学文网般若蜜多心经篇1
1、观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。舍利子，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识亦复如是。舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界乃至无意识界。
2、无无明亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽，无苦集灭道，无智亦无得。以无所得故，菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无挂碍；无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。
3、故知般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚。故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰：揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。
4、凡人要度苦厄，了生死，成大觉，非从自心下手不可。但要明白自心，只依这二百六十个字，已经够了。但空的道理不明白，自心的相貌也难彻了。这个经，最主要是说性空的道理，不是世人所说的空，那是断灭空，他们误解佛法是消极自了的。
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般若蜜多心经篇2
一、究竟什么是“第一波罗蜜”?
《金刚经》为了说明无住的道理，以各种“波罗蜜”为例。其中有一处提到“第一波罗蜜”。大乘有六种波罗蜜或十种波罗蜜，“第一波罗蜜”到底指的是哪一种波罗蜜呢?历史上，注释家们对此争论不休，有的将“第一”作为序数词，认为“第一波罗蜜”就是六波罗蜜中的第一个波罗蜜，即布施波罗蜜。如《金刚经疏钞》中说：“今言第一波罗蜜者，即布施波罗蜜。何故独言布施为第一?日布施者，通摄万行，直至菩提，尚行法施，因布施资生众善。”(《金刚般若波罗蜜经集注》，上海古籍出版社，第68页)有的则不具体说其为哪种波罗蜜，而是将“波罗蜜”作为法的一类，认为“第一”是修饰此类佛法的。如唐玄宗在注中说：“诸法莫二，故云第一。”(房山石经本《唐玄宗注金刚经》录文)那么，到底那种解释正确呢?
如果我们看看奘本，这个争论不休的问题便不成其为问题了。奘本作如下翻译：“如来说最胜波罗蜜多，谓般若波罗蜜多。善现，如来所说最胜波罗蜜多，无量诸佛世尊所共宣说，故名最胜波罗蜜多。如来说最胜波罗蜜多，即非波罗蜜多，是故如来说名最胜波罗蜜多。”玄奘的这一译文，不但解决了何为“第一波罗蜜”的疑问，而且还使读者明白了，为何这种波罗蜜是第一波罗蜜。
二、到底“可以三十二相观如来不”?
为了说明一切非实、不住一切的义理，《金刚经》多次以如何观悟如来佛为例进行阐释。其中以身相为观察对象者就有五次，其中第五次以身相为例进行阐释时，什本又出现令人费解之处：…须菩提，于意云何，可以三十二相观如来不?’须菩提言：‘如是，如是，以三十二相观如来。’佛言：‘若以三十二相观如来者，转轮圣王即是如来。’须菩提白佛言：‘世尊，如我解佛所说义者，不应以三十二相观如来。…这里对释迦牟尼佛可否以三十二相观如来的提问作肯定性答复，与全经义理并不符合。前面已经出现过四次类似的提问，其中有一次也以三十二相来提问，每次须菩提都给予否定性答复，得到释迦牟尼的赞许，那么须菩提怎么会在“深解义趣”之后，反倒自我迷失呢?
历史上的注释家们对此的解释大都难以使人信服。如《金刚经白话释义》说：“须菩提疑惑佛和凡夫性既相同，凡夫有身，佛也应该有身，答说：‘如是，如是，可用三十二相观如来。”’(《金刚经白话释义》，1934年5月版，第69页)这里将原因归结为须菩提的一时糊涂。又如《金刚般若波罗蜜经中道了义疏》解释道：“‘如是，如是’二句，乃尊者(指须菩提――笔者注)顺凡情答，非不知法身无相。”这里将原因归结为须菩提以其他迷惑者的心态作答。《金刚般若波罗蜜经亲闻记》中说：“虽云以三十二相观如来，实为不达法身离相之众生而答。是乃冥鉴物机，而曲作弄引耳。”这里进一步说须菩提只所以这样回答是为了为众生作“弄引”。宋代道川对须菩提的这种回答用一字作评：“错。”并用一偈颂释之：“泥塑木雕缣彩画，堆青抹绿更装金。若言此是如来相，笑杀南无观世音。”但是，道川对须菩提何以会错答未作说明。
奘本对于解释这一疑问十分有用。其日：“佛告善现：‘于汝意云何，可以诸相具足观如来不?’善现答言：‘如我解佛所说意者，不应以诸相具足观于如来。’佛言：‘善现，善哉!善哉!如是!如是!如汝所说，不应以诸相具足观于如来。善现，若以诸相具足观于如来者，转轮圣王应是如来。是故，不应以诸相具足观于如来，如是应以诸相非相观于如来。…从奘本的译法来看，须菩提在这里并非以肯定的口吻进行答复，而是同前面几次一样，对以身相观如来的作法予以否定。
其他汉语原本同玄奘原本基本相同，这里均为否定性回答。是否什本在流传过程中有了讹变?可查现存各种什本，这里均无一例外地为肯定性回答。加之现已刊行的三种梵文本子中，吉尔吉特梵本和中亚梵本在这里也是肯定性答复，所以，很可能是梵本就有了讹误，而罗什所据的梵本不同于玄奘等人所据的梵本。
三、究竟哪种人“于此经不能听受读诵”?
经文中有一处明确谈到，并非所有人都会信仰《金刚经》的般若之法。那么，到底是哪些人不会信奉《金刚经》的教法呢?什本这样说：“若乐小法者，著我见、人见、众生见、寿者见，则于此经不能听受读诵，为人解说。”“我见、人见、众生见、寿者见”，意即认为自我、他人、众生、寿命为真实存在的见解。我、人、众・文化百花园・生、寿者都是以人为中心而展开的，故四见实即一见，即人我见，简称“我见”。“小法”即虽为法但程度不高，指小乘之法。“乐小法者”即指小乘信徒。这里却出现了一个矛盾，因为，若按照罗什译本解释，全句便成了“喜欢小乘之法的信徒著有我见，所以不能听受读诵并为别人解说此经”。可是，小乘佛教也是极力反对人我见的，认为“我执”为万恶之本，一切烦恼和谬误的总根源。那么，信奉小乘之法的人怎么会著于我执呢?
对于这一矛盾现象，历史上的注释家们有的避而不谈，有的也顺着经文而陷于矛盾之中。如《金刚经亲闻记》说：“好乐小乘者，偏空知见，坠无为坑，只能自利，不能利人，常执人我等四见，而塞般若之门，故日于此经不能听受读诵。”《金刚经中道了义疏》说：“乐小法者，小心著相，希求自了，不能利生，既不能如法听受读诵，亦不能如法为人解说。”小乘无“大心”，所以其基本特征就是只求自了，不能利益所有众生。可是，小乘的“小心”依然是不著“我相”的，要不他们如何去求得自了呢?有些注释家力***消除这一矛盾，所以便将我等四见解释为“我所”之见。“我所”即与“我”相对的万有，亦即“法”。因为小乘主张“我空”而“法有”，如此则无矛盾之处。与此相近，圆瑛法师将我等四相分成两种，一称“迷识四相”，一称“迷智四相”。前者属于“人我见”，后者属于“法我见”。他解释此句说：“若好乐小乘法之人，虽离我人等迷识四相，而未离我人等迷智四相。迷智属法我见，见有涅之法为我所证，故曰著我见、人见、众生见、寿者见。”(《金刚般若波罗蜜经讲义》，圆明讲堂1985年印本，第107 页)有的注释者则将“小法”解释为外道，因为外道即著有我见。如王日休即说：“小法，谓外道法也。外道之法，正为著于有我、人、众生、寿者，故为种种之说，如此，则于此经不相合矣，故不能听受读诵为人解说。”(《金刚般若波罗蜜经集注》，第174页)
这一疑难不知使多少人绞尽脑汁，所造成的歧义也不知使多少虔诚的读者陷入迷惑。其实，对照一下其他译本，即可发现这个问题原来并非问题。在罗什以外的五种汉语译本中，除义净译本同于罗什译本外，其他四种译本在这里均把不能听受持读诵《金刚经》的人明显分为两类，其一是“乐小法者”，即小乘信徒；其二是“著我见、人见、众生见、寿者见”的人，即外道信徒。此句奘本为：“如是法门，非诸下劣信解有情所能听闻；非诸我见、非诸有情见、非诸命者见、非诸士夫见、非诸补特伽罗见、非诸意生见、非诸摩纳婆见、非诸作者见、非诸受者见所能听闻。此等若能受持读诵，究竟通利及广为他宣说开示，如理作意，无有是处。”在这里，“诸下劣信解有情”即小乘信徒；我等诸“见”为外道信徒。最后则以“此等”一词来总说这两类人。
历史上，三论宗的创始人吉藏大师的解释最为准确。他说：“此中举二人，乐小法者，此是小乘；著我见者，此是外道。此二人不能听受。小乘之人所以不能听受者，以是有所得，故不信无得……又小乘人但得生空(即众生空，一般称我空。――笔者注)，不得法空……外道著我见，不信则易知也。”(《金刚般若波罗蜜经义疏》卷4)后来，玄奘的弟子窥基依据玄奘的译本，对此句经文又作了十分清晰的解释：“情乐小法，信解人空，不悟法空，诸二乘者有法执，故不堪闻。外道凡夫执有我，自谓菩提，人、法执缚，不求二空，亦不能听。”(《金刚般若论会释》卷中)这里的“诸二乘”指声闻乘和缘觉乘，均为小乘。
四、“如来灭后后五百岁”到底是什么时候?
《金刚经》在讲到未来某个时期将有人相信其般若义理时，用了这样一个词：什本为“如来灭后后五百岁”。对此，历来有不同的解释，主要有四种，其一指释迦如来人灭后五百年。按照学术界公认的释迦如来人灭年代即公元前486年(参见吕潋《谈佛灭年代》)，则“后五百岁”当为公元14年。其二认为在释迦如来灭后的一千年中，有个前五百年和后五百年，此后五百年当为公元14年至514年。其三以释迦如来灭后第一个五百年(前486一前14年)为前，第二个五百年(前14一公元514年)为中，第三个五百年(514―1014年)为后。其四指释迦如来灭后的第五个五百年(约当1514至2014年)。
那么，《金刚经》中的“后五百岁”到底指什么时代呢?我们再来看奘本，它在表述这一概念时用了这样的词：“后时、后分、后五百岁，正法将灭时、分转时”‘后时”即“后分”，也就是“后五百岁”，这个五百岁就是“正法将灭时”。这是一个非常重要的信息。佛教认为，佛入灭后，佛的教法分正法、像法、末法三个时期。据《大乘同性经》卷下、《大乘法苑义林章》卷六等的说法，正法、像法、末法是按照三个标准来划分的，凡具备教说、修行、证悟三个方面，即为正法，意即秉持教法、依教修行并能证道；若只具备教说、修行二者，则为像法，此时所有教法并有人修行，但不能证果；若只有教法垂世而没有修行和证道，则为末法。“正法将灭时”就是正法将要完结之时。那么正法又是什么时代呢?
关于三法的时限，特别是像法和末法的时限，佛教各经论说法不一。主要有以下四种：其一，认为正法有五百年，像法也五百年；其二，认为正法有五百年，像法有一千年；其三，认为正法、像法各一千年；其四，认为正法有一千年，像法有五百年。关于末法的时限，各经论所说基本一致，即认为末法有一万年。可见，绝大多数经论认为正法是五百年。历史上佛教界也大都坚持正法五百年的看法。如此说来，“正法将灭时”就是正法阶段快要结束之时，也即释迦佛入灭后快五百年的时候。根据上面所说的佛灭年代，则佛灭后满五百年应是公元14年，将近五百年则大约为公元前后时期。总之，玄奘译本用“正法将灭时”进一步修饰“后五百岁”，对于准确判断“后五百岁”的含义非常重要。
般若蜜多心经篇3
1、《心经》中以玄奘法师汉译本流通最广，共260字。其译本内容约有20处与今日所见的梵文本不同。日本通行的汉译本共262字，比中国通行本多了2字，即“远离一切颠倒梦想”中的“一切”。
2、《心经》可以指摩诃般若波罗蜜多心经，是佛经中字数最少的一部经典著作，因其字数最少、含义最深、传奇最多、影响最大，所以古往今来无数艺术家都倾注极大精力和虔诚之心，把《心经》创作成为异彩纷呈的艺术品。《心经》全称摩诃般若波罗蜜多心经。
3、系将内容庞大之般若经浓缩，成为表现‘般若皆空’精神之简洁经典。全经举出五蕴、三科、十二因缘、四谛等法以总述诸法皆空之理。“色即是空，空即是色”一语，即是出自本经。
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般若蜜多心经篇4
关键词：四川博物院；敦煌；吐鲁番；写经
中***分类号：K870.6 文献标识码：A 文章编号：1000-4106（2013）02-0045-12
20世纪50至70年代，四川省博物馆（四川博物院前身）收集入藏一批从南北朝至宋元明时期的写经。这批写经，一部分为成都当地人士捐赠，一部分是从民间征集、收购而来，还有一部分为***府调拨。有的曾经国家文物局鉴定小组专家鉴定；有的曾经本单位老一辈学者和专家鉴定和确认，初步统计有50余件，分别被定为一级、二级、三级等不同等级的文物。我们对这50余件藏品经过仔细筛选和甄别，确认有36件是敦煌、吐鲁番出土的写经。其中卷轴装33件，蝴蝶装2件，残片1件。这批文物入藏我院近60年来，尚无整理和研究报告刊布。2011年4月，敦煌研究院王惠民研究员来川考察，得知本院收藏有一批敦煌、吐鲁番写经，慨然约稿。因此，我们将这批写经整理出来，编成叙录，予以刊布，以便专家和学者研究之用。
在整理过程中，我们将这批写经统一编号为“SCM.D”，“SCM”表示四川博物院（Sichuan Museum）；“D”，表示敦煌；“SCM.D”随后的数字为写经的馆藏流水号。
1. SCM.D. 103877 北魏《大般涅槃经》卷第十九残卷
卷轴装，缺轴心，全长433.5、宽25.5cm，白麻纸，已变黄。乌丝栏，栏高19.1、栏宽1.8cm。全卷现存52cm整纸7张，每纸28行，每行17、18字不等。卷前1张纸为30cm，卷后1张纸为37cm。卷首题签写有“敦煌写经”字样。本院档案原将其定名为“宋·敦煌写经残卷”。卷首背面也写有“宋人敦煌写经残卷”字样。1989年5月，谢稚柳、刘九庵等专家鉴定认为是“北魏·敦煌写经残卷”，从字体和书法风格来看，也较接近北魏。写经内容为《大般涅槃经》卷第十九《梵行品》，前后均缺，现存中间一段，起 “谁得安隐眠，所谓诸佛是”句，止“不如一往娑罗双树到如来所诚心听法”。写卷中部有涂改痕迹和水渍痕。本院档案记载，该经卷系1979年4月由成都市东城区移交入藏四川博物院。
解题：《大般涅槃经》，简称《涅槃经》，亦称《北本涅槃经》或《大涅槃经》，北凉昙无谶译，40卷。异译本有东晋法显译《大般泥洹经》（为《大般涅槃经》部分异译）6卷，南朝宋慧严等译《大般涅槃经》36卷（亦称《南本涅槃经》）等。敦煌藏经洞出土的写经中，《大般涅槃经》较常见，北京***书馆藏、英藏、法藏、俄藏、北大藏、甘肃藏、上海***书馆藏敦煌文献{1}中均有此写经。
2. SCM.D.115189 南朝刘宋《药师琉璃光如来本愿功德经》残卷
卷轴装，木轴，全长327.7、宽25cm，硬黄纸，行楷书写。乌丝栏，栏高19.5cm，栏宽1.9cm，整纸长46.5cm，每纸28行，每行17字。卷尾写有“药师琉璃光如来本愿功德经”字样，款署“永初二年法善供佛”，经卷首缺尾全，起句“复次，曼殊室利”，止“皆大欢喜，信受奉行”句。永初为南朝宋武帝刘裕的年号，永初二年即公元421年。卷首钤有朱文篆书“如是”葫芦收藏印，卷尾押有一***案花印。该经卷系1964年四川博物院从刘杰私人手中收购而来的。
解题：《药师琉璃光如来本愿功德经》，简称《药师经》，是佛教净土信仰的重要经典之一。《药师经》有五个译本：东晋帛尸梨密多罗（317—322）译《佛说灌顶拔除过罪生死得度经》，为《大灌顶神咒经》之第12卷，此本也被称为《药师琉璃光经》，或俗称《灌顶经》；南朝刘宋孝武帝大明元年（457）慧简译《药师琉璃光经》，已佚；隋炀帝大业十一年（615）达摩笈多（即法行）重译之《佛说药师如来本愿经》；唐永徽元年（650）玄奘译《药师琉璃光如来本愿功德经》；唐中宗神龙三年（707）义净译《药师琉璃光七佛本愿功德经》。
本院所藏该卷，由于前半部分缺失，无法知道经文的译本。但从以上五种版本翻译的时间上来看，此《药师经》的时间介于东晋帛尸梨密多罗译本和南朝刘宋慧简译本之间，若在此之间无其它版本，那么这件写经即系东晋帛尸梨密多罗译本的抄本。事实上，从目前刊布的资料来看，敦煌、吐鲁番确实保存了一部分南朝刘宋流入的写经[1]。
敦煌所出《药师琉璃光如来本愿功德经》较为常见，北京***书馆藏、英藏、法藏、俄藏、北大藏、甘肃藏、上海***书馆藏敦煌文献{2}中均有此写经。
3. SCM.D.37517 隋《大智度论》卷第五十六
卷轴装，无轴心，楷书。全长763.8、宽24.3cm。硬黄纸。乌丝栏，栏高18.6cm，栏宽2cm。用整纸14张，每纸长51.3cm，每纸29行，每行17字。卷尾一段纸长42cm。原定名“隋人敦煌写经卷”，经核实，为姚秦***摩罗什所译《大智度论》，首缺尾全，起“道故，供养受学般若波罗蜜”，止 “先行相似法，后得真道”句。卷末写“大智度论卷第五十六 释第廿九品讫世品”。题记“大业三年（607）三月十五日佛弟子苏七宝为亡父母敬写大智度论经一部，以此善根先国祚用隆，人民兴盛，当令七世孝妣栖神净土，面奉慈尊，见在家室内外眷属，灾殃弥灭，万善扶疎，逮及法界含生，永离羇鄣，齐成正觉。”卷后有多处破洞，字有缺失。写经部分有残破、虫蛀。此件为1959年本院从张大千夫人曾正蓉处购得，当为张大千从敦煌带回的。
解题：《大智度论》，简称《智度论》、《智论》、《大论》，亦译《摩诃般若释论》，后秦***摩罗什译，100卷。北京***书馆藏、英藏、法藏、俄藏、甘肃藏敦煌文献{1}中均有此经写本。
4. SCM.d.02411 唐《妙法莲华经》卷
卷轴装，存木轴，全长859.6、宽26.3cm。硬黄纸。乌丝栏，栏高19.4cm，栏宽1.5cm，每纸31行，每行17、20字不等，用整纸17张及两个半张。整纸长50cm，半张分别长37cm和24cm。楷书，书法极佳。卷首题“妙法莲华经法师功德品第十九”，卷中题“妙法莲华经常不轻菩萨品第二十”、“妙法莲华经如来神力品第二十一”、“妙法莲华经嘱累品第二十二”、“妙法莲华经药王菩萨本事品第二十三”。卷尾写“妙法莲华经卷第六”，款署“菩萨戒弟子萧大严敬造，第八百九十八部”，首尾完整。无涂改痕迹，除卷首、卷中略有破损外，其余完好。经首钤有白文“唐鸿昌印”和“如此至宝存岂多”方印。卷尾背面“川西人民博物馆藏品”题签名称栏中写“敦煌石室唐人写经卷”。此经经启功先生鉴定为唐代原装写经，时间为武周至开元间。
卷后有沈中择题识：“彰明苏念祖获于敦煌怡兰堂所藏经卷第二法品，沈中择题”，并押朱文“敦煌县印”方印（左半文字不识），故确定此经是从“敦煌怡兰堂”流散出来的。沈中择（1872—1943），祖籍浙江杭州，终生贫窭，以授馆、刻印、鬻字为生，精鉴别，曾汇所刻印为《壮泉簃印谱》。卷后还有唐鸿昌题识“经卷丙戌夏至由大邑老友张继云作缘归之于公同邑，杨茂如道兄齐中余喜其得同好所珍重矣，鸿昌又并书”，钤朱文“唐九”方印。
又题“此卷是唐代原造用硬黄纸书唐经中之旱（罕）见者，宜秘籍宝之。后三十五年唐鸿昌重记。”又题“沈题帒乃清光绪时俄国小笺，昌又记。”钤朱文“唐鸿昌”方印。钤有朱文“怡兰堂书画印”长方印。唐鸿昌，字少坡，家族排行第九，四川大邑县人，主要活动在清末民国年间，喜收罗古籍字画，为当时四川著名收藏家、鉴定家。
“如此至宝存岂多”朱文印，为清代鉴藏家孙毓汶的藏书印。孙毓汶（1833—1899），字莱山（亦作来杉），号迟盦，山东济宁人，咸丰六年（1856）榜眼，善鉴别书、画，工书法。
解题：《妙法莲华经》，简称《妙法华经》、《法华经》，后秦***摩罗什译，七卷。据研究，此经共有汉译、藏译等的全译本和部分译本的梵汉对照、梵文改订本等17种。除后秦***摩罗什译7卷28品为后世广泛流传者外，尚有晋竺法护译《正法华经》10卷27品；隋阇那崛多和达摩笈多译《添品妙法莲华经》7 卷27品等。《妙法莲华经》在敦煌藏经洞出土写经中很常见，北京***书馆藏、英藏、法藏、俄藏、北大藏、甘肃藏、上海***书馆藏敦煌文献{2}中均有此经写本。
5. SCM.D.02416 唐《妙法莲华经》残卷
卷轴装，缺木轴，有木匣，全长363.3、宽24.3cm。纸本，色黄。用纸6整张、一个半张；整纸长50.4cm，半张长41cm。乌丝栏，栏高20cm，栏宽1.8cm。每纸28行，每行17、20字不等。原定名为“唐人敦煌写经残卷”，经查，内容写《妙法莲华经随喜功德品第十八》和《妙法莲华经法师功德品第十九》，首尾均残，起 “功德如此，何况一心听说” 句，止 “分别而说法，持法华经故” 句。卷首经文上钤有一朱文长方印，因字印重叠无法辨认。该卷有破补，水渍、霉渍重，托裱成卷，卷首包绫。系1951年成都市文化馆移交而来的。
6. SCM.D.02634a 唐 善业泥像拓本
SCM.D.02634b 唐《菩萨璎珞经》残卷
SCM.D.02634c 唐《大方广佛华严经》残卷
蝴蝶装，楷书，共11页，无页码。纵25.4cm，横11.1cm。白麻纸。朱丝栏，栏高22.9cm，栏宽2.2cm，用纸9张，每纸5行，每行17字，无删改痕迹。册页封面有“川西人民博物馆藏品”标签，上填写“金粟山唐人写经残本、杨茂如捐赠”，并题“唐人写经共九页”。此件写经由杨茂如于1951年捐赠。该经册第1、2页为唐善业泥造像正、被面的拓片，编号为SCM.D. 02634。正面为一佛结降魔印，两侧各有一胁侍菩萨，下有二狮子及一香炉；背面3行阳文“大唐善业/埿压得真/如妙色身”。
从第3页开始为写经内容。经册原定名为“唐人写经残册”，经查，第3页至第8页内容为《菩萨璎珞经卷第十四 十方法界品第三十九》残卷。首尾均缺，起“愿说法”句，止 “令各有怨心”句，编号为SCM.D.02634b。
第9页至第11页内容为《大方广佛华严经卷第七十七》残页，首尾均缺，起“十方五趣悉现生”句，止“此灭为最乐”句，编号为SCM.D.02634c。
可能因为《菩萨璎珞经》与华严教有很多地方相合，故收藏者误将二经合二为一。另，我们在核对该经文内容时，发现《菩萨璎珞经》经文顺序有误，需按核实后的经文内容重新排列。经中虫蛀严重，有补痕。册末有清人钱善言题跋一页，曰：“此金粟山藏经共五页，前三页计三十行，海盐张夕渔先生所赠后页半计十六行。先君自都中带归的是唐人所书，可惜残缺，不易得也，宝之。”款署“咸丰元年初夏钱善言识，时年七十有一”，侧钤白文篆书“善言私印”、“善言道人”二印。册中其它页中另钤有白文“善言私印”、“大邑杨开松字茂如印”等收藏印章。从钤有的收藏印来看，此经曾被浙江省海盐县西南的金粟寺、钱善言、杨茂如收藏过，后由杨茂如捐赠给四川博物院收藏。钱善言（1781—1853），浙江海盐人，字善言。曾宦游至川，画承家学，题句书法，无一不妙。
解题：《菩萨璎珞经》又称《菩萨璎珞本业经》、《璎珞本业经》，或简称《璎珞经》、《本业经》，后秦释竺佛念译，20卷。英藏、法藏、俄藏敦煌文献{1}中均有此经写本。
《大方广佛华严经》，简称《华严经》，或称《杂华经》。汉译《华严经》有3个译本：一是东晋佛驮跋陀罗译60卷本，34品，称《六十华严》或《旧译华严经》；二是唐实叉难陀译80卷本，38品，称《八十华严》或《新译华严经》；三是唐乾元二年（759）至贞元十四年（798）般若译40卷本，称《四十华严》或《贞元经》，为新旧两译《华严经·入法界品》的别译。本院藏此《大方广佛华严经》经核实为《大方广佛华严经卷第七十七》，应是唐实叉难陀译《八十华严》或《新译华严经》的抄本。《大方广佛华严经》的写本在北京***书馆藏、英藏、法藏、俄藏、北大藏、甘藏、上海藏敦煌文献{2}中都有发现。
7. SCM.D.115853 唐《大般涅槃经》残卷
卷轴装，缺轴心，全长807.5、宽24.5cm。硬黄纸，楷书。乌丝栏，栏高19.7cm，栏宽2cm，用整纸16张及1个半张，整纸长50cm，半张9cm。整纸每纸28行，每行17字。卷首题笺上写“大般若波罗蜜经第百二十卷”。经查，为《大般涅槃经卷第二十五》（首缺尾全，起“善男子” 句，止 “具足成就第十功德”句）及《大般涅槃经卷第二十六》（首尾完整）。卷内有朱文勘错字若干，并有朱笔修改痕迹。卷尾写“大般涅槃经卷第二十六”。经卷有虫蛀、水渍、油渍痕。该卷为上世纪60年代初从张大千夫人曾正蓉处购得，应是张大千从敦煌带回的。
14. SCM.D.115211 唐《大智度论卷第六十一》残卷
卷轴装，缺轴心，硬黄纸，全长1402.5、宽24.4cm。乌丝栏，栏高19cm，栏宽2cm。用长52cm整纸26张，每纸28行，每行17字。卷首1段纸长44.5cm，卷尾1段纸长20cm。经查，内容为《大智度论卷第六十一》，首缺尾全，起“阿耨多罗三藐三菩提”句，止“如此品中说”句，卷末写“卷第六十一”。该写卷除开头缺失少许两三句并略有破烂外，其余基本完整。该卷为1959年从张大千夫人曾正蓉处购得，当是张大千从敦煌带回的。
15. SCM.D.08688 唐《大般若波罗蜜多经》残卷
卷轴装，存木轴，全长178、宽27cm。硬黄纸。乌丝栏，栏高20.3cm，栏宽2cm。用长56cm整纸2张，每纸29行，每行17字；卷首1张纸长51cm，卷尾1张纸长14.5cm。原定名为“敦煌写经卷”。经查，内容为《大般若波罗蜜多经卷第九十三》残卷，首全尾缺，起“■尸迦”句，止 “于离无相无愿解脱门法性亦非相应非不相应”句。卷纸破洞多处，残破。卷首钤有白文“哈麐私印”方印，朱文“少夫心赏”长方印；卷尾钤有朱文篆书“宝铁砚斋”、“观津审定”、“麐玉山房珍赏”、白文篆书“江宁哈麐”、朱文“八咏”小长方印等收藏印。卷后有金尔珍、唐光照、杨炎昌、胡璋、胡永昌、陈寅生、汪振声、吴毂祥、马文熙、金世和、杨守敬、马福祥等12人题跋。该卷为1953年由四川省办公厅移交给四川省博物馆收藏的。
从卷上钤的收藏印可看出，此卷曾被哈麐所收藏。哈麐（1876—？）字少甫，号少夫。业古玩，精金石书画鉴别。当年，哈麐邀集金尔珍、唐光照、杨炎昌、胡璋、胡永昌、陈寅生、汪振声、吴毂祥、马文熙、金世和、杨守敬、马福祥等文人，展示所藏写经卷，艺术家们现场同观并题。此卷尾部题跋较多，这里不能一一列举，只能选择其一二来说明此卷的年代和流传经过。
金尔珍题跋：“壬辰之秋，薄游都门，偶至江建霞太史寓邸，纵横书史中，获观唐宋人写经卷册二十余种。余以《散盘铭》拓本及王司农画易得二卷。一硬黄笺书《神觉经》；一书《灌顶堂***》，有仁平永久年月，后书赐大法师都行海与元雅等字。用笔劲挺秀润，杂以梵字，询堪赏玩。是卷专《■尸迦如来经》三段，楷法整练，与余之硬黄本相伯仲，或系同时人所书未可知也。少夫尊兄数游东瀛，获此索题，以见吾侪志趣与古为徒，虽异域数百年之文字，护惜备至。彼倭人者，一朝更制，举一国之典章文物弃之，如遗君子。于此不独叹世运之变迁，且将以觇国运也。吁，是可识。已在甲午八月朝吉石金尔珍跋于海上。”侧钤白文“尔珍”、朱文“金氏吉石”二方印。旁又书“觇字下脱一彼字，既日检”。下钤朱文“吉金”小方印。
金尔珍（1840-1919），字吉石，号苏庵、少芝，别署梅花草堂，回族，嘉兴人。擅长书画，兼通金石，与吴昌硕、任伯年等金兰结拜，人称少芝四弟。
杨守敬题跋：“余前在日本，得唐人写经数十卷，其佳者往往与此相伯仲，自是唐人之笔，为日本所赍去。盖日本遣唐之使不绝于道也，况黄麻坚纫，的是唐代之制。观中土所存唐人经卷，如《郁单越》、《转轮王》、《灵飞》、《兜沙》等经，笔法、纸质绝无少异，可知日本当唐代时所造纸系白麻，质亦稍松。空海书法固为日本冠冕，今所遗留者，亦行草为多，以此卷为空海之笔，恐日本有识者未必许也。要之此非宋以下所能动一笔，时代压之，不论中外也。宣统元年四月廿二日宜都杨守敬，时年七十又二。”下钤白文“杨守敬印”方印。
胡璋（铁梅）题跋：“唐时日本空海上人梯航来华，入天台诸名山三年讲求梵典，尤长于书。返国后梵堂多其手笔，至今禅林古刹分藏遗墨。惜少全璧，如神龙莫见头尾，皆珍若球***，传为镇山之宝。明治维新，各寺宝物均由国家调查典守，间有片鳞寸爪旁落者，尽为豪贵所据，好事维重价莫能致。吾友哈君少夫博识嗜古，久客东瀛，觅得空海上人楷书《■尸迦如来经》三段，骨竦气充，结体坚古，的系唐人手笔，尚余六朝风格。视其纸色，如菊之始华，古色古香，发人深省。哈君以余谙彼掌故，出是卷互相印证，所见所闻，不期一致，抚掌欣然，爰缀数语并志眼福。”款署“光绪甲午二月寒食前一日，尧城胡璋”，下钤朱文“胡”“铁梅”二方印。题识前钤朱文“安定”小长方印。胡璋（1848—1899），字铁梅，安徽桐城人。工山水及人物、花卉，与王冶梅并以画梅得名，铁梅能腴，冶梅能瘦，并为巢林遗派。久寓沪上，旋游日本，画名甚噪。
16. SCM.D.02407 唐《大般若波罗蜜多经》卷第五十六残卷
卷轴装，存木轴，有木匣。全长610.5、宽25cm。白麻纸，色已发黄。乌丝栏，栏高19.8cm，栏宽2.3cm。用长57cm整纸11张，每纸28行，每行17字；卷末一纸长41.4cm，首缺尾全，起 “善现，行住性不可得故”句，止 “超胜一切世间天人阿素洛等”句，有删改痕迹，通篇有朱笔句读。卷尾题写“大般若波罗蜜多经卷第五十六”。卷末有“丙子之岁佛成道日二册子补写玉心堂上书乌毕”题识，侧押朱文“华林道人”等二印。边书“写秦忍麿”。忍麿，为日本僧名。经卷有虫蛀、补痕多处，并有墨污。该经卷原由川***将领张毅崛收藏，1951年捐赠给四川博物馆收藏的。张毅崛，著名收藏家，原为川***21***第4旅旅长，爱国将领，曾率***抗日，颇喜绘事，收藏甚丰。他收藏宋拓王羲之《圣教序》等名作，建国后曾捐献所藏宋画给国家。
唐代（618—907）近300年中，丙子年有唐高宗仪凤元年（676）、唐玄宗开元二十四年（736）、唐德宗贞元十二年（796）和唐宣宗大中十年（856）。该卷究竟写成于何年待考。
17. SCM.D.02404 唐《大般涅槃经》残卷
卷轴装，全长944、宽24cm，硬黄纸。有木匣，木匣上刻“大般涅槃经狮子吼菩萨品一卷寿世”。乌丝栏，栏高19.8cm，栏宽2cm。用整纸18张，纸长49cm。另有卷首一段纸长46cm，卷尾一段纸长15cm。卷首题笺“敦煌写经”。经查，该写经为《大般涅槃经卷第二十八师子吼菩萨品之二》的残卷，首全尾缺，起“善男子”句，止“不退之心不名佛性”句。卷首引首段的中部钤有朱文“敦煌县印”方印。卷首写“大般涅槃经师子吼菩萨品之二”和“廿八 、（净）土”。卷首经文有少许字缺失。卷尾写“大般涅槃经卷第廿八”。卷尾钤墨印“‘净土寺藏经’错印”一方，表明其为敦煌净土寺藏经，下署“错印”二字。在对经文内容的核实中，此经前部确有错误，将《大般涅槃经师子吼菩萨品之一》的部分内容写在了《大般涅槃经师子吼菩萨品之二》之前，故该卷后面钤有“错印”二字。
18. SCM.D.115903 唐《维摩诘经·弟子品》卷第三残卷
卷轴装，缺轴心。全长352.4、宽26.3cm。黄麻纸{1}。乌丝栏，栏高20cm，栏宽1.8cm。用长48cm整纸7张，每纸28行，每行17字。卷首一段纸长23cm，卷末一段纸长44.5cm。该经原定名“唐人敦煌写经残卷”，经查，经文内容为《维摩诘经·弟子品第三》，前、中、后均残缺。卷首钤朱文“三千大千”长印和“国印信”方印。该卷有虫蛀、破洞、污迹、水渍、折痕。该经卷是1964年四川博物院从私人收藏家刘杰手中收购的，曾被张大千收藏过。
解题：《维摩诘经》简称《维摩经》，全名是《维摩诘所说经》，亦名《不可思议解脱经》、《净名经》。 此经系后秦弘始八年（406）***摩罗什在长安大寺译出。但据《开元释教录》，此经在中国早有流传，从东汉至唐初，除***摩罗什译本外，还有7个译本：1.东汉严佛调译《古维摩诘经》2卷（已佚），2.吴支谦译《维摩诘经》2卷，3.西晋竺叔兰译《异毗摩罗诘经》3卷（已佚），4.西晋竺法护译《维摩诘所说法门经》1卷（已佚），5.东晋祇多蜜译《维摩诘经》4卷（已佚），6.唐玄奘译《说无垢称经》6卷，7.东晋支敏度还曾将支谦、竺叔兰和竺法护三译糅合为一名《合维摩诘经》。
此经在敦煌藏经洞文献中很常见，北京***书馆藏、英藏、法藏、俄藏、北大藏、甘肃藏、上海***书馆藏敦煌文献{2}中均有此经写本。
19. SCM.D.02435 唐《优婆塞戒经》残卷
卷轴装，缺轴心，全长118.2、高27.9cm。白麻纸，色旧、发黄。乌丝栏，栏高23.5cm，栏宽2cm。用长46cm整纸2张，每纸25行，每行18字。卷首、尾一段纸长13cm。该卷原定名为“唐人吐鲁番写经残卷”，经核实内容为《优婆塞戒经第五·业品第二十四》，首尾均残，起“外识已，还置本处”句，止“是故经中说，七种业有”句。书法奇古，无涂改痕迹。有虫蛀，边有伤痕。该经卷于1951年陈益廷先生捐赠给四川博物院收藏。
解题：《优婆塞戒经》，北凉昙无谶译。又称《善生经》、《优婆塞戒本》。关于《优婆塞戒经》的版本，《历代三宝记》卷第九记载有10卷、7卷、6卷3种版本。另《佛光山大辞典》还提到有5卷本。现在传世《大藏经》本为7卷本。敦煌本《优婆塞戒经》发现之后，使人们认识到曾有11卷本流传。也就是说敦煌写本中至少有六朝7卷本、隋代11卷本、10卷本、6卷本（或5卷本）4种版本系统。北京***书馆藏、甘肃藏敦煌文献{1}中均有此经写本。
20. SCM.D.115956 唐《大智度论卷第十》
SCM.D.115956V 西夏《圣妙吉祥真实名经》
残片，全长25.5、宽35cm，白麻纸，纸质较为细薄，残损处当为年代久远纸张脆朽所致。大部分文字已经残缺，唯剩8行文字较为完整，纸局部有受潮变黄的痕迹。有乌丝栏，栏高17.7cm，栏宽1.5cm 。正、反两面均写有经文，原定名为“唐人写经残页”，正面经文认定为“北魏时期《尊胜陀罗尼经》”；背面经文认定为“系咒语”。经查，以上两种定名均有误。正面为《大智度论卷第十》，对比***摩罗什译本，个别字略有不同，起“是故，言一心敬慎以游（彼界）句”，止“是六通”句。编号为SCM.D.115956。
背面为《圣妙吉祥真实名经》，每句七字，起句“具足（智者解）有无”，止句“是狱王主魔（中王）”。与现存《圣妙吉祥真实名经》释智译本文字完全一致。编号为SCM.D.115956V。
该写经残片的具体来源时间记录不详，估计是五六十年代从社会上收购或征集而来的。1963年，启功先生鉴定认为“此件甚好，又极重要”，并认同我院当年将其正面定为唐代的鉴定结果。
这次整理过程中，我们对这件写经的正、反两面经文墨迹进行了对比，发现背面《圣妙吉祥真实名经》墨迹，比正面《大智度论卷第十》墨迹要新、墨浓，且字迹潦草，应是后人所写。
解题：《圣妙吉祥真实名经》，通称《文殊真实名经》。该经是密宗最重要的经典之一，在日本东北大学所印的《大藏经总目录》中，被列在所有密续的第一部，占有显著而特殊的地位。
此密续的汉译本在《大正藏》中有以下4种：1.《佛说最胜妙吉祥根本智最上秘密一切名义三摩地分》（2卷），宋施护译；2.《文殊所说最胜名义经》（2卷），宋金总持等译；3.《佛说文殊菩萨最胜真实名义经》 （1卷），元沙罗巴译；4.《圣妙吉祥真实名经》（1卷），元释智译。
以上4种译文，长短不同，主要的共同部分有170颂，前3译本的颂文译成每句5字，后译本为每句7字。汉文《大藏经》中的释智译《圣妙吉祥真实名经》一直被认为是元代的译本，但卓鸿泽先生认为释智实为西夏时人，故《圣妙吉祥真实名经》应为西夏时期的译经{2}。笔者以为这种说法是合理的，因而，我们将四川博物院所藏的《圣妙吉祥真实名经》残卷的时代定为西夏。
21. SCM.D.21598 唐《大般涅槃经》残卷
卷轴装，缺轴心，全长420、宽26.5cm。白麻纸，行楷书。乌丝栏，栏高20cm，栏宽2cm，用长49.5cm的整纸24张，每纸25行，每行17字。卷首一段纸长26cm。该经原定名为“大般若波罗蜜多经”，后经核实应该为《大般涅槃经卷第三十五 迦叶菩萨品第十二之三》，首缺尾全，起句“迦叶（菩萨白佛言）”，止句“获得解脱安隐住”。卷末写“大般涅槃经卷第三十二”。卷上有批注文字和朱笔划圈。此卷背面的前、中、后各有几段题识，主要是对此佛经的品评，字迹潦草，应是后人所写，但未署题写人。经卷引首钤有白文“杨守敬印”、朱文“惺吾海外访得秘籍”等收藏印。由此可断定，此经应曾为杨守敬收藏，可能是从日本带回的。经卷前部有一大块缺失，其余部分虫伤十分严重，有水渍痕。该经卷于1956年吴宗邦捐赠给四川省博物馆收藏的。
22. SCM.D.02422 唐《大般若波罗蜜多经》残卷
卷轴装，玉轴心，全长225.9、宽24.8cm。硬黄纸。乌丝栏，栏高20.2cm，栏宽2cm。现存整纸4张，纸长56.5cm，每纸29行，每行17字。该经卷原定名“唐人写敦煌残经卷”。经查，写经内容为《大般若波罗蜜多经卷第三百五十三》，首尾均缺，起句“罗蜜多，不应住四念住”，止句“不应住空解脱门”。经卷上有补痕，少数字迹脱落。裱纸水迹、霉迹较重。该经卷为1951年成都市文化馆移交而来，后由四川省文史研究馆王国源鉴定为真迹。
23. SCM.D.02405 唐《大般若波罗蜜多经》
卷轴装，缺轴心，全长769.2、宽25.4cm。白麻纸，色已发黄。乌丝栏，栏高19.7cm，栏宽2cm。现存长55cm整纸14张，每纸29行，每行17字。卷前一段纸长43.5cm，卷末一段纸长22cm。内容写《大般若波罗蜜多经卷第四百二十五》，首尾均全，经卷前部中间有少部分缺失。卷首写“大般若波罗蜜多经卷第四百二十五”、“第二分帝释品第廿五之一”、“三藏法师玄奘奉诏译”；卷尾也写“大般若波罗蜜多经卷第四百二十五”。卷首原有少许缺失，虫蛀、水渍严重，后重新装裱，但残破痕迹可见。此卷由陈益廷于1951年捐赠给四川博物馆收藏的。陈国栋 （1879—1954）原名言保，字益廷，四川郫县人。北洋***府陆***中将加上将衔，将***府骞威将***，四川陆***讲武堂、保定***官学堂毕业，川***将领。1925年任四川盐运使。两年后回成都经商、办学，并进行慈善活动。***后，将家藏古董、文物、书籍等上万件捐献给国家。
24. SCM.D.29122 唐《大方便佛报恩经》残卷
卷轴装，存琉璃轴，锦缎包首，有木匣，全长262、宽24.2cm。白麻纸。乌丝栏，栏高20cm，栏宽1.8cm。现存长50cm整纸5张，每纸28行，每行17字。卷首一段纸长12.3cm，有删改痕迹。经卷原定名为“唐人敦煌血书莲花经卷”。经过仔细查看后，确认不是血书，因为用血书写而成的佛经会随着时间的推移，字迹会发黑，而此经上的字迹颜色淡红，字色比较鲜亮，只有用朱砂，颜色才会经久不衰，故我们判定是用朱砂写成的。内容为《大方便佛报恩经卷二·对治品第三》，首尾均缺，起句“养诸佛，心不疲惓”，止句“若有所须衣服”。卷首下端钤“唐鸿昌”白文篆书印一方。该卷有破洞多处、虫蛀痕、补痕。此经由张成孝于1951年捐赠给四川博物院收藏的。
北京***书馆藏、英藏、法藏、俄藏、甘肃藏敦煌文献{1}中均有此经的写本。
25. SCM.D.29126 唐《大般涅槃经》卷第七残卷
卷轴装，缺轴心，全长809.3、宽26.5cm。硬黄纸。乌丝栏，栏高20cm，栏宽1.8cm。现存长48cm整纸16张，每纸28行，每行17字。卷首纸残破，字有缺失，测其最长处为37cm。经查，内容为《大般涅槃经卷第七》，首缺尾全，起句“种种工巧”，止句“必定当知佛法如是不可思议”。卷尾写“大般涅槃经卷第七”。全卷皆有虫蛀孔，有水渍痕。卷首背面题笺上写“敦煌写经”、“罗叔达捐赠”。入藏时间是20世纪50年代初。罗叔达生平不详。
26. SCM.D.21597 唐《大般若波罗蜜多经》残卷
卷轴装，缺轴心，全长1275.5、宽26.5cm。竹纸，色旧、黄，易脆。乌丝栏，栏高19.7cm，栏宽1.8cm。现存整纸7张，纸长47cm，每纸28行，每行17字。除此之外，卷首一段纸长47.7cm，卷尾一段纸长45cm。行书《大般若波罗蜜多经》，首缺尾全，起句“四净虑清净”，止句“无二无二分无别无断故”。卷首上方钤朱文“歙许芚父游陇所得”长方印，下端钤朱文“疑盦”方印。卷尾写“大般若波罗蜜多经卷第二百一十三”和“第一、第二、第三”。卷首上下均有朱文杨守敬收藏章二方。卷尾款署“索闰写”和“第一，第二、第三”，背面有收藏人墨书“六朝人索闰写”。该经卷残缺不全，遍体虫蛀，折裂、断裂严重，有水渍、油渍痕迹。
“歙许芚父游陇所得”、“疑盦”印，是徽州收藏大家许承尧的收藏印。许承尧，曾单名芚，字际唐、芚公，号疑庵、婆娑翰林，室名眠琴别圃、晋魏隋唐四十卷写经楼等。安徽歙县人，方志学家、诗人、书法家、文物鉴赏家。曾随甘肃督***张广建入陇，任甘肃省府秘书长、甘凉道尹、兰州道尹、省***务厅长等职。一生喜爱收藏古物，在甘肃时，收集唐人写本藏经较多，以后又陆续收藏了少量珍贵书帖和绘画作品，逝世后，家人遵照他的遗嘱，将所有藏品和手稿捐献给了安徽省博物馆。
北京***书馆藏北7898（师073）和北8143（位36）二文书的尾题中均有“索闰”[4]。索闰为敦煌大族索氏家族成员。
27. SCM.D.02406 唐《大般若波罗蜜多经》残卷
卷轴装，存木轴，有木盒，全长572.3、宽20.2cm。白麻纸，已发霉、发黄。乌丝栏，栏高20.3cm，栏宽1.8cm。用长48cm整纸10张，每纸28行，每行17字。卷首一段纸长45cm，卷尾一段纸长44.7cm。卷首写《大般若波罗蜜多经卷第四百卌一》，卷首背面题签上写“敦煌”二字。经文开头较多破洞和缺失，卷中亦有少部分经文缺掉，卷尾残缺，尾句“皆由如是甚深般若波罗蜜多而得”。虫蛀补痕多处。卷首钤收藏印三方，白文“惺吾审定”、“宜都杨氏藏书画印”，“千卷唐钞万卷宋椠人家”，均为杨守敬收藏印。此卷为张毅崛捐赠的。
28. SCM.D.29124 唐《大般若波罗蜜多经》残卷
卷轴装，存木轴，全长785、宽26.2cm。硬黄纸。乌丝栏，栏高20.5cm，栏宽1.8cm。用48cm整纸15张，每纸28行，每行17字。卷首一段纸长38cm，卷尾一段纸长40cm。内容为《大般若波罗蜜多经卷第二百八十》，首缺尾全，起句“一切三摩地门清净”，卷尾署写经人“索进昌”。卷上有少许墨色涂改痕。此卷有水渍、霉点。该经卷档案上写“甘肃敦煌”四字。该卷是四川博物院于1951年征集入藏的。
此写经人索进昌另见于S.3287V《吐蕃子年（808）沙洲左二将百姓氾履倩等五户状上》{1}。
29. SCM.D.02434 唐《大般若波罗蜜多经》
卷轴装，缺轴心，全长784.4、宽26.8cm。白麻纸。乌丝栏，栏高20.3cm，栏宽1.8cm。用45.5cm整纸17张，每纸28行，每行17字；卷尾一张纸长36.5cm。行楷书《大般若波罗蜜多经卷第三百六十二》全文，首尾完整。卷首写“大般若波罗蜜多经卷第三百六十二 初分多问不二品 第六十之十二”、“三藏法师玄奘奉 诏译”；卷末写“大般若波罗蜜多经卷第三百六十二”。经卷有破损、损伤和虫蛀痕。卷首背面有“川西人民博物馆藏品”题签，并注明是1951年张成孝捐赠的。张成孝，四川大邑***阀，生平不详。
30. SCM.D.29127 唐《妙法莲华经》
卷轴装，存木轴，全长870、宽25cm。白麻纸。乌丝栏，栏高20cm，栏宽2cm。水迹、霉迹较重。用48cm整纸17张，每纸28行，每行17字；卷尾一段纸长18cm。墨写楷书小字，抄写《妙法莲华经·五百弟子受记品第八》、《妙法莲华经·授学无学人记品第九》、《妙法莲华经·法师品第十》和《妙法莲华经·见宝塔品第十一》，首尾完整。卷尾末行写“妙法莲华经提婆达多品第十二”，后无经文。卷首背面有“川西人民博物馆藏品”题签，其上署名该卷来源为1951年成都“文化馆交”。卷首钤有收藏章三方，其中两方为朱文“疑盦”、“歙许芚父游陇所得”，另外一方字迹模糊不可辨。卷尾押有“唐式遵印”及“重园珍藏”二篆书白文章。卷首微损，全卷受潮起霉，骑缝多脱节。从收藏印上可知，该经卷曾被徽州收藏大家许承尧和将领唐式遵收藏过。
31. SCM.D.02409 五代《大般涅槃经》残卷
卷轴装，缺轴心，有木匣，全长908.5、宽19.5cm。硬黄纸。乌丝栏，栏高20cm，栏宽2cm。用48cm长整纸19张，每纸28行，每行17字。卷尾一段纸长10cm。楷书《大般涅槃经卷第二十七》（首缺尾全，起句“住菩萨眼见”，止句“欲见如来应当依是二种因缘”）及《大般涅槃经卷第廿八》（首全尾缺，起句“尔时师子吼菩萨摩诃萨白佛言”，止句“大般涅槃经卷第二十八”）。两卷之间没有过度标题，内容连写。卷尾虽写“大般涅槃经卷第廿八”，但经过核对，经文后半部内容没有写完，缺一部分。经文卷首有二行文字大部分缺失。该经为陈益廷于1964年捐赠给四川博物院收藏的。
32. SCM.D.02403 五代《胜天王般若波罗蜜经》
卷轴装，存玉轴，有木匣。全长740、宽19.5cm。硬黄纸。乌丝栏，栏高19.7cm，栏宽1.8cm。用47cm长的整纸15张，每纸28行，每行17字。卷尾一张纸长37.5cm。引首钤有“敦煌县”印一方。卷首写“胜天王般若波罗蜜经卷第八”，卷尾写“胜天王般若波罗蜜经卷第五”，首尾完整。卷尾款署“菩萨戒弟子尼智行受持”。有虫蛀、水渍。该卷为刘叔固于1951年捐赠给四川博物院收藏的。
题解：《胜天王般若波罗蜜经》，陈月婆首那译，略称《胜天王般若经》，七卷。北京***书馆藏、英藏、俄藏、北大藏敦煌文献{2}中均有此写经。
33. SCM.D.115758 宋《妙法莲华经》
卷轴装，轴心已不存，全长932.2、宽19.9cm。白麻纸。乌丝栏，栏高20cm，栏宽1.8cm。用48.5cm的整纸19张，每纸28行，每行17字；卷末一段纸长21cm。卷首写“妙法莲华经妙音菩萨品第二十四”，经卷内容为《妙法莲华经妙音菩萨品第二十四》、《妙法莲华经观世音菩萨普门品第二十五》、《妙法莲华经陀罗尼品第二十六》《妙法莲华经 妙庄严王本事品第二十七》和《妙法莲华经普贤菩萨劝发品第二十八》，首尾均全。卷末写“妙法莲华经卷第七”，款署“己未八月 日送真写”。微残，破损。20世纪60年代初由四川博物馆院征集，具体来源不详。此卷被张大千的裱画师刘绍侯鉴定为宋人写经。
宋代960—1279年共有五个己未年，即：北宋天禧三年（1019），北宋元丰二年（1079），南宋绍兴九年（1139），南宋庆元五年（1199），南宋开庆元年（1259）。关于藏经洞封闭的具体年代，虽然目前学术界仍存在分歧，但是基本认为应在曹氏归义***晚期。因而，若此《妙法莲华经》确为宋人写经，那么尾题“己未”应为曹贤顺时期的北宋天禧三年（1019）。
34. SCM.D.116975 宋《妙法莲华经》残卷
卷轴装，缺轴心，全长682.3、宽26.2cm。黄麻纸。乌丝栏，栏高21cm，栏宽1.8cm。用长42.5cm整纸16张，每纸25行，每行17字；卷首一段纸长37.5cm，卷尾一段纸长30cm。内容为宋人写《妙法莲华经卷第二 譬喻品第三》，首缺尾全，起句“得无量安隐快乐”，止句“妙法莲华经卷第二”。该经卷残、破，水迹严重。此卷经张大千的裱画师刘绍侯先生鉴定为宋人写经。
35. SCM.D.29125 宋《大般涅槃经》
卷轴装，存石质轴心，全长930、宽24.5cm。硬黄纸。乌丝栏，栏高22.2cm，栏宽2cm。用48.5cm整纸18张，每纸28行，每行17字；卷末一段纸长36.5cm。卷首写“大般涅槃经寿命品第一”，卷末署“大般涅槃经卷一”。该卷除卷首极少数几个字被虫食掉外，其余首尾较完整。卷尾钤篆书白文“唐式遵印”及“重园珍藏”二印记。有水迹，虫蛀，边缺。卷首背面题签上有收藏人写“五代日本人写经”，又在“川西博物馆藏品”题签上写“敦煌写经”。该经究竟是中国经生所写，还是日本人所写，还需今后有待进一步考证。
从收藏印中我们可知，此经曾被陆***上将唐式遵收藏。“重园珍藏”印，尚不知是何人用印。该经卷是1951年成都市文化馆移交给四川博物院收藏的。
36. SCM.D.103876a 宋《大宋新译三藏圣教序》
SCM.D.103876b 宋《毗婆尸佛经》卷上
卷轴装，存木轴，全长446、宽26.5cm。白麻纸。乌丝栏，栏高20.8cm，栏宽1.8cm。用52cm整纸6张，每纸30行，每行17字；卷首一段纸长48cm；卷尾一段纸长43cm。卷首背面题签上有后人题写的“毗婆尸佛经”。卷首写“大宋新译三藏圣教御制”，紧接其后有五行字的下半部分字迹有缺失，其余均完好。经查，内容为《大宋新译三藏圣教序》，编号为SCM.D.103876a。
序后接经名“毗婆尸佛经卷上”一行，次行小字题“西天译经三藏朝散大夫试鸿胪卿传教大师臣 法天奉 诏译”。首尾完整。经文尾部写小字17行，罗列出译经人员：
较会藏经字学沙门臣 云胜 证义
讲法华经因明论赐紫沙门臣 归者 证义
讲法华经百法唯识论正法大师赐紫沙门臣守遵证义
讲法华经百***演教大师赐紫沙门臣 知则 证义
讲维摩经百***演教大师赐紫沙门臣 惠超 证义
应制慧通大师赐紫沙门臣 智逊 证义
讲百***明信大师赐紫沙门臣 守峦 证义
梵学赐紫沙门 臣 惟净笔校
梵学传大教明梵大师赐紫沙门臣 含遵 笔校
梵学傅大教通梵大师赐紫沙门臣 清沼 笔校
讲维摩上生经百***宣教大师赐紫沙门臣 惠达缀文
左街副僧録智照大师赐紫沙门臣 惠温 证义
西天译经三藏朝散大夫试鸿胪卿傅法大师臣 施护 证梵文
西天译经三藏朝散大夫试光禄卿明教大师臣 法贤 证梵义
西头供奉官银青光禄大夫检校兵部尚书兼御史大夫上柱国监译臣 张美
殿头高品宣德郎检校太子宾客守内侍省内谒者监侍御史飞骑尉监译臣 杨继诠
中散大夫守石谏议大夫柱国赐紫金鱼袋臣 张洎 润文
大宋淳化二年十月 日进
经卷首尾基本完整，编号为SCM.D.103876b。
卷首钤有朱文“惺吾海外访得秘籍”，白文“杨守敬印”、“杨德承印”等三方收藏印。其后写“毗婆尸佛经卷”，首尾均全。卷首经文中押有朱文“读杜草堂”方印。该卷首段残缺十余字，后端边多残破，虫伤较重，有水渍痕。档案上注明：“此经系杨守敬在日本明治变法时购回者。”该卷卡上注明来源是上世纪70年代末由“成都东城区”移交给四川博物院藏的。“读杜草堂”印，是日本著名藏书家寺田望南的藏书印。由此可知，此经卷原为日本人寺田望南收藏，后由杨守敬从日本带回国内。
解题：《大宋新译三藏圣教序》为宋太宗御撰。敦煌藏经洞出土文献中有《大唐三藏圣教序》写本{1}。
《毗婆尸佛经》，宋法天译，共二卷。该经是谈过去七佛的经典之一，详细叙述过去七佛中第一佛毗婆尸佛的传记。据《大中祥符法宝录》记载，该经译于宋淳化元年（990）十月，译经队伍与此写经的记载基本一致。
四川收藏的敦煌藏经洞写经，之前大多被笼统定名为“敦煌写经”，没有确切的定名，本次整理确认写经有《大般涅槃经》10件、《大般若波罗蜜多经》9件、《妙法莲华经》6件、《大智度论经》3件、《大方广佛华严经》1件、《药师琉璃光如来本愿功德经》1件、《无垢净光大陀罗尼经》1件、《维摩诘经》1件、《优婆塞戒经》1件、《毗婆尸佛经》1件、《大宋新译三藏圣教序》1件、《菩萨璎珞经》1件、《大方便佛报恩经》1件、《胜天王般若波罗蜜经》1件、《圣妙吉祥真实名经》1件、唐善业泥像拓本1件。
敦煌文献，署有写经人或纪年者为数不多，四川博物院藏经中有纪年的共5件，分别为：SCM.D.115189为“（南朝宋）永初二年（421）法善供佛”；SCM.D.37517为 “（隋）大业三年（607）”；SCM.D.02407为“丙子之岁”；SCM.D.115758为“己未八月日（北宋天禧三年，1109）”；SCM.D.103876 为“大宋淳化二年（991）十月”等。
这批藏经中有写经人的共9件，分别为SCM.D.115189为“永初二年法善供佛”、SCM.D.37517“大业三年三月十五日佛弟子苏七宝为亡父母敬写大智度论经一部……”、SCM.D.02411“菩萨戒弟子萧大严敬造”、SCM.D.02407“丙子之岁佛成道日二册子补写玉心堂上书乌毕”、SCM.D.9124“索进昌”、SCM.D.21597“索闰”、SCM.D.02403“菩萨戒弟子尼智行受持”、SCM.D.115758“己未八月日送真写”、SCM.D.103876卷尾的僧人和官员等。
此外，SCM.D.02404、SCM.D.142666两件写经上有“净土寺藏经”印，丰富了我们对敦煌净土寺藏经的认识。
四川博物院收藏的这批敦煌写经为我们研究敦煌佛教文献、敦煌佛教史、敦煌大族等问题提供了新的资料。同时，这批写经在流传过程中不断增加的鉴藏印、题跋也为我们研究敦煌文物的收藏、流散等问题提供了不可多得的资料。
参考文献：
[1]冯培红，白雪.略论敦煌吐鲁番出土的东晋南朝文献[J].东南文化，2011（2）.
[2]方广錩.敦煌遗书与奈良平安写经[J].敦煌研究，2006（6）.
般若蜜多心经篇5
4个月前，卢女士在感冒后出现了咳嗽的症状，便自行服用双黄连口服液、复方甘草合剂、半夏露和阿莫西林***了3天，但毫无效果。去医院进行检查后，医生认为她患的是感冒后咳嗽，让她服用阿奇霉素、沐舒坦和复方甘草合剂进行***。卢女士在服用这些药物***了一段时间后，咳嗽的症状有所减轻。为了增强疗效，卢女士又自行服用冬虫夏草和自制的“川贝鸭梨冰糖汁”进行***，结果病情不但没有痊愈，反而越来越重了。卢女士为此担忧不已。在此后3个多月的时间里，她先后前往多家医院进行检查和***，但病情始终未能痊愈。
在生活中，像陈女士和卢女士这样在感冒后出现长期咳嗽症状的患者十分常见。感冒后咳嗽也叫感染后咳嗽，是最常见的一种亚急性咳嗽。在呼吸专科门诊，以咳嗽为主诉的就诊者约占80%。在这些咳嗽患者中，因感冒咳嗽或感冒后咳嗽而就诊的病人最为常见。据统计，有11%～35%的感冒患者会发生咳嗽。有些感冒患者的咳嗽症状可迁延数月甚至年余不愈，其生活和工作会受到严重的影响。陈女士在发生感冒后咳嗽以后，经历了从不重视到紧张焦虑、从四处求医用药到放弃***的过程，其咳嗽久治不愈的主要原因是用药不当和过度用药。卢女士咳嗽久治不愈的主要原因则是过度用药。她在进行正规***已取得一定疗效后改用自选的药物进行***，结果反而使咳嗽迁延难愈。她服用的冬虫夏草可***包括慢阻肺在内的多种慢性咳嗽和哮喘，但对感冒后咳嗽无效，而且会加重此类咳嗽，使之久治不愈。陈女士和卢女士***感冒后咳嗽的经历具有代表性。在临床上，导致感冒后咳嗽迁延不愈最常见的原因就是患者随意服用止咳药和抗生素。
一般来说，感冒后咳嗽具有以下特点：①多为刺激性干咳或咯少量白色黏液痰，呈阵发性发作，在夜间加重。②咳嗽的病程常超过3周，但少于8周。③做X线胸片检查结果正常。④病情可自行缓解。感冒后咳嗽可严重影响患者的生活，而且病情较为顽固。此病患者应使用行之有效的药物进行***，以免病情迁延不愈。下面就介绍一则可有效***此病的验方——观音应梦饮：
般若蜜多心经篇6
编写/杨杰
生活需要经营，爱情也不例外。
有爱的生活，衣食住行才能处处渗透蜜糖般的甜蜜滋味。
经历过生活的人，爱是午夜梦回后的一杯暖心茶，
让你在时光里回忆；
初涉爱河的人，爱是白雪里映衬的一枝红玫瑰，
让你在阳光下憧憬。
歌名：《Someone Like You》
演唱者：Adele
出版者：XL Recordings
“你听着一首歌，你根本不认识也从来没见过的人写的歌，但不知道为什么这首歌恰恰唱出了曾经你生命中某个一瞬间真切的感受。她就是有这个本事——Adele。”民间盛传其唯美文言翻译版《另觅沧海》，世上最心伤的莫过于缘已尽，情未了……
歌名：《至少还有你》
演唱者：林忆莲
出版者：EMI
林忆莲的这首《至少还有你》曾经红遍大江南北，成为女生K歌必点的曲目。温柔的浅唱和激情的告白让这首情歌情绪跌宕，婉转动听，充满绵密的爱意。最平凡而动情的应该是这句：如果全世界我也可以放弃，至少还有你值得我去珍惜，而你在这里，就是生命的奇迹……
歌名：《Start From Here》
演唱者：王若琳
出版者：SONY BMG唱片
王若琳是个天才少女，一直坚守着独特风格和中英文原创。她慵懒而又磁性的嗓音，温暖得好似冬日里若有若无的那一抹阳光，最适合放在暖日熏熏的咖啡馆里浅吟低唱，捧着馨香的咖啡，和亲爱的人一起，听着“我们就从这里开始……”，是不是很甜蜜呢？
歌名：《爱久见人心》
演唱者：梁静茹
出版者：环球唱片
经过沉淀，才透彻领悟，原来生命历练后的爱情可以透视人心。情歌天后眼中的爱情已不再是小女孩似的甜甜蜜蜜，而是通过细腻的唱腔，展现一次比一次深刻的爱情深度。“别人怎么说，我都不介意。我爱不爱你，日久见人心。”梁静茹的一切，都写在歌词里。
歌名：《Drenched》
演唱者：曲婉婷
般若蜜多心经篇7
[关键词]阿毗昙；有；常我乐净；涅。
[作者简介]许潇，陕西师范大学宗教研究中心宗教学专业2010级硕士研究生，研究方向：佛教哲学。
阿毗昙，梵文为Abhidharma，音译阿鼻达磨。意译为大法，亦称作无比法、对法。以智慧来论说解释法真的理义就是阿毗昙。阿毗昙可以泛指佛教一切论藏，而传人中土的阿毗县主要是说一切有部的毗昙。《阿毗昙心论》被认为是佛灭后七百余年，说一切有部论师法胜嫌《阿毗达磨大毗婆沙论》太过于广博庞大，所以加以删节，略撰要义，作二百五十偈，定名为《阿毗昙心论》。“常乐我净”(Nitya-Sukha-Atma-Subha)思想被人们所熟知的是《涅经》所讲涅之功德。而在《阿毗昙心论》中的“常我乐净”思想则较少被人们关注。而事实上，《阿毗昙心论》中的“常我乐净”思想有着其独特的存在基础和存在形式。
杜继文指出：“最能把早期佛教的共同观点概括起来，并形成一个完整的思想体系的，是说一切有部。也可以说，有部的哲学是整个早期佛教的理论总结，因而被认为是‘小乘’的真正理论代表。其影响于此后的佛教哲学，极为深远。”因此，对说一切有部的哲学思想，特别是阿毗昙的哲学思想的研究，其重要性不言而喻。
一、以“有”为存在基础的“常我乐净”
小乘说一切有部认为，有为、无为一切诸法都是实有，一切事物都可以包括于“色”与“名”的范围中。法性真实永恒，三世实有。杜继文先生就指出：“‘有’的主要特征是单一的、不变易、不可分、不可破，是绝对的无条件的存在。”《阿毗昙心论》是说一切有部的重要论著，其理论当然不离于此。《阿毗昙心论・界品》开篇即讲“法相应当知”，并且继续解释到：“何故应知法相?常定知常定相。彼日，定智有定智相则为决定。”决定指的就是一切诸事确定而没有变化。变化的事物是无常的，变化即是有生有灭。而没有变化自然是不生不灭，永恒不变。定智在此处应该理解为决定的真实，即不生不灭，永恒不变的存在。显然，《阿毗昙心论》讲“决定”乃是说明“有”这一基础，而正是因为有了“有”这一基础，法相应当知才成为可能。
《界品》中又说“世间不知法相”，也是因为世间是不决定的，即有变化的“幻”。而法相是不变的“有”。正是这一矛盾导致世间不知法相，因此世间是无常相、苦相、非我相的。如此，“若知诸法相，正觉开慧眼。亦为他显现，是今我当说”。这一偈便不难理解了。知诸法相，则是知“有”。如此，佛的正觉就会显现。那么佛的正觉到底是什么呢?就是“常我乐净”。
二、以“幻”为存在基础的“四颠倒”
“四颠倒”是佛教的一个重要概念，人们所熟知的“四颠倒”乃是《涅经》中之“四颠倒”，共分为两种：一种是凡夫之四颠倒。另外就是所谓的声闻、缘觉二乘之四颠倒。凡夫之四颠倒是指：一是常颠倒，于世门无常之法而起常见者；二是乐颠倒，于世间之诸苦而起乐见者；三是净颠倒，于世间之不净法而起净见者；四是我颠倒，于世间之无我法而起我见者。而二乘之四倒则是指：一是无常颠倒，于涅之常而计无常也；二是无乐颠倒，于涅椠之乐而计无乐也；三是无我颠倒，于涅之我而计无我也；四是无净颠倒，于涅之净而计无净也。
上文已经说到，一切世间是不决定的，即有变化的“幻”。而法相是不变的“有”，所以世间不知法相，因此世间是无常相、苦相、非我相的。又《界品》云：“诸有漏行转相生故，离常。不自在故，离我。坏败故，离乐。慧所恶故，离净。”转相生即是事物依因缘而生，因此是有生、有变化。因为有生、有变化，所以是无常。而依因缘起是不自在，所以是离我。“败坏”即是有坏有灭，有坏有灭是苦，故离乐。
“转相生”与上文所述的“决定”是一对非常重要的概念。“转相生”强调的是一种变化，而变化当然是有生有灭，是迁流。变化是因为有漏行的因缘和合，是他性的。而“决定”是无变化，不生不灭、永恒不变的，因而是己性。一切事物都可以包括在“色”与“名”的范围内，它们的本质属性(“法性”)是真实的永恒的存在(“法体”)，不受时间的限制，所以过去、现在和未来三世都是“实有”。但现在的具体事物，都不是单一的存在，而是由多种“法体”聚合而成，由“因缘”造成，没有自身***的性质，因而被认为是虚假不实的。
《界品》最后一偈写道：“诸法离他性，各自住己性。故说一切法，自性定所摄。”这一颂文被杜继文称为是“有部哲学奠基的颂文”。麻天祥对此是这样解释的：“一切法分析到最后就再也不能分了，于是去掉了各种他性，剩下的只有自性。自性即事物的本原。所有事物都有自性。因此自性是真和恒。‘各自住己性’是指一切性各住自相，皆有自性。一切法自性不空，即自性真实无妄，也就是有相对于自性的有，具体事物则为空。这是阿毗昙的世界观，代表了小乘有部的基本哲学观念。”这就为“四颠倒”的存在提供了理论上的依据，相对于“自性”的真实存在，具体事物的存在是变化无常的，是虚假的，故而是“空”或“幻”。“自性”和它的事物是两种截然不同的存在，具体而言，就是“诸法自相自性所摄”的自力故生。所以，《行品》说：“至竟无能生，用离等侣故。”因为世间诸行性太过恶劣赢弱，所以不能自力起，也就是说需要因缘和合而生。自性蕴含了转变为具体事物的可能，但是自性并不能自生为一切事物，而这要在因缘条件下才有可能发生，即凭借“众缘力”而转变。而在这样一种无常的状态下却以为是处于常，就是心颠倒、想颠倒、见颠倒。同样，处于苦中却有乐想，于不净中却有净想，于非我中却有我想，这都是心颠倒、想颠倒、见颠倒。
从上述分析中不难看出，说一切有部的“四颠倒”，其本质与《涅经》的“四颠倒”是一致的。它们都着重强调凡夫于无常中有常想、于处于苦却有乐想，处于无我却有我想，处于不净却有净想。这也反映出《涅经》对于二乘之四颠倒的总结是片面的。
三、“常我乐净”何以可能――禅定
《契经品》言：“晓了见苦断，四种是颠倒。三见性所有，舍见正见说。”贪、嗔、痴等根本烦恼，与“心”相应，随心而行，所以“心性”不能说是不净的。但解脱也需依心而行，所以心也有“离染”的一面。“杂染”与“离染”是心的二重性，修道的任务就是去掉杂染心，转成清净心。“心性”和其他
事物的自性一样，都是后天因缘形成的；没有离开因缘而永远不变的现实事物。所以，《行品》说：“若心有所起，是心必有俱。心数法等聚，及不相应行。”心、意、识说的都是一个意思。心是和因缘和合相联系的，心的造作导致了种种颠倒。
《阿毗昙心论》认为，正见产生和显现的基础在于停心，“不停心者无能起正见”。不净相、无常相、苦相、无我相都是心离、心乱后对于真实相之不真实认识。这一错误认识的产生有其发生发展的阶段：性之最本来的面貌是真实不虚的定相，后来因为五蕴中“受”的原因，即领纳所触之境之心所法，进而于心中产生不真实的认识。但是“人法中总观，同观诸法相”，就能生无垢智眼。如此一来，就能认识到世间五蕴转相而生，“此四是无常，空无我非乐”。认识到了这一点，那么真实的“常我乐净”就成为了可能。
那么，如何才能达到真实的“常我乐净”?《定品》的开篇为我们提供了答案：“智依于诸定，行无里碍行。是以思惟定，欲求其真实。”意思是说，只有在定中方能产生真正的智慧和真实。而“常乐我净”亦必须于定中方能产生。
四禅八定是佛教最为常见的修行方式。所谓四禅，指的是色界中的四禅。而八定则是指色界中的四禅，以及无色界中的四无色定。有部虽然重视思辨、分析的阿毗达磨，但是他们也不菲禅定，而是在阿毗达磨的基础上运用禅定。禅定本是不分大小乘的，智者大师就认为：“禅支诸定助道有力，大小乘经皆共称美。若四禅八定，毗昙、成实明之委细。”这就是说，四禅八定是毗昙学建构其“实有”学说的重要途径。《定品》中对于禅定的次第及其形态做了详细的说明，本文限于篇幅，兹不赘言。
《大般涅经・师子吼菩萨品》中也有关于“常乐我净”与禅定关系的叙述：“以首楞严三昧力故，而令诸佛常乐我净。一切众生悉有首楞严三昧，以不修行故不得见，是故不能得成阿耨多罗三藐三菩提。善男子，首楞严三昧者，有五种名：一者首楞严三昧；二者般若波罗蜜；三者金刚三昧；四者师子吼三昧；五者佛性。随其所作处处得名，善男子，如一三昧得种种名。如禅名四禅，根名定根，力名定力，觉名定觉，正名正定，人觉名为定觉，首楞严定亦复如是。善男子，一切众生具足三定，谓上中下。上者谓佛性也，以是故言一切众生悉有佛性。中者一切众生具足初禅，有因缘时则能修习，若无因缘则不能修。因缘二种：一谓火灾，二谓破欲界结。以是故言一切众生悉具中定。下定者十大地中心数定也，以是故言一切众生悉具下定。一切众生悉有佛性。”相较而言，《大般涅经》之“常乐我净”和禅定的关系更多的是强调其“一切众生悉有佛性”。
四、“常我乐净”“常乐我净”和“净我乐常”
“常乐我净”梵文为nitya－sukha－atma－subha。在藏经中，有“常我乐净”“常乐我净”和“净我乐常”三中表达方式。其中，以“常乐我净”的表述最为常见。如：《大般涅经》《大般若波罗蜜多经》《佛本行集经》《大方广佛华严经》《大方等无想经》《大智度论》等经典皆是如此。而“常我乐净”则主要出现在《阿毗昙心论》《阿毗昙毗婆沙论》《阿毗昙甘露味论》。此外，《摄大乘论释》《究竟一乘宝性论》《大乘法界无差别论》以及《大乘义章》等都有“净我乐常”的说法。
稍加分析便不难发现，“常我乐净”“常乐我净”和“净我乐常”并不仅仅是语序的差别问题。这其中还包含了强烈的哲学意蕴。《大般涅经・懦陈如品》对此的解释是：“我乃宣说，灭内外人所生六识，名之为常；以是常故，名之为我；有常我故，名之为乐；常我乐故，名之为净。”从中不难看出，《涅经》中“常－乐－我－净”的次序是有原因的，常是我的原因，常、我是乐的原因，而常、我、乐则是净的原因。《阿毗昙心论》虽然没有对“常我乐净”的次序做出直接解释，却也间接地表述了其理由：“诸有漏行转相生故，离常；不自在故，离我；坏败故，离乐；慧所恶故，离净。”其内在逻辑与《大般涅经》并无二致。“转相生”是四颠倒之基础，亦是无常的原因。因为“转相生”，所以是无自性的，故而“不自在”，然后才有败坏故离乐，以及慧所恶故离净。此处有一个问题，那就是《涅经》全文都在讲“常乐我净”，却在《懦陈如品》解释其次序为“常我乐净”。而这与《阿毗昙心论》的表述是一致的。由此笔者大胆猜想，《涅经》四德之逻辑顺序应与《阿毗昙心论》的“常我乐净”一致。而把“乐”提前到“我”之前乃是为了更加凸显其吸引力，亦是其“众生悉有佛性”“人人皆可成佛”的内在要求。
至于“净我乐常”，则主要出现在晚于《涅经》产生的大乘论藏当中。尤其值得注意的是，“净我乐常”往往是和“阐提”“外道”“声闻”“独觉”等一起出现。如《摄大乘论释》：“谓信根智根，精进根定根，此四根即是四位。念根通四位，能除一阐提、外道、声闻、独觉四种黑障，能得净、我、乐、常四德故，名白法。”《佛性论》：“翻后为前，谓净我乐常。由一阐提憎背大乘，为翻彼乐住生死不净故，修习菩萨，信乐大乘法，得净波罗蜜，是其果应知。由一切外道色等五阴无我性类计执为我，而是色等法。与汝执我相相违故，恒常无我。诸佛菩萨由真如智至得一切法无我波罗蜜，是无我波罗蜜。与汝所见无我相，不相违故，如来说是相恒常无我，是一切法真体性故，故说无我波罗蜜是我。如经偈说：‘二空已清净，得无我胜我；佛得净性故，无我转成我。’诸外道等，于五取阴中，执见有我。为繇其我执虚妄故，修习般若波罗蜜，至得最胜无我，即我波罗蜜。是其果应知。由诸声闻人，怖畏生死苦乐，住生死苦灭静中。为繇此乐意故，修习破虚空三昧，一切相世出世法，乐波罗蜜。是其果应知，由独觉圣人者，不观众生利益等事，但乐独处静住。为此意故，修习菩萨大悲为利益众生事，乃至穷于生死。常所持护，常波罗蜜。是其果应知。如是信乐大乘般若波罗蜜。”又如《究竟一乘宝性论》：“次第而说净我乐常，应知云何次第从因向果?谓诽谤大乘一阐提障，实无有净而心乐著取世间净。此障对治，谓诸菩萨摩诃萨信大乘修行证得第一净波罗蜜果应知。于五阴中见有神我诸外道障，实无神我而乐著取我。”
不难看出，在诸多经典中，“净我乐常”总是与“阐提”“外道”“声闻”“独觉”相对应出现的，“净”对应“阐提”“我”对应“外道”“乐”对应“声闻”“净”对应“独觉”。而且上述诸经典都明言了“净我乐常”乃是“常乐我净”之逆说。那么，为什么要如此逆说呢?《佛性论》已经清楚地告诉了世人，佛心恒在胸，人人皆有佛性佛心。然而人人的自身情况都不相同，有“阐提”，有“外道”，有“声闻”，有“独觉”。显然，这些人的修行次第是渐深的，故而翻后为前，谓“净我乐常”，其目的则是在于方便不同人群的修行。
通过上文的分析可以看出，“净我乐常”乃是《涅经》产生之后众人为了更好地理解《涅经》的“常乐我净”四德和其涅佛性学说，以及更方便地修行佛法所做的顺序上的变动。
般若蜜多心经篇8
新婚后的第二个星期天，小夫妻听说市中心广场正在抓福利，头奖竟是价值20余万元的一套150多平方米的新住宅。他们俩正缺住宅，是临时租了一个不足30平方米的旧房子做新房的。本想慢慢攒钱将来买房，可是一算至少得攒10年！新郎说干脆咱们把手里这一千块钱都来买，买它500张，我看不中头奖，也能中二等奖、三等奖，三等奖还是一辆幸福牌大摩托呢！新娘也表示赞成，因为半年前新郎曾经得了一个二等奖，只用10块钱就得了一个价值2千多元的电冰箱，手气真不错。现在正值新婚蜜月，满身是喜气，一定能中大奖！于是，小夫妻带上一千块钱，兴冲冲地奔向市中心广场。
中心广场人山人海，抓奖的人成千上万。他们挤进去，一下子就买了200张，新郎抱着这两盒，新娘紧跟身后，走到附近一个背静之处，开始刮奖……撕了一张又一张，两双眼睛紧盯着上面的符号，找梅花K，找红桃10，找方片8……可惜，一个也没找到。200张撕完了，只得了7个末等奖，它们代表的是7双丝袜！
完了，糟了！夫妻俩像两只泄了气的皮球。新娘几乎要哭出声来，对新郎说：“都怪你，怎么能一下子买这么多呀！”新郎心里正火着呢，一听气就来了，说道：“你不是也同意了吗？再说，这一盒也是你抓的呀！你这臭手……”新娘立即还击：“你才是臭手呢！没能耐买房，异想天开，净想美事！”“什么？你有能耐？有能耐你别嫁我呀！你可以傍大款呀！”夫妻俩越吵越凶，话越来越难听。新郎恼羞成怒，竟给了妻子一巴掌。这一打可打坏了，新娘扭头就跑，上了出租车回娘家去了……
后来，虽然经人劝解，新郎也主动认错，但都没能让新娘消气。她说此人竟敢在大街上打自己的新婚妻子，可见品质之差，怎么能同他共度终生？半个月的婚姻走向绝路……
般若蜜多心经篇9
昆虫家族演化了数亿万年，数量胜过世上其他各种生物，它们种类繁多，占到地球动物总数的3／4。法布尔在《昆虫记》里，用母亲般的慈爱、诗人般的细腻、艺术家一样的优美，将各类昆虫描绘得温情而优雅。事实上，也有为数不少的致命昆虫，在时时提醒我们．不要轻视它们的惊人杀伤力。这些致命害虫．在地球上的各个角落出没，对它们的猎物注射神经毒素，令其动弹不得，偶尔人类侵犯了它们的领地，也会遭到毫不留情的攻击。甚至，蚊蚋一类的小不点，还会主动攻击我们，令人极为恐怖的是，死于蚊子叮刺的人数远远超过丧生于大型猛兽嘴下的总和，比起历次世界大战来，其杀伤力也毫不逊色。
对于人类而言，它们确实应该被称作害虫，因为它们致命。
由于昆虫的种类太多，致命害虫的种类也很多，它们会爬，会飞，会潜水，会蜿蜒滑行……这里主要介绍几种著名的，或常见的致命昆虫。
杀人蜂――非洲蜜蜂与黄蜂
几个非洲蜜蜂群落相距太近时，先有不同阵营的两只会自相残杀，然后像原子弹的连锁反应一样，各方蜜蜂纷纷加入战团，进行大规模杀戮。非洲蜜蜂其实是欧洲蜜蜂的一个变种，为了对抗采蜜者和其他嗜蜜动物，逐渐演化出凶狠好斗的习性，只要略受刺激，它们就会在数秒内对入侵者轮番叮咬。1956年，有人不小心释放了巴西一个实验室的杀人蜂，蜂群一边迅速北移一边迅速壮大，1990年后经由墨西哥入侵美国南部各州。在这三十多年的时间里，共有2000余人被蛰致死。
非洲蜜蜂筑巢较低，有的干脆就在地洞里筑巢；遇到它们时千万不要呆立不动，得迅速逃离。
与非洲蜜蜂只采花粉为生的素食主义不同，黄蜂是不折不扣的肉食动物。黄蜂特别喜欢各种动物的蛋白质，不论害虫益虫，一概通吃。大多数人不会对黄蜂的毒液过敏，被蛰之后只不过觉得很疼痛。但若对黄蜂毒液过敏，被咬之后会头晕目眩，血压降低导致心脏功能衰竭而死。
人类总是有办法，我们会以毒攻毒，捕捉大量的黄蜂，从其体内提取毒素，制造抗毒液的免***药品，以拯救中毒人员。
树皮蝎子
在沙漠的夜色中，树皮蝎子会通体发亮。当然这些亮物不是萤火虫，可供你把玩，它是30个蝎子品种里唯一致命的蝎子。数百万年来，蝎子的外形特征改变不大，它所分泌的毒液贮藏在上翘尾部的末端。遭树皮蝎子叮刺的感觉，就像被烧红的火钳烫烙，传出触电般的刺痛，通常会痛彻心扉。严重的症状还包括肌肉痉挛、视线模糊、呼吸困难等。
随着现代医学的进步，被蝎子叮刺后，只要***及时，一般不会出现生命危险。
毒 蚁
蚂蚁也是一种亘古存在的昆虫。就数量而言，蚂蚁是地球上最成功的动物。人们多半会称颂它们的勤劳与合作。
在史前时代，蚂蚁跟黄蜂是一个祖宗，在挑战生存环境的过程中，部分大型蚂蚁安上了翼翅，进化为黄蜂。跟黄蜂一样，一些毒蚁一点也不温驯乖巧，性情凶狠暴戾。
南美洲的火蚁，因螯咬后有灼热疼痛感而得名。若遭遇几十只火蚁的同时攻击，过敏者通常会休克致死。
子弹蚁是栖息在热带雨林的大型蚂蚁，最长可达3厘米，比居家常见的蚂蚁大上100倍。顾名思义，被子弹蚁螯咬后有如被子弹射穿身体的剧烈灼痛。它们虽然身形庞大，但并未改变群居的习性。一个蚁巢中最重要的人物就是蚁后，若蚁后的性命遭受威胁，兵蚁们就立即全体总动员，扑咬所有气味不同的入侵者。如果你不小心被子弹蚁咬到手背，那么你的整只手臂会麻木几个小时，甚至昏厥。物的鲜血，属于双翅类昆虫，是虻和蝇的近亲。蚊子有几千种，但只有雌蚊才是吸血鬼，因为它们需要培育下一代，需要更多的营养物来维系繁衍。饱餐一顿后，雌蚊必须在三天内找到最佳的产卵地，否则它们的生命将很快消失。
不同种的蚊子所需的产卵地也各不相同，有些蚊子会在潮湿地面产卵，有些则在水面漂浮物上产卵……在水乡泽国里，新生代蚊子会健康地进入第二发育期――即幼虫期，这些未成熟的有机体以原生物及藻类为食，然后幻化成为可活动的蛹，再然后，就破蛹而出，浮出水面，几小时后即可展翅飞翔。这些柔弱的小生命，因为独特的饮食习惯，夺去的人命远远超过狮子、老虎、熊、鲨、鳄等所有凶猛动物夺去的人命的总和。
血液是传播病毒最迅捷的载体。蚊子的针头四处吸血，未经消毒又叮咬下一个目标。它们也不挑食，不管是人是猴是猪是豹，只要有血，一律被视为美味佳肴。因此，它们很容易在不同种的动物之间来回传播病毒。疟疾是蚊子最直接传播的疾病，其他很多致命疾病也都是拜蚊子所赐。
马 蝇
马蝇跟人类也有染，因此也叫作“人类马蝇”，其繁殖习性在昆虫世界里最为怪异，它会选定一个可能的目标――某个人，守候其侧，静待前来吸血的蚊子。蚊子飞近目标时，“人类马蝇”会飞到半空中拦截，与蚊子缠斗，同时在蚊子的腹部产下8～10个卵，然后释放蚊子。几天后，当蚊子再吸食他人鲜血时，寄生的蝇卵就会落到人类体表，并钻进寄主的皮肤。马蝇的幼虫――蛆就在寄主体内安营扎寨，以寄主的结缔组织为食，造成溃疡似的肿疮。当幼虫长到约摸杏仁大小时，便会爬出来，掉到地上，进入它的下一个生命周期。
黑寡妇蜘蛛
恶名昭著的黑寡妇蜘蛛令人不寒而栗，它所蕴含的毒素比响尾蛇还要厉害15倍。黑寡妇蜘蛛是属于小提琴科的蜘蛛，在澳洲它被称为红背蜘蛛，在南非被称为鞋扣蜘蛛，只有在美国才被称作黑寡妇。
体型比雄性大三倍的雌蛛，蕴含剧毒，其辨识特征就是巨大的黑色身躯，还有其腹部独有的沙漏形红斑。一般而言，被黑寡妇攻击如同细针刺过，几乎没有感觉，约一小时后毒性就会发作，导致胃部肌肉僵硬，局部出汗。在黑寡妇抗毒药物研发出来之前，约有5％中毒者都会不治身亡。
黑寡妇一般出没于偏僻地区，或者垃圾堆、废旧建筑中。它们织出的丝网异常坚韧，弹扯时会发出声响，如同琴弦。第二次世界大战期间，黑寡妇蛛丝甚至被用作步***瞄准器的十字标线。
悉尼漏斗网蜘蛛
般若蜜多心经篇10
关键词：个体化中药膏方；糖类；处理方法
膏方又称"煎膏"、"膏滋"，与丸、散、丹一起构成中药传统的四大剂型，亦为最古老的中药剂型之一。根据"春生、夏长、秋收、冬藏"的中医理论，冬季是一年四季中进补的最好季节，而冬令进补，更以膏方为最佳。因其起到滋补作用，也有人称其为滋补药，广泛地使用于内、外、妇、儿、骨伤、眼耳口鼻等科疾患及大病后体虚患者。
个体化膏方是具有较为丰富临床经验的中医师在医院等特定场所，收集患者的全部临床信息之后，根据患者的不同体质、不同临床表现，以中医理论为指导，以辩证论治为基础，精心组织处方，同时正确选用有针对性的道地药材及胶类、糖类以及能起到综合调理作用的相关食品等，组成一个完整的膏方。再把医师开出的中医膏方处方交给符合中医药相关规定的加工机构进行精心加工、熬制而成的膏滋之剂。个体化膏方为一人一方，一人一料制备，具有明确的针对性。个体化膏方中加入糖类可以矫正膏方的苦味，便于成型，同时糖类还有补益功效。一般糖类在使用前需预先处理，现简介如下。
1 个体化膏方的组成
个体化膏方一般由主料（中药饮片）、细料（贵细类药材）、辅料（酒类、胶类、糖类、药食两用类）等组成。一剂膏方总重量以3000～5000 g为宜，其中胶类约300 g，糖类约300～500 g，药食两用类约500 g。
据《中国药典》2015版四部附录"煎膏剂（膏滋）项下：清膏按规定量加入炼蜜或糖（或转化糖）收膏；……除另有规定外，加炼蜜或糖（或转化糖）的量，一般不超过清膏量的3倍。"我院制作个体化膏方的经验是按饮片总重量的1/3加入炼蜜，代糖类则为炼蜜量的1/3，成膏效果好，口感 佳，贮藏时间长。
2 糖类的种类
糖类有饴糖、红糖、白砂糖、冰糖、蜂蜜、代糖类等。
饴糖是以高粱、米、大麦、粟、玉米等淀粉质的粮食为原料，经发酵糖化制成。有软、硬之分，药用以软饴糖为好。味甘，性温。能补中缓急，润肺止咳，解毒。脾胃湿热、中满呕哕者不宜。
红糖为禾本科植物甘蔗的茎经压榨取汁炼制而成的红黄色结晶体。本品味甘、性温，能补中缓急、和血行瘀，用于脾胃虚弱，腹痛呕哕，妇女产后恶露不尽。
白砂糖为红糖精制而成的***白色结晶体，又称石蜜、白霜糖等。白糖主要分白砂糖和绵白糖二大类。味甘，性平。能润肺生津，补中缓急。用于肺燥咳嗽；津液不足，口干渴；脾虚腹痛，或饮酒过度，胃气不和。
冰糖是砂糖的结晶再制品。有白色、微黄、微红、深红等色，结晶如冰状，故名冰糖。冰糖味甘、性平，入肺 经、脾经；有补中益气，和胃润肺，养阴生津，润肺止咳之功。对肺燥咳嗽、干咳无痰、咯痰带血都有很好的辅助***作用；用于肺燥、肺虚、风寒劳累所致的咳喘、小儿疟疾、噤口痢、口疮、风火牙痛。
临床处方时助脾、补血、祛寒、破瘀入药多用红糖；清热、消炎、润肺多用白糖或冰糖。
蜂蜜，是糖的过饱和物质，是昆虫蜜蜂从开花植物的花中采得的花蜜在蜂巢中酿制的蜜。分为荆条花蜜、枣花蜜、杂花蜜、荞麦花蜜等，我院常用的是油菜花蜜。蜂蜜味甘，入脾胃二经，能补中益气、润肠通便。常服对于心脏病、高血压、肺病、眼病、肝脏病、痢疾、便秘、贫血、神经系统疾病、胃和十二指肠溃疡病等都有良好的辅助医疗作用。同时，蜂蜜中含有的酶和矿物质，能帮助提高免***力。
以上糖类可单独使用，也可联合使用，用量约为饮片总重量的1/3。
代糖类也叫甜味剂，包括木糖醇、甜菊糖、阿斯巴甜、甜蜜素、元贞糖等，适用于糖尿病患者，应严格执行国家标准《食品添加剂使用卫生标准》，正确适度使用，不得随意滥用。
木糖醇是将玉米芯、甘蔗渣等农业作物进行深加工而制得的，是一种天然、健康的甜味剂。外观为白色结晶状粉末，易溶于水，甜度是蔗糖的65%～100%。
甜菊糖的主要成分是甜菊糖甙，稳定性好、易溶于水，外观为白色粉末或结晶体。甜度为蔗糖的200～300 倍，热量为蔗糖的1/300。
阿斯巴甜：俗称甜味素。外观呈白色结晶粉末状，溶于水。甜味与蔗糖相似，甜度是蔗糖的160～200倍，热量为蔗糖的1/200。
甜蜜素：为白色针状结晶，性质稳定、易溶于水。甜度约为蔗糖的40～50倍。在添加使用中，如果甜蜜素与蔗糖一起配合使用，甜度可达到蔗糖的80倍以上；若甜蜜素与蔗糖以及0.3%重量的柠檬酸配合使用，甜度可达100倍以上。
元贞糖是以麦芽糊精、阿斯巴甜、甜菊糖、罗汉果糖、甘草提取物等配料制成的食用糖，其甜度相当于蔗糖的10倍，而热量仅为蔗糖的8%。
3 糖类的处理方法
3.1炼糖 一般按照糖的种类不同加适量的水加热熬炼。饴糖含水量较高，炼制时可以不加水，炼制时间可以稍长。白砂糖可加水50%，冰糖加水量一般^白砂糖略少一些且炼制时间宜短，红糖一般加2倍量水，直火加热或蒸汽加热熬炼。各种糖在加热炼制时，均应不断搅拌至浓稠。开始时，糖液呈金黄色，泛起的泡发亮光，当糖液微有青烟产生时即停止加热，过滤后置密闭容器内，备用。由于红糖的杂质较多，炼制后应静置适当时间或用200目不锈钢筛过滤，以除去容器底部的沉淀。
为了促使糖的适度转化，可以加入适量的枸橼酸或酒石酸（加入量为糖量的0.1%～0.3%），待糖的转化率达到40%～50%时，放冷至70℃左右，加适量碳酸氢钠中和酸，备用。
炼糖的目的在于使糖的晶粒熔融，去除水分，净化杂质，并杀死微生物。同时，炼糖时使糖出现部分转化，适宜的糖转化率达40%～50%时可防止个体化膏方久贮出现的"返砂"现象。
3.2炼蜜 蜂蜜使用前也要进行炼制。生蜂蜜含有较多的水分，并混有死蜂、蜡质、树叶等杂质。炼制蜂蜜时加入适量沸水或直接加热，煮至微沸后，用3～4号筛网滤除杂质，滤液继续加热，并不断捞去浮沫，搅拌，至需要的稠度即中蜜或老蜜。一般控制炼蜜的相对密度为1.37，呈浅黄色光泽，手捻有黏性，两手分开时无白丝为度。
炼制蜂蜜的目的是为了除去杂质、降低水分含量、破坏酶类、杀死微生物、增加黏合性等。一般冬季多用中蜜，夏季多用稍老蜜。
3.3溶化 代糖类纯净、溶化性较好，一般不需提前处理。清膏熬制好后可直接加入搅拌溶解，继续熬炼至"挂旗"状态即可。代糖类制备的个体化膏方相对较稀，相对密度一般达不到1.38，需给患者做好解释工作。
参考文献：