的诸方面,针对人们通过想象虚拟出的形形的妖魔鬼怪,有时甚至被用于害人的黑巫术。因本文主题所在,在这里,我们仅将古人运用厌胜法禳除自然灾害的情况作简略的介绍。
我国是一个农业社会,是否风调雨顺关系着年成的丰歉,因而消除旱涝之灾的巫术特别发达。在消除旱涝之灾的巫术中,人们除采取祭祀、祈祷等各种方式媚好作为自然力化身的神灵外,也时常采用厌胜法,对作为自然力化身的神灵镇压或威慑。在古代社会,人们的观念中龙是负责行云降雨的神灵,因而求雨巫术主要是围绕着龙展开,人们时常举行厌胜仪式迫龙降雨。万晴川曾经对我国古代文献中记载的种种以厌胜法迫龙降雨的事件做过梳理,归纳起来主要有以下情形:焚蛇在民众观念中龙与蛇一向是混淆不分的,在许多传说和故事中,龙的世俗化身就是蛇,焚蛇就等于用火烤龙,以迫其降雨;以虎头骨抛入认为藏有神龙的深潭人们认为龙虎不相容,以虎头骨抛入深潭即是让虎威迫神龙降雨;抬出龙王庙里的土偶在烈日下曝晒,甚至将其推倒、捣毁,以威胁龙王降雨⑥。从前述人们的种种惩龙的手段,大家可以看到,古代社会的人们是如何借助想象或幻想来支配自然的。
除了旱灾之外,洪水灾害也是威胁人类生存的大敌。在古代社会,人们认为肆虐的洪水是因水神、妖龙或其他形形的水怪兴风作浪所造成的,人们对种种作为水患化身的自然神也是经常采用厌胜法来加以控制。《太平御览》卷三四三引《世说》云:“汉章帝建初八年铸一金剑投之于伊水,以厌人膝之怪”⑦。这里是讲人们把金铸的宝剑作为镇物投入水中,以期震慑水怪。汉代扬雄著《蜀王本纪》载:“江水为害,蜀守李冰作石犀五枚。二枚在府中,一枚在市桥下,二枚在水中,以厌水精。”⑧此处讲李冰以石犀为镇物,将其分置各处,以期厌服水怪。以后历代各地在抗御水患时对李冰的做法多有仿效,于谦在任河南巡抚期间,黄河灾害不断,于是他主持铸造了一尊铁犀。铁犀的背上铸有于谦所撰的《镇河铁犀铭》,全文二十二句,都是四言韵语,铭文云:“变幻灵犀,雄威赫奕。镇御堤防,波涛永息。安若泰山,固如磐石。水怪潜形,冯夷敛迹。”表达了于谦以铁犀镇服水患的愿望。⑨另《荆州万城堤志》载:“清乾隆五十三年十一月,上谕:‘向来沿河险要之区,多有铸造铁牛安镇水滨者。盖因蛟龙畏铁,又牛属土,土能制水,是以铸铁肖形,用于镇制。’次月,湖广总督毕沅铸造镇水铁牛九具,置放于险要堤段。”⑩广东潮州地区流传着这样一首民谣:“潮州湘桥好风流,十八梭船廿四洲。廿四楼台廿四样,二只牛一只溜。” 歌谣中所说的“牛”就是古代用来禳水灾的镇水兽。清雍正二年(1724年),潮州知府张自谦重修韩江上的广济桥,同时铸造牛二只,分置于西桥第八墩和东桥第十二墩,意在“镇桥御水”。后来,韩江发洪水,东桥的牛坠入江中。B11我国古时以“厌胜法”镇水患的现象非常普遍,即使是现在这种以“厌胜法”镇水患的遗迹在个别地方仍可以看到。据金黔***《贵州都市报》2009年2月4日报道:江口县闵孝镇良溪村村头的大桥下悬挂着一把宝剑,已经有一百多年的历史。据当地村民讲洪水从未淹到过剑尖。
如前所述,在漫长的历史岁月中,由于人们对大自然缺乏科学了解和没有与大自然对抗的能力,他们只好借助想象和幻想来影响自然,他们有时向作为自然力化身的各种神灵献媚、讨好;有时则采用厌胜法企***镇伏或威慑。厌胜是一种巫术,没有任何科学依据。但是,由于古代社会生产力水平的落后与人们认识水平的低下,这种通过幻想控制自然力或超自然力的手段却大行于世。就有关铜鼓的民间传说看,在古代社会,我国西南少数民族聚居区也曾广泛流行以厌胜法禳除各种自然灾害的习俗。民族历史与文化研究
流传于贵州三都县水族群众中的《虎鼓伏虎》的传说讲,某一寨子附近的山坡上有一只老虎,经常咬伤人畜。听说虎铜鼓伏虎,寨老便派人到外寨借来了虎铜鼓。以后,一连三天没见老虎踪影。人们打开铜鼓,看见鼓底下有一堆老虎骨头,鼓身上粘着老虎毛。原来铜鼓真的把老虎给吃了。B12流传于广西马山瑶族群众中的《黑岩鼓声》的传说讲,一千多年前,瑶族先祖带着一批人从湖南经东兰迁徙,来到黑岩。当从黑岩山洞里通过时,大家在洞中遇到了一条巨大的蟒蛇。当人们面临危急,一筹莫展时,抬铜鼓的两位弟兄将铜鼓丢在地上,铜鼓的跌落声震住了蟒蛇。于是他们敲着铜鼓安全走出了黑岩洞。为了以后同胞们也能走这条路,他们将一面铜鼓埋在了那条路上。B13流传于广西隆林壮族群众中的《铜鼓为什么埋地下》的传说讲,古代有一对神鹅,走到哪里,哪里就有甘甜的泉水。后来毒兀霸占泉水,神鹅被迫离开,壮乡发生了旱灾。铜鼓化身成小伙,射杀了毒兀,找回了神鹅,并为守护泉水源头,留在了地下。B14
上述传说讲铜鼓如何威力无穷,可以镇压或威慑猛虎、巨蟒和作为旱灾化身的毒兀,在这一主题的铜鼓传说中,讲述铜鼓跃入水中与孽龙或其他水怪搏斗的故事更多。如流传于广西红水河流域壮族群众中的《铜鼓与***额搏斗》的传说讲,***额(水怪)经常兴风作浪,危害百姓。铜鼓要求主人给他的两耳栓上山羊角,然后下水与***额搏斗。铜鼓胜利后,乡亲们供奉它为铜鼓王。B15流传于广西天峨县壮族群众中的《石壁铜鼓》的传说讲,某地深潭中有一头犀牛经常作怪,危害当地百姓。铜鼓挣脱挂绳,飞进深潭,与犀牛争斗,铜鼓粘在水潭的石壁上,再没回来,从此深潭风平浪静。B16流传于广西那坡县彝族群众中的《铜鼓的神威》的传说讲,那坡县城附近的山脚下有一口深潭,潭里住着一条大母龙,母龙经常危害周围的百姓。一年大家抬着铜鼓经过深潭时,铜鼓突然发热,烧断了抬它的杠子,滚进深潭,母龙被铜鼓砸成七、八截浮上了水面。B17贵州三都县水族群众中流传的《斗犀》的传说讲,某地有一处潭水,潭中住着一头犀牛,犀牛经常兴风作浪,淹没庄稼。寨中翁达老爹的铜鼓挣断拴它的棕绳,滚进潭中打败了犀牛。然后一直留在潭中镇守。B18贵州黔南布依族群众中流传的《铜鼓镇金江》的传说讲,一个后生挑着一公一母两个铜鼓渡金沙江,一条黄龙掀起巨浪,危急关头,铜鼓跃入江中打败了黄龙。后来,公铜鼓留在江中镇江龙,每年春节,乡亲们就敲响母铜鼓向它报平安。B19
从上述传说来看,在古代社会,我国西南地区的各民族群众认为,铜鼓是老虎、巨蟒等各种毒蛇猛兽和作为旱灾、水灾等自然力化身的种种妖魔的克星,它们英勇神武,能为人类消除各种来自自然界的威胁,保人类平安。本人以为这些传说反映了古代社会我国西南地区各民族群众为了消除各种自然灾害,以铜鼓为镇物所举行的各种厌胜仪式。铜鼓并不能吃掉老虎,也未必能震慑巨蟒,更不可能自动去与“毒兀”、“***额”等作为自然力化身的妖魔搏斗,本人以为,这些传说是讲人们把铜鼓埋到地下或抛到水中,以它为镇物,以期禳除虎患、蛇灾、旱灾或水患等。就此,我们认为铜鼓在古代社会,除了具有前述学者所说的各种功能之外,还具有厌胜功能,即经常被作为镇物,用于禳除自然灾害。
南宋朱辅的《溪蛮丛笑》中的《铜鼓》篇记载:“麻阳有铜鼓,盖江水中掘得。如大钟,长三十六***,重百余斤。今入天庆观。”B20这里就记载了一个在江水中出土铜鼓的实例。本人以为这一记载可以作为古代社会人类以铜鼓镇伏想象中的妖龙或其他水怪以期消除水患的证据。另,广西民族大学少数民族语言文学专业研究生张东茹同学在田野调查时,曾亲眼看到广西东兰县民间铜鼓艺术传人韦万义老人在深潭中撒网捕鱼时捞得的石鼓。B21韦万义老人讲,从前,铜鼓与水鬼搏斗也有失败的时候,失败后就会变成石鼓,后来布洛陀让大家在铜鼓耳上挂上两只羊角,铜鼓才战无不胜了。本人以为,铜鼓变石鼓只能是出于百姓的想象而形成的传说。韦万义老人从潭中捞得的石鼓大概是铜鼓的替代品。铜鼓造价高,人们在举行厌胜仪式镇伏水怪时,有时可能因经济方面的考虑以价格比较低廉的石鼓代替铜鼓作为镇物。
就上述铜鼓传说来看,我国西南少数民族聚居区与汉族地区一样,在古代社会也曾流行以厌胜法禳除各种自然灾害的习俗,只不过,西南少数民族地区的群众在施行厌胜法消除虎患、蛇灾、旱灾、水患等自然灾害时,使用的镇物是具有地域特色,为该地区群众视为宝器或神器的铜鼓,这是与广大汉族地区所不同的。
综上所述,本人以为,从我国西南地区各民族的民间传说来看,在古代社会,铜鼓除了具有以往学者们所认为的娱乐、祭祀、贮贝、葬具、传信集众、战争助威、显示财富等方面的功能外,还经常在人们举行的禳除自然灾害的厌胜仪式中被作为镇物来使用,尤其是时常作为镇物被用来禳除水患。至于为什么从传说来看,西南少数民族地区的群众所举行的厌胜仪式多为禳除水患,本人以为,这当与南方江河纵横,雨水丰沛,在各种自然灾害中以水患最为经常有关。
铜鼓文化历史悠久,波及范围广大,具有重大的国际影响。目前,相关的研究虽已取得了一定的成绩,但仍有进一步深入的必要,自然也需要有更多的学者加入到这一研究队伍当中来。今本人作为一个民间文学研究者,就有关铜鼓的传说谈谈自己对古代社会铜鼓社会功能的认识,自知因孤陋寡闻,本人的浅见拙识有可能会贻笑于大方之家,但也算是为铜鼓文化的研究贡献一个新的视角吧。
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B18岱年、世杰:《水族民间故事》[M], 贵阳:贵州人民出版社,1984年,第120~105页。
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民间传说篇9
关键词：网络小说；民间性； 草根文化
中***分类号：I206.7 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2016）03-0178-03
网络小说是在网络的巨大文化空间中生长起来的一种新文学样式，因这文化空间本身的开放、虚拟、平等、自由等特性使得网络小说具备了更多平民的特质，进而唤起了小说“劳者歌其事，饥者歌其食”的初民诉求。然而，这只是网络小说表层所显露出来的一些平民质素，真正决定网络小说平民化姿态的则是隐藏在网络小说内部的深厚民间文化内蕴。因此，若要从本质意义上把握当代网络小说平民化的审美价值，我们须要从网络小说对传统民间文化的承续以及传统民间文化本身去探寻。
一
在思想内容上，网络小说反映的是广大民众的现实生活状况，表达的是草根阶层的社会理想和生活愿望，彰显的是民间的底层情怀。同传统民间文化一样，网络小说“是相对于***或上层文化的一种底层文化形态，一方面它具有集体性和匿名性特点，是民众在长期生活、交往中形成的与民间日常生活息息相关的礼俗仪式、生活习惯、语言和艺术等的集合；另一方面它又具有相对性和边缘性的特点，强调‘在野’的性质，因此不像上层文化那样有着较为明晰的规范性特点，而是具有强大的包容性”[1]，这强大的包容性既包括网络小说极具叛逆性的游戏狂欢，又包括它在深层意义上对人本身的思考。网络们在小说主题原型和心理原型中熔铸了对当下生活方式和生命意义的探寻意***，并有意或无意地将新时代的思想和人的美好愿景注入其中，使得民间这块广袤的土地成为E时代网络小说的坚实土壤。由此，网络小说的民间意蕴便从主题内容和心理内涵两个方面舒展开来。
主题原型。对于长生不死、仙女下凡、动物报恩、生死轮回、人神之恋、善恶相报、下凡历劫、悟道成仙、成仙考验等主题的演绎是民间文化长盛不衰的使命，而它的这些主题原型在网络小说中也得以承续，并且给网络小说的内蕴增添了魅力。这里，我们就以网络小说唐七公子的作品为例进行论述，《三生三世十里桃花》中青丘九尾白狐一族的白浅生来仙胎，“不用修行便是神女。可四海八荒哪有这么便宜的事情”，不历一番天劫，又如何能飞升成为上神？所以，命运给她安排了“情劫”作为她飞升为上神的考验，在历尽爱恨情仇的烦扰之后她决然从诛仙台跳下，最终飞升为上神。而对于《三生三世枕上书》中的九尾红狐白凤九而言，她的使命则旨在报东华帝君的救命之恩。为此，她曾冒死闯过集世间诸晦暗于一世界的“十恶莲花境”，曾随东华帝君下凡历劫，竭力护他周全，经过几世轮回之后终得所愿。唐七公子笔下的这些主题原型一方面让我们清楚地认知到人生在世，始终是在不断磨砺中成长的，没有人可以不劳而获的这一生存事实，另一方面也教人以知恩***报。于无形之中，这些主题原型催促当下之人对其行为方式及生命意义进行深思。
心理原型。网络小说从本质上说，是网民们以情感形式、心灵形式和生命形式对现实生活形式的占有和重构。因此在研究网络小说时，我们“不仅应该注意到它的表层结构内容，更应该注意到它的深层结构内容；不仅应该注意到被它说出来的内容，更应该注意到它没有说出来而恰恰正是它所要说的潜在意识的内容”[2]。就今何在的《悟空传》而言，它呈现的是双重结构：表层是对《西游记》唐僧师徒西天取经的戏仿，深层却是对唐僧师徒取经之路的另一种解读。表面上看《悟空传》是对《西游记》的崇高意义进行无厘头的消解与颠覆，作者把罩在唐僧师徒头上的神秘光圈拿掉，让他们以癫狂、反叛的姿态出现在文本中对所谓的正统秩序加以拷问，实则暗含着不合理秩序对人性的束缚。在重构的“西游”结构里，作者控诉着技术理性对于人生命的压抑，宣泄着心中的困扰与焦虑。作者以自己的原型心理重新结构了“西游”精神。
费孝通先生在《中国文化的重建》中说，“从孔子到秦汉以来，我们忘了‘物’，从清末开始，却逐步出现了‘见物不见人’的趋势。在21世纪里，时代需要一种重视人与物结合的人文思想”[3]，而这人文思想却在网络小说的民间形态中得到了很好的践行。网络小说以中国民间最纯朴的“天人合一”观念为这个物欲化社会进行招魂，希望通过开辟一条极具反叛性的路线来拯救业已苍白的人的灵魂。面临着当前这样的大时代，眼看着商品经济大潮将人类裹挟到物欲化的漩涡之中，遭受着疲倦而又枯燥的庸碌生活，是网络小说以其民间本位的书写方式为人们开拓出了一方精神栖息地，给人们提供了精神的安慰，让现实中的人们借助虚拟的网络小说在虚构的世界里获得了对抗现实的审美化人生。所以说，网络小说在思想内容上始终观照的是当下民众的凡俗人生和最本色生活。
二
网络小说是用传统的民间形式创作和流传的文学作品，它虽不像民间文学那样是由不识字的人民大众集体口头创作的，但它的确是众网民集体“劳作”的产物。尽管如今的“庶民”已不是当初那目不识丁的原始初民，但他们仍旧以最原始、最民间的传统创作方式来进行写作，以便更好地保持网络小说的草根本性。因而，网络小说在创作和流传方式上也具备了民间文学所拥有的集体性、传承性和流传变异性等特点。并且，网络小说还借助网络的无限延展空间为民间文学的创作、流传方式带来了新的可供借鉴的新方法。
首先是其集体性。在网络小说的创作过程中“社会群体中的每一个成员都能参加，而且都有权修改和再创作。因此，它不属于某一个个人，而是属于所有参加创作、传承、修改和享用它的人们”[4]。正是源于对民间文学集体性的继承，网络不仅可以对以往的经典作品进行颠覆式的戏仿，进而生成新的符合当下审美意味的小说，还可以同网民在互动中一起结构小说……也正因如此它的创作方式才能为大众集体所共有，才真正体现出了广大民众集体的社会理想和生活愿望。
其次是传承性。“民间文学是在上一代人传递给下一代人，下一代人承接上一代人的历史过程中发展过来的。这是民间文学在时间范畴里所呈现出来的特征，即民间文学从上至下、从古至今的历时的纵向延续性。通常，人们把民间文学的这种特征称作传承性特征”[5]，这传承性既包含题材、流传方式的承继，又涉及价值取向的传承，因此我们就从这几方面入手来探究网络小说对民间文化的传承性。从网络小说的创作题材来看，它虽没有完完全全继承民间文学的歌谣、谚语、故事等题材，但却是采用民间故事传说或是具有民间特色的古代经典小说为由头进行创作的，因而在这一点上它是继承了民间文化的；从价值取向上来看，网络们是以民间为本位，以凡俗崇拜为认同范式来写作的，因而网络小说展现的是现实生活中平民的本色生活，表达的是草根阶层的最基本诉求。其价值和生命力也就在于此，它是伴随着广大民众的日常生活而进行书写的。网民用民间文学的价值取向来排难解纷，举行仪式，消遣娱乐。不过，网络小说的流传方式却不同于民间文学的说唱方式，网络小说在流传方式上，它借用的是广袤无边的网络空间，快速迅捷的网络为网络小说的传播插上了腾飞的翅膀。不过这并不妨碍网络小说民间姿态的展现，反而让其民间特性更加彰显。
最后是流传变异性。所谓民间文学变异性也就是指文学作品在流传过程中，语言、风格、内容、形象等方面发生了变化。这一特性使得文学的内容与形式始终处在不断流转变化的过程中，于是就产生了同一作品的诸多变体。网络小说就是利用这一特性以《西游记》《水浒传》等古代小说为“母体”进行颠覆式创作的，譬如，由《西游记》衍生出了《悟空传》《唐僧传》《大话西游》；由《水浒传》衍生出了《孙二娘日记》《扈三娘们传》；由《红楼梦》衍生出了《贾宝玉日记》等。尽管这些经典作品在文本上早已定形，但随着时代的推移，它们在流传过程中仍在不断地被翻新，并且由它们衍生出来的作品得到了大众的青睐。
尽管网络小说与传统民间文学的创作、流传方式并不完全等同，但网络小说在创作、流传方式上对民间文学特性的借鉴和吸收，以及在此基础上做出的新探索使得它更加贴近于大众，真正成为网络时代的民间书写方式。
三
网络小说的产生、流传等不仅显示了它的生产机制和消费过程，同时也彰显着大众传播的民间特质：在这里，网络小说扮演着媒介组织者的身份，他们不断地接受民间文学信息的输入，然后对这些民间文化元素进行“译码”（信息的整理）、“释码”（自己的理解）、“编码”（小说的创作），最后借助网络这一传播渠道，将自己处理后的信息（网络小说）传播给受众（网络读者）。在这之后，网络小说的广大受众便能在博客、论坛等互联网平台上随意畅谈自己的感受，发表自己的见解，赞赏也好，批判也罢，这都是对网络小说的一种反馈，而这反馈也将会是网络进行下次创作的重要依据，就这样，网民们在无形之中为网络小说注入了新的血液。在急剧变动的信息时代，网络小说的大众传播机制与市场经济机制进行联合，二者以商品的流通和消费模式刺激着人们的感官欲望，使得网络小说成为纯粹的消遣娱乐方式，从而更接地气。网民在这几近癫狂的小说世界中，尽情舞蹈，发泄着内心的焦灼与压抑，他们疲惫的身心甘愿为之“沦陷”。
对网络小说的读者群体而言，网络小说本身携带的民间质素、网络们创作的民间姿态及其传播的民间方式都深深契合着信息时代年轻人的阅读期待心理。首先，网络小说满足了大众多重感官享受的需求。在价值取向上，网络小说“只注重文本自身所营造的虚拟世界，以及对这个世界的真实表达。网民所畅游的网络世界是自足自律的……注重的是当下的现场感受”[6]，它率性而为，玩的就是心跳。也因如此，越来越多的网络小说被拍成了影视作品、被改编成了大型游戏。新近播出的《锦绣缘》《何以笙箫默》《花千骨》《盗墓笔记》《华胥引》以及相关游戏都极大地满足了大众的视觉享受。其次，网络小说的宣泄特质让网民们真正实现了身心的放松。在“现代社会中，每个人都要应对巨大的社会生存压力，个人在疲于应对压力的同时，必然会产生各种形式的反应与反抗，这是当下社会文化中普遍存在的一种情绪特征”[7]。这在其直接承受主体――年轻人身上尤为明显，因为当下的生存环境决定了年轻人要比以往的人承受更多的生存压力：从孩提时代到步入社会的整个过程中，他们无时无刻不在做着人生的“选择题”，而这让他们的成长、生活之路背负了太多的重负，压得他们难以喘息。而网络的出现直接唤醒了他们的反叛意识，在网络营造的小说之中他们以自己独特的方式反叛着枷锁，排解着内心的压抑。最后，网络小说深深契合了当下读者对作品的深层意蕴期待。在宣泄愤懑之余，我们还能看到网民积极参与新的文本建构的过程。透过网民对网络小说做出的交流与评价，我们可以看到他们对网络小说思想情感、人生态度、审美意味等方面所寄予的深层期待。实际上，众网民放荡不羁的反叛姿态下潜藏的是他们观照现实生活的本初之心。
“网络是一个大众狂欢的自由广场，又是一个消解崇高、颠覆神性、贱视权威的世俗世界”[8]，网络这块极具民间气息的土壤为网络小说的生根、发芽提供了丰富的养料，再加上网络小说的最终旨归是指向现实生活的，所以它是人间味儿十足的草根文化，并不是正统文学所鄙夷的一无是处的媚俗文学。从民间大地上生长起来的网络小说正以迅猛之势俘获着众读者的心，它不断扩大的读者群正是对这一偏见的有力申诉，也真正彰显了网络小说本身的民间文化魅力。网络小说本身具备的民间特性很好地沟通了存在于传统小说中的那作者与读者间不可逾越的鸿沟：对于传统的作家文学来讲，创作是作者的任务，阅读是读者的需要，这两者之间并无必然的关系。但网络小说却不同，对于网络小说而言，其读者的接受、传承过程也是一种修订和再创作过程，是对作者创作活动的延续。网络小说的“创作实践与传承活动、创作者与传承者是一致的，它们之间不像作家文学那样作者是作者，读者是读者，有着越不过的鸿沟”[9]。在网络小说这里，任何一个人可以同时既是读者也是作者。作为网络开放性的产物，网络小说以其民间的草根本性，唤起了广大网民读者的共鸣。它的民间本色使其广大受众能够更为狂放地游戏，更为自由地释放自己，因为“只有游戏才使人成为完全的人，使人的双重天性一下子发挥出来”[10]，也正因如此，网络小说才得到了人们的青睐。
网络小说秉承民间文化建构起的平民文化景观不仅扩充、丰富着网络小说的文本内涵，还充分昭示着中国民间文化的独特魅力，更为广大社会民众开启了自由言说的平民话语权，带来了新的审美元素。可以说，民间文化是网络小说在产生、发展过程中不可忽略的内在动力和精神资源。在灯光迷离的商业化时代，人们不断追寻着新生事物，而那些属于民间的被遗落的真正能碰触到人心灵的精华却被人们逐渐忘却。作为民间的守夜者，网络们以新生事物――网络为灯，以民间文学中的精华为灯油，为民间文学照亮了一片天空，为文学世界增添了一道亮丽风景。
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民间传说篇10
论文摘要：民间文学具有浓郁的地方特色，是极具魅力的文化资源。而我国民间文学蕴藏丰富，在大力发展旅游业的今天，应努力开发利用民间文学，促进旅游文化的蓬勃发展。本文就民间文学的旅游文化价值进行尝试探讨。前言概括民间文学对旅游文化发展的积极作用。第二部分具体阐述民间文学在旅游方面的开发和利用的价值。第三部分民间文学开发和利用需要注意的问题。
Keyword:Civil literature The tour develops Object
Summary: The folk literature has the rich place characteristic, is extremelyhas the charm the cultural resources..But our country folk literature contains richly, vigorously isdeveloping tourism's today, should diligently develop the use folkliterature, the promotion traveling culture vigorous development. This article carries on the attempt discussion on the folk literaturetraveling culture value.. Foreword summary folk literature to traveling culture developmentpositive role.. Second part of concrete elaboration folk literature in travelingaspect development and use value. The third part of folk literaturedevelopment and the use need to pay attention question..
具有浓郁地方特色的文化,是最具吸引力、最有魅力的旅游资源。旅游最本质的特征就是旅游者变换原有的文化环境，探奇求知，改变生活节律，吸取其他地方的地域文化。“国内一次调查表明，来华美国游客中主要目标是欣赏名胜古迹的占26%，而对中国人生活方式，风土人情最感兴趣的却达56.7%。在日本游客中，对人民生活感兴趣的高达68%。”①人们出游的主要动机是了解异地文化和民众的生活方式，旨在寻求一种“经历”或“体验”。旅游活动是游客离开常住地而发生的，其本身就是一种文化交流，是两种地域文化的交汇与融合。旅游活动尽管具有经济色彩，但本质上还是一种文化，可以说，旅游者是为了文化而旅游的。据旅游研究者的说法，民俗旅游是一种高层次的文化旅游，由于它满足了游客“求新、求异、求乐、求知”的心理需求，已经成为旅游行为和旅游开发的重要内容之一。而民间文学是民俗艺术中一种由劳动人民口头创作，在民间广泛流传，反映劳动人民社会生活和思想情趣的口头语言艺术，是极具魅力的文化资源，它最集中反映一个国家，一个民族，一个地区的风貌，开发为旅游文化资源的前景不可限量。民间文学必定是旅游业中最闪亮的奇葩，它能为旅游业增光添彩,提升旅游文化的品位，丰富旅游文化的内涵。
旅游业在20世纪80年代已成为世界上重要的经济部门之一。我国拥有世界上独具特色的东方文化，其中民间文学独树一帜，古往今来，讲故事、听故事始终是我国民间社会沿袭的文化传统，深受我国民众的喜爱。而我国又是民间文学蕴藏丰富的国度，在我国各民族、各地域民间活跃着的能讲、善讲故事的人有如恒河沙数。这种文化资源为旅游业的快速发展，准备了丰富的资源。近年来，随着各地对本地区地方文化资源的挖掘和开发，旅游业已经成为我国国民经济的一个重要组成部分，我国也跻身于世界旅游大国的行列。不容置疑旅游已成为当今时尚，人们猎奇的心理，探知的欲望，民间文学的传奇性蕴含着许多有助于激发民众旅游兴趣和旅游好奇心的成分，对旅游活动的发生有促进作用。</P>
旅游属文化活动范畴，实质是通过对自然、人文景观的游历，欣赏大自然风光，领略民俗风情，陶冶情操，增长知识的一种休闲娱乐和文化教育活动。我国历史悠久，地域辽阔，地大物博，文化底蕴深厚，因此我国旅游资源异常丰富，开发旅游文化资源，发展旅游业，已成为社会各界人士的共识。民间文学是我国的传统文化，作为一种重要的文化资源不可忽视，它具有强大的旅游潜质；因而开发和利用民间文学对推动我国旅游业发展，对提高我国各地历史文化名城品位，对加快投资环境改善，都有重要的意义和作用。使旅游业富有区域特色与个性，做到有“利”可***，有“益”可求，在开发和利用民间文学资源时应加强对传说、故事等的开发利用，推动我国各地旅游业长盛不衰。民间故事和传说往往和一些名人、名地、名著以及一些风俗联系在一起，开发利用民间文学资源要结合有关的人物和史实，结合相关的地名和古迹，结合有关的民俗和产品进行，其次对民间说唱、小戏、歌谣也不能忽视。
一、对民间文学的四层开发。
（一）对风景名胜、地名传说、故事进行开发和利用
许多优美奇丽的自然与人文景观，往往伴生出一系列动人的传说故事。游览名胜古迹的同时，了解其富有神奇色彩的传说，是当前旅游者的普遍心态。民间传说是野史、稗史，它却是“历史的活化石”，有着很高的美学价值和研究价值。国内所有成名的旅游景观，都有相关的民间传说为其造势，没有了传说景观就失去了灵魂，所以历来就有“看景不如听景”之说。刘守华有一句话：“江山奇景与人文壮观的艺术结晶”。②民间传说可增添旅游的神秘色彩；往往使旅游者启思，震撼精神，起到意想不到的效果。比如结合云梦山对王蝉母子和王蝉师徒的故事进行整理开发利用。结合大?缮蕉源笥碇嗡?裙适陆?锌?⒗?茫?岷箱亢臃缇扒?⒔鹕剿碌榷孕硐砂姿卣甑陌?楣适乱约鞍琢?砉适陆?锌?⒗?茫?岷狭樯健⒊?璧扔泄鼐暗愣砸箧?醯南喙毓适潞痛?到?锌?⒗?谩U夥矫娉晒??尤缦拢?/P> 2002年10月25日，千年胜迹雷峰塔重建峻工落成了。雷峰塔所带来的经济效益，是与其巨大的知名度息息相关的。雷峰塔的盛名，与民间传说《白蛇传》不可分离。数百年来，这个故事在戏曲、说唱、绘画等各种民间艺术形式中广为流传，几乎全国所有的剧种都排有《白蛇传》的故事。在2001年，杭州就接待国内游客2510万人次，接待海外游客约82万人次，如果其中有10％游客上塔，其经济效益就相当可观了。雷峰塔的知名度，决定了这个景区必然会带来巨大的客流量。
电影《少林寺》，是根据民间传说《十八棍僧救唐王》改编的，一经放映少林寺就名扬天下了，旅客蜂拥而来。
珠海市本来是珠江口的一个三等渔业县， 1980 年建设经济特区时，他们在民间传说的基础上，整理出一个“渔女献珠”的故事。传说那渔女本是仙女，被珠海香炉湾的秀色迷住，悄悄化装成渔女下凡，嫁给一个青年渔民。成亲那天，她拾到一个特大的海蚌，挖出一颗硕大的珍珠，把它献了出来，这颗珍珠就变成珠海。于是，香炉湾畔就矗立了著名雕塑家潘鹤创作的《渔女献珠》巨型石雕，成了珠海经济特区的标志，香炉湾也成了珠海市著名的旅游区。这个传说给珠海增添了魅力，给旅游插上了翅膀。
民间传说的“八仙过海”人人皆知，影响颇大，其中八仙之一的韩湘子，是唐代杰出的文学家、***治家、思想家、位居“唐宋家”之首韩愈的侄孙。湘子墓位于湘子故园内，墓冢高大，松柏苍翠，竹木丛生，名家碑记数通，目前占地面积30余亩,韩湘子故园已成为豫北颇有名气的道教圣地，香火旺盛，游客常年不断。
《阿诗玛》是彝族—撒尼人的经典传说。美丽善良的阿诗玛与勇敢憨厚的牧羊人——阿黑相爱。头人的儿子阿支软硬兼施地追求阿诗玛并将她关进牢笼逼婚，阿诗玛坚决不从。阿黑赶来相救，妒火燃烧的阿支，放出洪水吞噬了这对恋人。最后，阿诗玛变成了一座美丽的石像，永驻石林。后经编导成一部《阿诗玛》电影，赋上一首《阿诗玛》长诗，配上一曲撒尼民歌《远方的客人请你留下来》，让中国人永远记忆着石林——阿诗玛的故乡。多少游客就是从电影、诗歌和歌曲中认识并向往石林的。很多年前看过奇异石林的风光照，向往它的神秘。阿诗玛传说让云南石林名扬天下。
对这些景观由来所作的传说往往具有艺术虚构的特征，传说的虚构使有关的自然景观的美感具有多重性，人们在旅游中除直接感受景观外在的自然之美以外，还可从传说中进一步领会过去人们将自己的心灵投射在这些景物上所形成的人文之美。游客面对那些没有民间传说给以进一步美化的自然景观，会觉得索然无味。旅游景观与民间传说故事相映生辉，构成旅游文化的重要内容。正如一些从事旅游资源开发的同志所说的：“自然景观是死的，有了相关的民间传说，它们在游客心中才能活起来。”民间广泛流传的名人、名胜传说，比正史和小说都具体、全面、生动，有趣得多，加上还有不少相关的风物佐证，给人的感觉就特别的真实、可信。一座山、一条河、一座桥、一眼井、一个泉，都有它们命名的故事，讲述它们的渊源和来历，这就增加了游人无限的兴味和无穷的遐思。
（二）对有关人物、史事方面的传说、故事进行开发和利用
由于民间文学文化具有地域性、民族性、传承性等特点，往往为一个国家和地区所独有，很难模仿和复制。因此，在竞争中就减少了可比性，具有垄断的地位，易形成强有力的竞争能力，也易于创出自己的特色和名牌效应。名牌是旅游业竞争中的一种无形力量，更是促使旅游业走上可持续发展道路的一种宝贵的文化资源。因此我认为民间文学的旅游文化价值重点体现在对民间文学物态化改造，民间传说物态化为旅游人文景观。
1、人物方面的传说、故事的开发和利用
历史悠久，人杰地灵，秀丽奇特的自然风光曾吸引过历代不少诗人墨客，在汉赋、唐诗、宋词、元曲、明清小说中，留下许多脍炙人口的诗文，还会留下不少生动的传说、故事。这些诗文、传说、故事与旅游风景名胜有关。如唐代李白、皮日休、贺知章，宋代王安石、陆游，明代徐渭、刘基、谢迁、王阳明、徐霞客，清代林则徐、梁启超等，这些历史名人游山玩水留下了数以百计的诗文，是旅游区的一大笔文化遗产。把他们的诗文结合各风景名胜景点，编辑成旅游区的风景名胜诗文选，作为旅游手册，提供给游客，使旅游者在观赏美好景观同时，又欣赏到历代名家的绝妙诗文。
实实在在的景点，一经被扑朔迷离的神话、传说、故事所点染，更显神彩飘逸、魅力无穷。由于旅游区一般具有特殊的历史位置和奇特的山川，会吸引了各地的电视台来拍摄旅游风情片、风景片、专题片和电影。这些电视台、电影制片厂在拍摄过程中，除拍自然风光和景点外，还会拍大量的旅游区的民风民俗和风土人情，结合民间文学中的风俗传说和风俗故事，结合民俗事象，把旅游区特有风俗习惯搬上屏幕，宣传当地的旅游，使民间文学和风俗发挥全方位的作用。这方面广西有着非常成功的例子：一个刘三姐传说打造成俩品牌。
（1）故乡旅游招牌。广西的刘三姐传奇人物，40几年来《刘三姐》一直为人们所传颂、传唱，最终宜州市被认定为刘三姐故乡。于是宜州市把流河乡更名为“刘三姐乡”。宜州市便以刘三姐故乡为品牌，大规模地建设下枧河风景旅游区，成为了一个新兴的旅游胜地。如果说电影《刘三姐》使桂林山水名扬四海，那么今天的“刘三姐故乡之旅”，则是把“刘三姐”这一古老传说进行重新挖掘并成功地运用于旅游业的一个典范。“爬坡要爬下枧坡，游河要游下枧河；刘三姐家在下枧，歌满河来歌满坡”。宜州市一条美丽的下枧河，孕育了一代歌仙刘三姐。如今下枧河沿岸的许多景点，如对歌台、扁担山、手巾岩、定情树、莫村、铜盘山、鲤鱼石等，都蕴含着刘三姐的许多美丽传说，刘三姐故乡的招牌为宜州市的经济发展起到了长足的促进作用。
（2）歌圩品牌。刘三姐是民间传说中的“歌仙”，广西各民族有口皆碑的智慧女神。与刘三姐传说相关的“刘三姐歌圩”坐落在漓江与阳朔田家河交汇处，占地面积近100亩，歌圩的核心项目为全球最大的山水实景演出—《印象·刘三姐》。建成后的歌圩凸现了广西和当地的建筑风格，与自然环境融为一体，与演出相得益彰。《印象·刘三姐》打着“刘三姐文化品牌”的名义创造了广西文化产业。大型桂林山水实景演出《印象·刘三姐》由张艺谋出任总导演，在桂林山水间利用天然美景演出广西少数民族文化精品，把广西举世闻名的旅游、文化两大资源——桂林山水和“刘三姐”的传说进行了巧妙地嫁接和有机的融合。取得了很好的社会效益并极大促进了当地旅游文化的发展。《印象·刘三姐》成为了阳朔一个新兴的旅游品牌项目，每天都有世界各地的旅客慕名而来。《印象·刘三姐》不仅直接给阳朔当地创造了大量就业机会，而且拉动了阳朔整个经济链条的快速运转。
刘三姐歌圩是广西传统的盛大节日，现已由原来的广西国际民歌节升级为南宁国际民歌艺术节，由南宁市人民***府主办。南宁国际民歌艺术节是集文化、经贸、旅游于一体的大型节庆活动。其更加体现国际性、民族性、现代性和艺术性，不断完善“***府办节、公司运作、社会参与”的运行机制，不断创新工作机制，加大市场运作力度。连续6届的成功举办，南宁国际民歌艺术节正成为世界民歌的盛会，形成了南宁—大独特的文化品牌，也是南宁人向世界递上的一张亮丽名片。
2、史事方面的传说、故事的开发和利用
口头传说一般都是历史真实和艺术虚构相融合的产物。例如三国的周郎赤壁，人们面对这些留存至今的山川遗迹，不禁回忆起当年金戈铁马、龙争虎斗的种种人和事，传说中所包含的这些历史地理因素是实在的，它是构成传说故事的核心。
今天的蒲圻将以民间传说、故事为背景大搞恢复赤壁大战古战场，发展当地旅游业。
据悉赤壁大战古战场恢复的设计理念：让静止的、陈封的历史文化景点变成可以参与、触摸、互动，符合现代人审美情趣的、灵动飘逸的景观。旧景点改造中的“三国雕塑园”，成功地达到了预期效果，得到了社会大众的认可。而二期工程“古战场恢复区”的设计主题是：赤壁再现三国，让游客亲历战争。资源整合的形式是：以三国人文掌故、战斗场面、民俗民风、工艺美术、自然风光为内容，以厚重的三国、长江文化为载体；综合采用庙会、社戏、雕塑、游戏、武术、杂技、戏剧、电影等多种艺术表现形式，独创出一种独具特色的战争场面，进而形成一种前所未有观光游览品种，让游客乘船进入，步步参与。整座古战场恢复区，实际上就是汇集了多种功能的游览胜地，但她又不同于其他的旅游景点，其突出特点是，游客亲历，所到之处没有单纯的被动参观，而是一种参与的、融入性的活动。到处都是景点景观、到处都是表演舞台。山是景，水是景，人在景中；船是戏，台是戏，戏在戏中……在虚无飘渺，步换景移中切实地感受到东方文化的神秘和博大精深及上古战争的酷烈氛围，进而得到知识的陶冶和身心的愉悦。一个崭新的，魅力无穷的具有世界级旅游品牌的大赤壁，将会很快地展现在世人的面前。③
由此及彼，借传说开发旅游区的例子比比皆是：四川的丰都是传说中的“鬼城’，鬼城人就在城市建设和旅游景观中大作鬼文章；新郑市也以传说中的“黄帝故里”为品牌开发旅游业，他们都成功了。蒲松龄老先生堪称最早的民间文学家，他的《聊斋志异》大都取材于民间传说，书成了名著，他成了名人，他的故乡淄博市也成了“名地”。当地人花了一亿多元，建了座占地千余亩的聊斋城，在城内开辟了数十个景点，一举办成了国家三A级旅游景区。四大名著之一的《水浒传》，是施耐庵在汇集了大量的有关“水泊梁山一百单八将”民间传说的基础上编著的，山东的梁山因此就成了驰名中外的“名山”，当地人就在其上边大兴土木，建起成套的人文景观。后来的《***》一书。只是把《水浒传》中的一些章节扩展开来写成的，和《水浒传》恰恰相反，它是公认的伤风败俗的“”，主人公西门庆和潘金莲也成了典型的“***夫”和“”。出人意料的是，山东人竟然也看中了这部和这对臭名昭著的狗男女，聊城市、临清市和阳谷县都争着打起了《***》这张牌，不惜花费几千万元兴建“***文化区”、“狮子楼旅游城”等大型景区，还把潘金莲定为“形象大师”，同样搞得风风火火。由以上数例，可见民间传说的利用价值有多高。④
（三）对乡土特产、民间工艺的传说、故事进行开发和利用。
在民间文学中，有不少关于土特名产、工艺品的传说、故事。开发出来，服务旅游业，大有文章可做。物产丰富的地区，在历史上有不少享有盛名的物产，因时代变迁而埋灭，或因冷落而没有开发。但在民间文学中，仍保留了这批名产、传统工艺的传说。如浙江省余姚土特名产“余姚老布”、“节令糕点骆驼蹄”、“山球”、“余姚杨梅”、“七叶一枝花”、“拉毛果”、“盐的传说 ”、“瀑布仙茗”、“大隐石板”等；如传统工艺，“陆埠佛雕”、“四明竹编”、“余姚剪纸”、“余姚花轿”、“余姚草鞋、绣花鞋”、“余姚陶瓷”等。发掘土特名产、工艺品的传说、故事，利用这些产品的传说、故事对产品进行宣传，能提高知名度、扩大影响力。同时可促进产品转化成为旅游礼品、纪念品。⑤
1、民间手工艺的传说、故事的开发和利用
我们阳春有一道著名的风景线－－高流河竹木墟，因河成墟，河因墟而更闻名，墟因专卖竹木手工艺品而闻名，河和墟相得益彰。
高流河墟距今已有420多年历史。相传古代有一位爱国为民的将***叫高流，在剿匪过程中战死在这条河边，当地人民为了纪念他，就把该河称为高流河，并在农历五月初四他的出生日举行墟期以志纪念。以后，每近墟期，附近许多工匠都会将自编的箩筐、竹筛、菜篮、扁担、梯子等竹木藤器，拿到高流河滩席地摆卖。近年来，摆卖的东西不仅仅是竹木藤器，其它日用百货也摆到河滩上来了，连卖手机的也搬了几张桌子过来设了一个摊位。
高流河墟历史久远，其来历还与著名的冼夫人有关。
梁大同元年（公元535年），冼夫人与冯宝结为夫妻后，驻兵在阳春。陈朝太建元年，冼夫人三次领兵出征广州，半年平定广州刺史都督十九州***事的欧阳纥、王仲宣反叛割据岭南的叛乱。因冼夫人母子立下大功，朝廷大为封赏冼夫人母子。太建二年冬至前后，冼夫人和冯仆母子在高流河畔召开庆祝胜利大会，追悼四十年战乱死难***民，奖励有功将士，陈列朝廷赏赐的文物，演戏、巡行、娱乐升平。
随着历史的演变，高流河墟成为了竹木制品和两阳（阳江、阳春）土特产的交易盛会，并在每年五月初四固定下来，每年一墟。该墟影响遍及新兴、云浮、恩平、肇庆、高要、茂名、高州以及阳江、阳春等州县，每年均有近10万人“趁墟”。
故老相传，在高流墟当日买的竹木器，用河水浸泡后可保永不被虫蛀。因此，高留竹木墟又是一个吉祥的节庆，许多母亲在这一天带上孩子到河上沐浴，希冀孩子们有健康美好的将来。高留墟还是我们阳春当地的“情人节”，每年这个时候，小伙子们带上自己的女友到了河边，洗一把吉祥水，然后背着爱人淌过河渠，留下天长地久的回忆。
阳春市***府在开发本地旅游文化资源时将高流河墟变成每年一度的土特产交易会，把高留河墟作为每年一度旅游节首发点,把高流河墟变成粤西土特产的交易中心,打造阳春旅游文化品牌产业。
2、风味佳肴的传说、故事的开发和利用
与旅游业不可分割的餐饮业也不可忽视，挖掘民间传说为当地独具特色的旅游餐饮文化扩大宣传。
如合肥拥有千年历史的“吴山贡鹅”，合肥人大力打造旅游餐饮品牌。
合肥人品贡鹅吃螃蟹来庆祝陷巢州涨庐州千百年来一直被传为佳话，后来更衍变为一个美丽的传说。中国民间故事＜丽友桥＞－－中国古代爱情传奇的经典。
这个传说起于隋唐年间，说的是在合肥白水坝附近靠放鹅过日子的白小玉，人长得非常漂亮，又是刺绣纺织的能手，邪恶的蟹仙一直想得到她！于是邪恶的蟹仙百般阻挠白小玉与段飞俩人结合，造成段飞失去记忆，一个人回云南老家去了。后来白小玉打败了蟹仙，她千里寻夫，大白鹅帮助段飞恢复记忆，俩人最终团聚的故事。合肥民间传说《丽友桥》有诗为证：合肥肥东肥西肥东西.丽友丽江丽水丽江水。
合肥吴山贡鹅堪称“江淮一绝”，在合肥打吴山贡鹅招牌的店大大小小有70多家。而吃正宗吴山贡鹅，还得到长丰县吴山镇，这成为一个不争的事实。长丰县吴山镇举办了三届贡鹅节。合肥巢湖锦绣红楼的“橘黄蟹肥、香思红楼”主题活动搞得如火如荼，在菜品上“蟹”成为这一主题活动的重点。中国螃蟹之乡—“合肥”在文化资源和文物资源整合的基础上开辟旅游资源，促进社会效益和经济效益双赢，贫穷就是财富, 荒凉也能卖钱!合肥民间传说与旅游餐饮文化 。一片荒凉，有文化妆点成奇观；两座废墟，经艺术加工变瑰宝。
（四）对民间说唱、小戏、歌谣的开发和利用
民间说唱、小戏、歌谣的开发和利用是由广大民众自编自娱自乐，大伙喜闻乐见的精神产品。这些民间艺术形式灵活多样，内容通俗易懂，诙谐有趣。我国历史悠久，幅员辽阔，各民族、各地区的民间说唱、小戏、歌谣丰富多彩，每个地方各有特色，对游客的吸引力强。开发和利用民间说唱、小戏、歌谣将大大丰富旅游文化内涵。
民间说唱、小戏、歌谣的开发和利用最好是结合当地特产小食品,让游客在充分感受当地传统文化之余又大饱口福。因为旅游总要歇脚的地方，因此可以考虑培养一批专业的民间演员，把当地旅游区的旅店装修成古色古香的古代客栈与民间说唱、小戏、歌谣配合起来，让玩了一天的游客在客栈享受回肠荡气的说唱艺术。既有娱乐性又有当地独特的文化内涵的民间说唱、小戏、歌谣的旅游服务项目将大大提升旅游文化的品位，刺激游客的旅游欲望。在这方面，很值得向房县学习，在房县桥上乡的民歌种类很多，且生动活泼、极富情趣、耐人寻味。内容也十分丰富，不仅有反映当地风土民情、生产劳动、生活及恋爱婚姻、传授文化知识的民歌等，还有唱“四书五经”、“曾广贤文”、“三字经”及一些长篇叙事民歌。杜川村神农峡客栈业主张先忠，十分热心野人谷民歌的挖掘整理，自费购置了电脑、摄象机、数码照相机等设备，走村串户，并资助村民挖整民歌和民间故事，将录音、录象的资料制成光碟，得到市、县有关领导和专家做指导，他通过挖掘整理民歌和民间故事，把客栈逐步办成具有浓厚的民间文化内涵的旅游客栈，成为村民唱歌和讲民间故事的文化娱乐场所，成为游客来野人洞、野人谷旅游和观光民俗文化的景点。
二、民间文学的旅游开发利用原则。
注意用恰当的形式展现民间文学资源。民间文学作为一种文化资源，一般是以口头形式流传的，即使整理出版也仅仅是文字的形式，要吸引现代旅游者就必须对其进行处理和包装，以适当的形式进行展示，要符合现代旅游的产品开发规律和市场需求特点。因此民间文学资源在旅游开发中，要遵循几个原则：
（一）是民间文学在旅游开发上，利用应注重“三个结合”
1、科幻结合；时代进入了新世纪新阶段，民间文学资源的开发利用必须借助时代特征，在保留原汁原味的基础上，结合高新技术创新，利用光、电、影等现代传媒、公众广告艺术、计算机辅助手段包装和宣传，以文化为内涵，坚持高雅与大众化结合原则。
2、史实结合。历史史实、历史人物与民间传说、故事相结合。在国内各大旅游风景区中，历史上许多著名人物曾在其间活动过。反映他们踪迹的故事很多，人民群众愿意把心中美好的想象情节，都依附联系在一起。如在浙江省，戚继光抗倭、黄梨洲、王翊四明山抗清，人民愿意把美好的想象与英雄联系在一块；河姆渡远古传说，浙江民众又把“女娲补天”、“夸父追日”、“精卫填海”与“河姆双鸟舁日”、“女姆借金稻”相联系，幻生出一种浪漫主义色彩的传说和信仰，连风俗起源也挂勾到“女姆”身上，这也反映出了人民的美好愿望。对于民间传说我们不必过于拘泥史实，去作徒劳的考证，不妨说为“史实结合”。
3、真实结合。真实的景点与民间文学、故事相结合。在旅游风景区中，各景点在规划上应有新创意、在利用自然资源上应有独到之处，要避免千人一面的局限，充分利用当地民俗风情，立足民间文化传统，面向末来，借俗生景，贴近游客，建成世界一流、富有民族品位的个性旅游区。这方面日本与英国比较重视民俗在风景区的开发利用，形成了世界性有名的几大主题公园，因此在旅游开发方面就必须搜集、整理有关景点的民间传说、故事作为实景欣赏的补充，发挥风景区各景点的互补优势，扩大旅游区域，逗留游客时间，可以启发游人触景生情，浮想联翩。
（二）是民间文学在旅游开发上，利用应注重“四性原则”
1、文化性。旅游是一种文化行为，而开发民间文学为旅游服务，就是为了增强文化意蕴，增强文化内涵，提升文化品位。如果一个景点没有一丝一毫的民间文学韵味，如：传说、故事、小戏、歌谣等，这对旅游开发毫无益处，因为吸引不了游客。
2、群众性。民间文学根植于人民群众，景点游览对象也是平民老百姓，从群众中来到群众中去,只有充分考虑群众的欣赏习惯和审美定势，并加以一定的引导。文化资源开发才能有的放矢，才能发挥真正的作用和应用价值。
3、品位性。人们来旅游观光，为美好的风光所吸引，为有意义的内容所吸引，要注重品位，不能与“二为”方向和四项基本原则相违背，不能有黄色、迷信、有害、低级趣味的内容，因为游客在风景点观赏到赏心悦目的景色和风光外，需要得到潜移默化的审美教育。
4、服务性。旅游要讲究经济效益，作为服务于它的民间文学开发也要有经济效益，要有市场经济运作意识，开发中要注意趣味性与服务性结合，使人们为美好的风光所吸引、为有意义的内容所吸引。
在经济迅速发展的今天，具有浓郁文化气息的民间文学越来越受重视了，民间文学是极其珍贵的非物质文化遗产，具有深刻的文化人类学价值、民俗学价值、实用价值、艺术价值、科学价值。近年来世界各国有识之士，对非物质文化遗产的关注与珍爱，已经成为一种世界性的潮流。我们中国作为拥有五千年文明史的文化大国，更应该对自己的传统文化进行反思，认清非物质文化遗产在传统文化中的地位与作用，保护文化生态的多样性。开发和利用民间文学是对民间文学最好的保护和促进它的发展。民间文学在旅游业大有文章可作，可谓是民间文学的一次复兴，也是民间文学的价值在经济领域的重要体现。
注释：
①曹艳英《胶东民间信仰的旅游文化价值》，
②刘守华《三国旅游文化与民间传说》，/article.htm1?id=7070
③中国赤壁网《赤壁大战》古战场恢复区设计简述》，/Article/ArticleShow.asp?ArticleID=6
④曹宝泉《用新野绚丽多姿的民间文化见证底蕴深厚的两汉文化》，/jlgt/2006/j200601.htm
⑤小叮铛：《论余姚民间文学资源在旅游开发中的利用》，/showwz.asp?id=1412
参考文献：
①《民间文学教程》，刘守华、陈建宪主编，华中师范大学出版社，2002年2月第一版。
②小叮铛：《论余姚民间文学资源在旅游开发中的利用》，/showwz.asp?id=1412
③莫俊《刘三姐现象凸现广西文化品牌》，/new1/ss/lsj.htm
④中国赤壁网《赤壁大战》古战场恢复区设计简述》，/Article/ArticleShow.asp?ArticleID=6
⑤农晴学《民间文学在广西旅游业中的价值》，/Docment/ArticleShow.asp?ArticleID=298