学文网【摘要】王阳明的四句教中最重要的，也是最易产生疑惑的，当属首句“无善无恶心之体”，关于这句话的理解一直是阳明“四句教”中最为人争讼的一大公案。文章从本体论、境界论、存在论三个角度，对首句“无善无恶”之涵义进行了多维度阐释，力求厘清阳明四句教之“无善无恶”的涵义，点明四句教正人心、教人止于至善的初衷。
【关键词】心之体 无善无恶 本体论 境界论 存在论
从本体论角度释心体之无善无恶
王阳明曾多次提到“心”这一术语，但是作为本体的心和作为伦理意义的心是截然不同的两个概念，伦理之“心”有善恶之分，而本体之“心”则无法用善恶来指称。
明末管志道对此有一个较好的解释：“性，太极也；善恶，阴阳也。阴必与阳对，善必与恶对。……言太极必在阴阳未判之先，言真性必在善恶未分之始……。”其认为性善之善与日常所云善恶之善不是一个层次：性善之善与最高的范畴‘太极’同列；善恶之善与次一级的范畴“阴阳”同列。他认为，善恶之善是不能用来形容性善之善的。“以善名性，特强名耳”。管志道的解释基本符合阳明的原意。在阳明看来，心就是所谓的“性”。他反对用“善恶”这一形下层次的伦理概念来规定形上的“心”之本体。在这个意义上，阳明的“心”接近于老子的“道”，“道可道，非常道”，本体本身不可言说，因此心之本体不能用善恶来加以限定。“无善无恶心之体”一语，在阳明那里，“心”不与经验层面“已发”意识活动中的善恶相关联，故言无善无恶。
钱德洪说：“心体原来无善无恶，今习染既久，觉心体上见有善恶在，为善去恶，正是复那本体工夫。”也就是说善恶与心体本身是不相关涉的，它仅和引发“善恶意念”的具体事物相关，心体作为未发，未与具体事物发生关联，也不为具体事物所蔽，因而心体是超越具体伦理善恶之“至善”。
另外，本体作为天命之性，正如王畿所说的那样：“天命之性，粹然至善，神感神应，其机自不容己，无善可名。恶固本无，善亦不可得而有也，是谓无善无恶。”
从以上观点我们可以得出这样一种看法：“无善无恶心之体”这一“无”，是无具体事物，无具体善恶之“无”，它不是虚无一物；这一“无”还是无具体事物之“有”，此“有”即是至善。阳明借鉴“无规定性”来阐释本体之心，他曾说“至善是心之本体”，后又将四句教的首句说成“无善无恶心之体”，正如其弟子钱德洪所指出的那样：“曰善，曰至善，人皆信而无疑矣，又为无善无恶之说者，何也？”至善的心体为何被说成“无善无恶”呢？在这里，阳明是用无善无恶来表示“纯善”的无规定性。在《见斋说》中，他用思辨的话语总结说：道、心体、良知本体是“无”，“无而未尝无也”。“义理无定在”，有而未尝有，无而未尝无。钱德洪对此做了精彩的诠释：“人之心体一也，指名曰善可也，曰至善无恶亦可也；曰无善无恶亦可也。……至善之体，恶固非其所有，善亦不得而有也。至善之体，虚灵也，犹目之明、耳之聪也。虚灵之体不可先有乎善，犹明之不可先有乎色，聪之不可先有乎声也。目无一色故能尽万物之色；耳无一声，故能尽万物之声；心无一善，故能尽天下万事之善。……故先师曰‘无善无恶者心之体’，是对后世格物穷理之学，先有乎善者立言也。”他的“四句教”也是教授不同弟子的“权法”，既是“权法”就不应执定不可圆通的法则，因此它适用于不同根器之人，相应地，“心体”就有“无善无恶”、“有善有恶”两种诠释向度。
从境界论角度释心体之无善无恶
在王阳明与其高足王畿（汝中）的严滩之辩中有关于“心之体”的论述。钱德洪在《传习录下》中记载了这一段重要的论辩：“先生起行佂思田，德洪与汝中追送严滩。汝中举佛家实相幻想之说。先生曰：‘有心俱是实，无心俱是幻；无心俱是实，有心俱是幻。’汝中曰：‘有心俱是实，无心俱是幻，是本体上说工夫；无心俱是实，有心俱是幻，是工夫上说本体。’先生然其言。洪于是时尚未了达，数年用功，始信本体工夫合一。”另外，阳明又说：“目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之臭为体；口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感应之是非为体。”“心无体”是说心不是具体的有形之物，而是无形的形上本体，故不可以善恶言。阳明说，心是“虚灵不昧”，虚幻之物无形无相，无善亦无恶。
牟宗三先生明确指出：阳明之言“无善无恶心之体”，乃至王龙溪之言四无，皆不免接触“无心为道”之理境，即自主观功夫上言无之理境。他认为由此出发的功夫上的“无”是任何大教大圣的生命所不可避免的。“无”就是“无滞”，工夫修到此才算达到了最高境界。阳明认为宇宙的绝对本体是心，心的发动不执着于善，也不执着于恶。“心体上不着一念”，善恶皆不滞留于心，不执着于任何念头，保持心体的自在澄明，心体也就无所谓善恶了。
阳明的同郡人王鏊，其论性善云：“欲知性之善乎，盍反而内观乎？寂然不动之中，而有至虚至灵者存焉。湛兮其非有也，窅兮其非无也；不堕于中边，不杂于声臭。……性，其犹鉴乎！鉴者，善应而不留。物来则应，物去则空，鉴何有焉！性，惟虚也，惟灵也，恶安从生？”王鏊的这段话充分体现了心体的“无善无恶”。“物来则应，物去则空”这是非常洒脱的修养工夫，心无旁骛全然不为外物所动，不追逐它物，亦不滞留一物。从阳明的生平中我们可以看到“无滞”是阳明深刻的人生体悟，当驰骋沙场敌强我弱，当遭受陷害难逃一死，阳明凭借着这种极高的修养工夫看世事如浮云，在一次次濒临绝境中摆脱精神危机，走出了重重的人生困境。
阳明赋予佛家的无滞气象以儒者风骨，使我们可以领略到“无善无恶心之体”所凸显的高尚智慧与情怀，“无滞”无疑是佛家大彻大悟之后的修身法则，阳明援佛入儒也凝聚了“四句教”更为丰富的哲学内涵，更开拓了儒者修养工夫的新境界。依佛教宗旨“缘起性空”、“万法皆无”，“法”是由条件构成的，是因缘和合的产物，因而有生有灭。“心体”、“善”、“恶”作为“法”，本身都是无自性的，无自性也就是自性空。传统儒者认为“本心即性”，阳明也曾说“性之本体原是无善无恶的”，因此“无善无恶是心之体”的意思即心体的本然状态是无善无恶的，也即无对待，无分别，混沌为一的状态。
实际上，从境界论的意义上讨论“有”“无”时，“有”“无”已不再是存有论的概念，不涉及是否客观存在的问题，而指主观心灵的境界层次。“有”就是执著，“无”则是无滞、无执。我们看到，无论是儒家、佛家还是道家，站在其修养的至高境界体察到的心体都是“无善无恶”的，这也是心体的本来面目。
从存在论角度释心体之无善无恶
阳明的道德之心具有先天的可能性，但却不具有现实性，可以说，现实性的获得是后天的“致”知过程赋予的。“心体”未发之时，处于一种自然而然的状态，蕴涵着无限的可能性，正是因为具有无限的可能性，所以才不可能受具体的善恶所羁绊，也就无所谓善恶。
阳明曾与门生薛侃谈物性之自然：“天地生意，花草一般。何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶，如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶所生。”在自然的状态中是没有善恶之分的，所谓善恶只不过是人们由于自身好恶而主观投射到物上的伦理色彩而已。在未发的自然状态下，“心体”处于一种至高的虚灵之境，阳明在《传习录》中强调心体的无滞性，“人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中”，在《年谱》中他对“心之本体无善无恶”做出了详细解说：“有只是你自有，良知本体原来无有，本体只是太虚，太虚之中，日月星辰雨露风霜阴霾***气，何物不有？而又何一物得为太虚之障？人心本体亦复如是，太虚无形，一过而化，亦何费纤毫气力！”若有留滞，则未发之“中”就会被破坏。此“心”犹如一面镜子，明澈清莹，它本身没有善恶但却如实地映照万物并彰显善恶。善恶对于心之本体都是异在的，不可分别善恶，分别善恶就是心有所执。良知容纳万物但又不着一物，这就是良知“虚怀若谷”的特性：“仙家说到虚，圣人岂能虚上加得一毫实？佛氏说无，圣人岂能无上加得一毫有？但仙家说虚从养生来，佛家说无从出离生死苦海来，却于本体上加却这些意思在，便不是他虚、无的本色了，便于本体有障碍。圣人只是还他良知本色，更不着些意思在。良知之虚，便是天之太虚；良知之无，便是太虚之无形。日月风雷山川民物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用。天地万物俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超乎良知之外能作得障碍！”
阳明反复阐说“心之本体无善无恶”的思想，他在答守衡问时这样说：“然不知心之本体原无一物，一向着意去好善恶恶，便又多了这分意思，便不是那廓然大公。”“廓然大公”彰显了宇宙生生不息的生命，这是一种壮阔高深的境界，它源于伦理又超乎伦理，只有消除善恶分别对待之心，才能达到此至真至纯至善的终极境界。
结语
以上从三个角度对“无善无恶是心之体”作了诠释。阳明以心体立说，以“心”统性情，用“心”收摄行为，提出了“无善无恶是心之体”。其最终目的在于，让人们在明确这一点的基础上推及“至善无恶”之良知，则其所行将无不善矣，此正是“四句教”正人心、教人止于至善的初衷。
【作者为河北大学博士研究生】
责编/丰家卫（实习）
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