学文网摘要：严复在进化论传播到中国的过程中发挥着“舆论领袖”的作用。在这个过程中，严复并不是简单的二级信息传播者，而是通过对信息的选择和整合再传达出带有自己风格烙印的进化观点——天演论，随着严复的译著《天演论》在中国公开出版，进化观念得到进一步的传播。“进步”与“***”是在进化论传播过程中产生的衍义。严复的“天演”和世人接受的“进化”思想是中国近代改良和***思想的来源。严复以其独有的理性审慎奠定了他中国近代史上启蒙思想家的地位。
关键词：严复；天演；进化；舆论领袖；传播学
中***分类号：G206.3 文献标识码：A 文章编号：1000-5242（2012）03-0108-10
收稿日期：2011-12-12
作者简介：惠萍（1974-），女，河南社旗人，河南大学新闻与传播学院副教授，河南大学博士后，文学博士。
序言
进化论传入中国，严复并不是传播的肇始者，并且他翻译的也不是达尔文的《物种起源》。但是，达尔文、进化论、严复三个名词生成了一组带有密切关联的词语，这在学术上是个颇有意思的现象。一种理论的传播和应用，有赖于很多环节，每个环节所起的作用也各不相同，起主要作用的还是理论本身的原创性以及在各个领域的适用性。也就是说，尽管严复把赫胥黎的《进化论与伦理学》谨慎地翻译为《天演论》，人们也常常把严复和《天演论》联系在一起，但严复更多的还是和“进化论”联系在一起的，因为不管人们读没读过他的《天演论》原文，都知道严复通过该书传达了“物竞天择、适者生存”的进化观点。严复的思想是复杂的，但一直是和“天演”、“进化”紧密地联系在一起，甚至人们还用所谓的进化观来评价这位近代启蒙思想家的“趋时”和“复古”。实际上，假如一定要在严复的名字前冠以某种称谓的话，相信严复一定更倾向于选择像他自称的“天演宗哲学家”那样被称为“天演哲学家严复”而不是“进化论者严复”。
自上个世纪70年代末我国实行改革开放以来，国内外严复研究不断得到深入和加强，呈现出多元开放的态势，从完成最初的资料搜集整理工作到进行思想层面的综合研究，再到具体领域、具体问题的研究。严复研究从原来以哲学和思想领域为主延伸到社会学、***治学、经济学、法律、教育、文学、书评、船***等学科领域，研究的重点从进化论、翻译过渡到更全面、更具体的内容，如《天演论》的传播及版本分析，严复话语系统与文化转型之间的关系等。《社会通诠》、《群己权界论》、《原富》、《法意》等严译名著都有专门的研究成果出版，不但有人关注严复的自由、民主和科学思想，还有人深入研究严复的思想、道家思想等。随着人们对严复研究的深入，“天演”、“进化”这两个相近而又不尽相同的概念之间所蕴含的思想关联也一再引起人们的关注，如林基成在《读书》（1991年第6期）上撰文《天演=进化？=进步？——重读》认为“天演”不就表现为“进化”，也不意味着“进步”，他指出严复翻译《天演论》时出于赫胥黎原著多少还保留着对进化意义的多重性解释，但绝大多数中国读者读《天演论》只注意进化的生存斗争、直线发展这一面，五四后，“进化”一词逐渐为“创造”、“***”等字眼所替代，更突出了新旧、古今之间的隔绝与对立。随后有学者发表的《天演、进化、进步的内涵及其关系研究述评》（《安徽史学》2006年第4期）一文则就历年来“天演”、“进化”、“进步”的内涵及其关系的研究进行了细致地梳理，全面而清晰。值得关注的还有刘阳的《进化与天演——重读严译》（《西北民族研究》2009年第1期）一文，作者通过对赫胥黎“进化”概念和严复“天演”概念的比较得出结论，即严复的“天演”较之赫胥黎的“进化”概念多涵盖了“人类进程”的意蕴，从而为“进化论”在易学框架下获得全新的意义奠定了基础。逡巡于众多先贤的论述，可以发现严复的“天演”和世人接受的“进化”之间的参差是客观存在的，但是如何理解二者之间的关系和严复在二者之间的取舍是影响评价严复思想的关键。
笔者认为，从传播学的角度来解析严复“天演”思想的形成及其在清末民初的演变不失为理解严复思想的客观途径之一。严复在进化论传播到中国的过程中发挥着“舆论领袖”的作用。在这个过程中，严复并不是简单的二级信息传播者，而是通过对信息的选择和整合再传达出带有自己思想烙印的进化观一——天演论，这是严复在近代社会转型中独特的思想贡献。随着严复的译著《天演论》在中国公开出版，进化观念得到进一步地传播，“天演”和“进化”纠结在一起对中国思想界产生了广泛而深远的影响。清末民初特殊的社会环境和媒介空间使进化论在传播的过程中也衍生出一些新的意蕴，如“进步”与“***”。因为翻译作品一旦公开发表，进入观点的自由市场就成为一种脱离了传播者本身的一种***存在，这种作为***存在的作品本身不仅可以超越原作者和翻译者的思想境界，而且还可以融合、生成接受者新的思想特质。这种新的思想特质则会因接受者的自身经历、知识水平、身份背景等的不同而不同。
一、“舆论领袖”和“把关人”：从“进化”到“天演”
“舆论领袖”是传播学的经典概念之一，它来源于1940年美国大选时拉扎斯菲尔德（P.F.Lazas-feld）和他的同事们从事的有名的“伊里调查”。拉扎斯菲尔德在调查报告《人民的选择》中，明确提出了“二级传播”理论。该理论认为，在我们的社会当中活跃着一群可以被称为“舆论领袖”的人，他们积极地给予社会上的其他分子以信息和建议等，从而成为信息在社会中传播的一个又一个辐射点。“观念常常是从广播与报刊流向舆论领袖，然后由舆论领袖流向人口中的不太活跃的部分”。从传播模式来看，舆论领袖充当了信息“把关人”的角色。“把关人”即“守门人”，其概念来源于库尔特·卢因所著关于如何决定家庭食物购买的一篇文章。在该文章的参考材料中，卢因把它与大众传播中的新闻流动作了比较。后来，怀特在研究美国一家非都市报纸的电讯编辑时采纳并运用了这个概念，把那位编辑舍弃许多新闻的决定视为最值得注意的守门行为。于是，“把关人”就成了对接受到的信息进行选择、加工并进行再度传播的人的代名词。一般来说，“把关人”对信息进行取舍的标准因人而异、因势而变，是不固定的。
王中江把严复的进化主义表述为对来自不同观念的一种“不能理解为折中”的精心整合，既不完全是斯宾塞式的，也不完全是在赫胥黎之外的一种“复合结构”。这种表述无疑是确切的，遗憾的是他并没有给出之所以造成这种“复合结构”的原因。笔者以为原因在于严复在进化论传播到中国的过程中充当了“舆论领袖”和“信息把关人”角色。天演论就是严复对当时影响较大的几种进化论思想进行精心的选择、整合而再度传播的产物。
如果说在进化论向中国传播的过程中严复扮演了“舆论领袖”的角色，那么人们把严复和达尔文、进化论联系在一起也就不难理解了。一般来说，起着积极作用的“舆论领袖”具有以下特点：较多地使用大众媒介，参与高层次的交际活动，自以为能影响别人，并扮演着信源和指导的特定角色。严复早期的西学训练和留学经历让他具有很强的双语能力，并且能够接触到大量的西方学术著作，在天津《直报》上发表“救亡四论”，创办《国闻报》，对媒介的运作规律比较熟悉，这点也可从他与商务印书馆非同一般的关系中看出。在京、津、沪地区的交游和针对“多读古书”之人的翻译都说明严复是完全能够成为引领时代舆论的意见领袖。严复也确实担当了一个典型的意见领袖的角色。
1898年《天演论》的公开出版标志着严复思想的初步形成。严复借助媒介的影响以译著的形式向中国思想界传播自己的天演思想。《天演论》源自严复对赫胥黎《进化论和伦理学》创造性的翻译，它包括导论18篇、正文17篇，各有篇名，其中28篇加有按语。严复在按语中指出植物界和动物界都不乏生存竞争，也不乏适者生存、不适者淘汰的例子，人类亦然，联系中国实际，严复向人们提出不振作自强就会亡国灭种的警告。进化论在中国被广泛接受和应用就是从严复把进化论运用到社会领域试***解决社会问题开始的，从此，“进化”就慢慢内化为人们的一种观念和意识。
严复把“天演论”概括为以“天演”为体，以“物竞”和“天择”为用，万物有生之类概莫能外的一种理论。“天者何？自然之机，必至之势也。阅今而考古，格物而致知，必求真实而后已者。”作为天演论的核心概念和术语，“物竞”和“天择”二者所蕴涵的现代意义是传统学术中向所未有的，严复视物竞天择为自然和社会发展的必然规律，他在《天演论》的译例言中谈到翻译时遇到汉语中没有的词汇而自行创制的情形：“新理踵出，名目纷繁，索之中文，渺不可得，即有牵合，终嫌参差，译者遇此，独有自具衡量，即义定名……他如物竞、天择、储能、效实诸名，皆由我始。”语言是思维的外在表现形式，严复正是在翻译《天演论》时用这些独创的词语形成了一种崭新的的世界观和方***——天演论。严复出版《天演论》之后又陆续翻译出版了多部著作，影响较大的是“严译名著”，这些都是构成严复天演思想的有机组成部分。商务印书馆的“严译名著”以丛书的形式稳固了严复思想在学术界的长期影响。
何为严复的天演论？大致说来包括三方面的内容：一方面从哲学的角度讲是“物竞天择、适者生存”的世界观和方***；一方面从具体的角度讲是科学的方法和思辨；再就是在这两者之间讲个体和社会（包括国家、民族等）的关系，即“群己”的协调，适用自由和民主的原则，“两害相权、己轻群重”。后两者统一在前者的前提下，构成一个彼此联系、互相作用的完整的、全新的哲学体系。那么，是哪些思想影响了严复“天演”论的形成，即经严复把关、整合的信息包括哪些，又是如何构成一个完整的学术体系的呢？笔者以为，影响严复天演思想的不但包括当时影响较大的几种西方进化论思想，而且还包括中国传统的变易思想。
《易经》是构成中国传统变易思想的经典之一，自古就有“变经”的说法。“易，穷则变，变则通，通则久”，但变与不变却又是相辅相成的。《系辞》说：“《易》之为书也不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要。唯变所适”（《易·系辞下》）。《易经》就在这种“变动不居”的不变法则中表现了“唯变所适”的可变规律，强调变动贵在适时。老子用祸福相依、动静互换、清浊相对等说明事物之间相互转变的关系和可能，严复认为这是“天演真相万化之成由此”，并认为老子说“天地不仁，以万物为刍狗”实为“天演开宗语”。庄子的变易思想对严复的影响也很大。他认为《庄子》七篇前后逻辑严密，秩序井然，不可打乱。特别指出《养生主》一篇的主旨是“依乎天理，是故有变境而无生灭，安时处顺，薪尽火传，知其极”。这促使严复在思考人和自然之关系的同时也关注人和社会的关系，也就是人如何处理社会中的各种关系。
严复早在《天演论》翻译出版之前发表的一系列文章中已经对西方的进化论思想相当熟悉，除了达尔文、斯宾塞和赫胥黎外，法人兰麻克、爵弗来，德人方拔、万俾尔，英人威里士、格兰特、倭恩等生物学名家的思想他都知道。
达尔文之前的一些科学家已经注意到进化的问题，但就影响的深刻和久远来讲，达尔文的生物进化论首屈一指。达尔文在《物种起源》中提出了两种理论：一是进化论，即地球上的生命是由进化而来的，生物是遵循着由无机物到有机物，由单细胞到多细胞，由简单到复杂的规律演化而来的；二是自然选择，这是进化的主要机理，即在同环境的斗争中那些具有有利变异的生物个体就能获得较多的生存和繁殖后代的机会，不利变异的个体将遭到淘汰，就是适者生存。在《物种起源》中，达尔文刻意避开了关于人类进化的问题；但后来他专门写作《人类的起源》（The Descent of Man），考察了人类究竟是怎样从某种低级生物类型进化而来的，即人类起源的自然机制。道德进化论构成了达尔文“人的进化”***景的最后一个不可缺少的重要组成部分。虽然严复后来很可能也阅读过达尔文的《人类的由来》，但没有引起他足够的重视。严复在《原强》及其修订稿中把《物种起源》翻译成《物类宗衍》或《物种探原》，主要阐发的是该书中“物竞天择”的理念，说该书一出，“欧美二洲几于家有其书，而泰西之学术***教，一时斐变”。
其书之二篇为尤著……其一篇曰物竞，又其一曰天择。物竟者，物争自存也；天择者，存其宜种也。意谓民物于世，樊然并生，同食天地自然之利矣。然与接为耩，民民物物，各争有以自存……动植如此，民人亦然。民人者，固动物之类也，达氏总有生之物，标其宗旨，论其大凡如此。至其证阐明确，犁然有当于人心，则非亲见其书者莫能信也。此所谓以天演之学言生物之道者也。
斯宾塞在《物种起源》发表之前就已经萌生过社会进化思想，但他认为进化是一个普遍规律，后受达尔文生物进化论的影响，则将生存竞争、自然选择的原则移植到社会理论中，强调“任天为治”。“彼以为生既以天演而进，则群亦当以天演而进无疑，而所谓物竞、天择、体合三者，其在群亦与在生无以异。故日任天演自然，则郅治自至也”。斯宾塞认为社会是个有机体，本质上和生物有机体一样有着营养、循环和调节三个系统，这些系统只有各司其职才能保证社会机制的正常运转。他从马尔萨斯人口论中推导出生存斗争（Struggle for survival），并创造了“适者生存（survival of the fittest）”一词。严复曾经感叹道：“老子以天下为神器，斯宾塞尔以国群为有机体，真有识者，固不异人意。”
斯宾塞的社会学对严复影响很大。严复在《修订稿》中夸其书宗天演之术，大阐人伦治化之事，“于一国盛衰强弱之故，民德醇漓合散之由，则尤三致意焉”。其中对《明民论》、《劝学篇》尤为推崇，“《明民论》者，言教人之术也。《劝学篇》者，勉人治群学之书也。其教人也，以溶智慧、练体力、厉德行三者为之纲。其勉人治群学者，意则谓天下沿流讨源，执因责果之事，惟群事为最难，非不素讲者之所得与”。严复在该文中还提到：“岁月悠悠，四邻眈眈，恐未及有为，已先作印度、波兰之续，将斯宾塞尔之术未施，而达尔文之理先信。”说明严复对达尔文和斯宾塞的学说相当熟悉。严复深受斯宾塞渐进改良观点的影响，强调改造国民性的重要性：
斯宾塞尔曰：“富强不可为也，***不足与治也。相其宜，动其机，培其本根，卫其成长，则其效乃不期而自立。”是故苟民力已葡[茶]，民智已卑，民德已薄，虽有富强之***，莫之能行。盖***如草木焉，置之其地而发生滋大者，必其地之肥硗燥湿寒暑与其种性最宜者而后可。
托马斯·赫胥黎是达尔文进化论演绎者中最杰出的代表。1893年，他以68岁的高龄应邀到牛津大学作了一次题为《进化论与伦理学》的讲演，主要讲述了有关进化中宇宙过程的自然力量与伦理过程中的人为力量相互激扬、相互制约、相互依存的根本问题。他认为：“摆在人类面前的是一种用以维持和改进一个有组织的社会的人为状态的不断的斗争，以与自然状态相对抗。”由于讲演稿相当深奥，出版的时候加上一部分引言，通常所说的《进化论与伦理学》就是导论和演讲内容两部分。赫胥黎认为人有别于禽兽在于“善感通”：“凡此皆感通之机，人所甚异于禽兽者也。感通之机神，斯群之道立矣。”他在书中也表明：“不管我们从社会的内部或外部利益去考虑，让财富和权力掌握在那些赋有最大的能力、勤勉、智力、顽强的意志而且对于人类有同情心的人们手里，那是很理想的。”这对严复天演哲学的形成起到关键的启发作用。
严复曾提到斯宾塞“其文繁衍奥博，不可猝译”，而赫胥黎的著作语言流畅、易译好懂，这可能是他选择翻译《进化论与伦理学》的原因之一，另外，严复正倾救败的翻译志向与赫胥黎“人定胜天”的思想相合应该是严复翻译《进化论与伦理学》最重要的原因。因为严复曾说：“赫胥黎氏此书之憎，本以救斯宾塞任天为治之末流，其中所论，与吾古人有甚合者。且于自强保种之事，反复三致意焉。”
综上所述，严复不仅从中国传统的变易思想那里得到启发，而且还从西方进化论者达尔文、赫胥黎、斯宾塞那里有目的、有选择地吸收到不同的学术营养，即从达尔文那里接受一种“竞存”的理念，从赫胥黎那里得到“人为”的启示，从斯宾塞那里得到“适存”的“方术”，并且他深信斯宾塞的“民之可化不可期之以骤”，从而强调重视国民素质的培养和提高，然后结合中国实际，逐步形成了自己独特的天演哲学思想。
二、严复思想谱系中的“天演”和“进化”
如果说严复用“天演论”来代替赫胥黎的“进化论与伦理学”是有意的“误读”，即迫于时势单单强调进化而忽略伦理部分的话，那么，还应该存在一种无意的“借用”，那就是严复通过翻译《天演论》，借达尔文、斯宾塞和赫胥黎之口表明自己的观点，即自己对时势的判断和对未来的设想。他和大家一样非常清楚自己是在翻译别人的作品，但无意中却凭借翻译建构了一个展示自己思想的平台。那些翻译作品中夹杂的大量按语，着实呈现了严复在国家危急存亡之秋急于言说的欲望和无形中被放大了的焦虑。
严复用“天演”而不是用“进化”翻译Evolution，确应看做是一种意味深长的表现。“进化”是一个源自日译的名词，尽管大家后来接受“进化”为Evolution的惯常翻译，并且严复后来也用这个词，但是从他1913年发表在《平报》上的《天演进化论》一文来看，在严复那里，二者还是不能被视为完全相同的两个概念。所谓“天演进化论”，表面看“天演”、“进化”并列，属同义反复以示强调，实则可看做是严复在沟通人们对“天演”和“进化”之间的理解上搭起了一座桥梁。严复在该文中不但指出“天演”一词最先为斯宾塞所用，自己已在《天演论》的按语中对“天演”进行了详细的界说外，还指出：“吾人既以天演言化，见一可以知二，观此可以知彼，乃极有益之事。”以“天演”言“化”，“天演”就具有了形而上的味道。严复在该文中明确指出：“夫进化之事众矣，广而言之，则一切众生皆有进化之事。”这里的“进化”有特指事物“发展变化”的意思。他还指出达尔文的“天择”是“天演”的最重要的组成部分，一切“进化”都以此为起点，所以“进化”的内涵是能够被包括在“天演”范畴内的。可见，该篇文章可谓严复在自己的“天演论”和某种程度上与国人达成共识的“进化论”之间做了一个必要的交代。
王国维在《论新学语之输入》中，一方面肯定“言语者，思想之代表也”，强调新言语的输入意味着新思想的输入；另一方面又举例说明严复用“不适当之古语”来翻译“西洋之新名词”的不当之处，其中就有把Evolution翻译成“天演”而不是“进化”的例子。笔者以为恰恰是“天演”而不是“进化”，表明了严复哲学思想的独特性和不可替代性。
至于为什么严复要把赫胥黎的《进化论与伦理学》翻译成《天演论》，笔者以为吴汝纶在《天演论》的序言中讲得非常清楚：
天演者，西国格物家言也。其学以天择、物竞二义，综万汇之本原，考动植之蕃耗。言治者取焉。因物变递嬗，深擘乎质力聚散之几，推极乎古今万国盛衰兴坏之由，而大归以任天为治。赫胥黎氏起而尽变故说，以为天不可独任，要贵以人持天。以人持天，必究极乎天赋之能，使人治日即乎新，而后其国永存，而种族赖以不坠，是之谓与天争胜。而人之争天而胜天者，又皆天事之所苞。是故天行人治，同归天演。
严复在《天演论》中对“天行”、“人治”的描述是这样的，“假人力以成务者天，凭天资以建业者人”，并且他认为“务成业建之后，天人势不相能”，所以要“互争”。一般来说，天行人治“常相毁而不相成”、“天行者以物竞为功，而人治则以使物不竞为的”，中国《易经》中也有“天行健，君子以自强不息”（《易·乾》）与之对应。在该书中，严复借赫胥黎的说法（也许有曲解）认为“天行”和“人治”就像人们拉弓射箭的双手“同原而相反”，尽管“人”有时能“济天工之穷”，但最终还是“无所逃于天命而独尊”，一切都归于“天命”。也就是说，无论是“天行”还是“人治”，最后都归于“不可思议”的“天”的运行规律，即“天演”，是故翻译成《天演论》。
“天”在中国传统文化里有着至高无上的地位，《老子》里有“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子·第二十五章》）之说。严复认为中国的“天”字是最容易引起歧义的词语。他在《群学肄言》的按语中说：“中国所谓天字，乃名学所谓歧义之名，最病思理，而起争端。以神理言之上帝，以形下言之苍吴，至于无所为作而有因果之形气，虽有因果而不可得言之适偶，西文各有异字，而中国常语，皆谓之天。如此书天意天字，则第一义也，天演天字，则第三义也，皆绝不相谋，必不可混者也。”也就是说，严复“天演”中的“天”是指有因果关系但又表现为无形的难以言说的存在。李强则认为尽管严复区分了“天”的不同涵义，但在严复自己的文字中，却并没有严格遵循各种含义“不可混”的原则。
以“天择”中的“天”为例，它显然包含两方面的含义。一方面，它相当于达尔文学说中的自然，指谓一种普遍的、无意志的、有规律的存在；另一方面，它又指谓某种至高无上的、有意志的、人格化的存在。后一种含义显然与传统儒家思想中“天”的含义颇为近似。严复把天择描述为“物特为天之所厚而择焉以存也者”，这里“天之所厚”即是一种有意志的天的行为。
李强的分析不无道理。“演”的意思是演化，推演，“天演”实际上寓含自然和人事演变进化之理，最终是属于严复所说的“不可思议”的范畴。严复把“进化”与“伦理”翻译成“天演”，是他深深的中国传统文化情结的显现。因而，“天演论”成为一种融合了中西进化观念并带有严复烙印的一种哲学观念。
严复思想有为同时代人们所理解和接受的地方，也有被人们“误解”和“取便发挥”之处。比如，在人与自然的关系原则中，人们大都注意到了“物竞天择、适者生存”的“天演公例”，而在一定程度上忽视了严复“天行运会”和“不可思议”等两个方面的思想用意。也就是说，严复的“天演论”和“进化论”不完全等同，“天演论”的范畴大于以“物竞天择、适者生存”为核心的“进化观”。不过在实际运用中，“天演”和“进化”的区别并没有得到人们的关注，“进化”的观念从严复发表《天演论》开始，不但成为严复也成为国人考察事事物物的一种原则和方法。从“物理”到“***理”，“凡人类智识所能见之现象，无一不可以进化之大理贯通之。***治法制之变迁，进化也；宗教道德之发达，进化也；风俗习惯之移易，进化也。数千年之历史，进化之历史，数万里之世界，进化之世界也”。梁启超1902年《论学术之势力左右世界》中的这段话形象地说明了那个时代人们对进化观念的理解和接受。
当然也有不同的声音。章太炎1908年发表《四惑论》，公开把“进化”列为“四惑”之一。他说：“进化者，以常识论之，必有所处，而后能进；若无所处，则必不能进……然则所谓进者，本由根识迷妄所成，非实有此进。就据常识为言，一切物质，本自不增不减，有进于此，亦必有退于彼，何进化之足言！”尽管他认为“进化”不过是一种“戏论而已”，但仍可从他的表述中感知到进化论对当时社会的影响之深，“昔之愚者，责人以不安命，今之妄者，责人以不求进化”。姑且不论章太炎的辨析有无道理，这句话却从一个侧面反映了当时人们讲“进化”就像古人安于“天命”一样自然。肯定也罢，异议也好，都说明“进化”思想无处不在，已经渗透到近代社会的方方面面。
三、从“进步”到“***”：传播过程中的进化论衍义
《天演论》中明确指出：“人为天演中一境，且演且进，来者方将。”严复则进一步发挥说：“今夫人类为天演中之一物，而古今中外圣贤人经纬万端，凡所以蕲进文明而立生民之极者，要而论之，不外二途：日依乎天理与日远禽兽而已。”“远禽兽”就是“近人道”，这表明尽管严复的思想接受了西方文化的洗礼，但仍未完全摆脱中国儒家“天人合一”的文化传统，他孜孜以求的仍是“天”、“人”之间的和谐之道，这也是严复对荀子“人之所以异于禽兽者，以其能群”的观点高度认同的原因。严复不但把社会学翻译成群学，而且群学思想在严复思想中占有很重要的位置。不同的是荀子认为“人生不能无群，群而无分则争。争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物”（《荀子·王制》），于是把希望寄托在对遵守礼仪、“一与一是”者的圣人君子身上；而严复则认为荀子的观点是“圣人牢笼天下，平争泯乱之至术”，民智因此而“日窳”，民力因此而“日衰”，只有“依乎天理”与“远禽兽”，即依“天理”而循“公理”才是真正的解决之道，“以科学之律令，察民群之变端，以明既往测方来也”。
“夫公理者，人类之所同也”。在严复那里，“公理”就是“自待待人”之道。对此他曾经详细地阐述：“一事之至，准乎人情，揆乎天理，审量而后出。凡横逆之事，不欲人之加诸我也，吾亦毋以施于人。此道也，何道也？人与人以此相待，谓之公理；国与国以此相交，谓之公法；其议论人国之事，持此以判曲直、别是非，谓之公论。凡地球进化之国之民，其自待待人，大率由此道也。”纵观严复的一生，他一直在“天理”和“公理”之间努力地寻找符合人类进化规律的“真理”和“公例”。
中国古代就有“公理”一词，但并没有现代意义上“公理”的内涵。公理的概念是从西方文化中产生并传入中国的，指经过人们长期实践检验、不需要证明同时也无法去证明的客观规律。其在中国传播的途径大致有数学、逻辑学和哲学三条，以严复为代表的维新派对西方逻辑学的译介打通的就是其逻辑学的途径。在严复的著作中，“公理”和“公例”经常出现，通常情况下二者意思相近。但细究起来，“公例”比“公理”更倾向于某一具体领域内的一般规律，而“公理”则更具抽象性和普遍性。严复曾对“公理”进行过这样的阐释：“所谓公理，必散而分丽于社会之人心，主于中而为言行之发机。向之法典，今为民德。”这说明在严复那里，作为表示事物客观规律的“公理”已经类同于古代的“天理”，它对人类社会生活具有了一种普遍的指导意义。
其实，对“公理”的信奉和追求是近代士人较为一致的倾向。在19世纪末20世纪初的中国知识界，“尽管知识分子们的知识结构并不相同，而所叙述、讲解的社会***治理念、学说甚或相反，但他们在诉求新的合法性的知识和价值尺度——‘公理’上具有惊人的一致性”。在中国近代以来诸多影响深远的“公理”中，“物竞天择、适者生存”恰恰是最为石破天惊而又催人奋进的“公理”，甚至还为其他“公例”提供理论支撑。因此，“公理”概念的引入和“进化”以及在中国近代各个领域的传播都跟严复紧密相关。由于“公理”被视为众所同认的普遍之理，有“集体性的私欲”之意，人们很容易缘于“公理”是公众意志的体现而恪守不移，从而导致对该“理”的绝对化认同。从一定意义上讲，近代以来的“进步”和“***”的意蕴就是在此基础上演绎而来的“进化公理”。
严复在《论世变之亟》中阐述中西思维不同时说：“中西事理，其最不同而断乎不可合者，莫大于中之人好古而忽今，西之人力今以胜古；中之人以一治一乱、一盛一衰为天行人事之自然，西之人以日进无疆，既盛不可复衰，既治不可复乱，为学术***化之极则。”这是严复立足于进化论得出的结论，那时他相信“世道必进，后胜于今”。他以西人强调“力今以胜古”从而使学术***治“既盛不可复衰，既治不可复乱”的事实对“好古而忽今”的中国人强调“治乱”“盛衰”循环往复的循环式传统思维模式进行的批判。尽管后来严复没有过分强调进化的“直线性”，晚年也一度因欧战的爆发而怀疑科学与进步之间的关系，但他这个包含激情和深情的论断为后来人们接受“进化”等同于“进步”的线性过程埋下了伏笔。
英国学者伯瑞认为：“人类进步的观念是一种理论，涉及一种对过去的假设和对未来的预言。”因此当“物竞天择、适者生存”这一观念从某种程度上解释了近代中国落后的原因并指明了未来发展的可能和出路时，进化论就成为时尚的“进步”观念。当时已经有人认为，“进化者，向一目的而上进之谓也。日迈月征，进进不已，必达于其极点。凡天地古今之事物，未有能逃进化之公例者也”。然而，正如伯瑞在《进步的观念》中指出的那样，“进化”本身是一个中性的科学观念，它既可以有乐观的解释也可以有悲观的解释。达尔文也好，斯宾塞也好，这些进化主义者都捕捉到了其中乐观的基调，特别是斯宾塞，其观点中的乐观主义无以复加，他把进化论研究建立在“人类的实际进步被确定为一个必然的事实”的假设之上。这无疑深深地感染了以救亡***存为己志的严复，再加上中国实用理性中的乐观主义特性决定了严复只关注进化论乐观的一面带给苦难之中国人的希望，而有意忽略其悲观的一面。因此，严复对赫胥黎原著中“伦理学”部分省略的行为背后深藏着他的良苦用心。
《天演论·论十七》中有：“万化周流，有其隆升，则亦有其污降……则今之言化者，谓世运必以日亨，人道必止至善，执其理以考其言，亦有不必尽然者矣。”应该说严复对赫胥黎思想中有关人类进化的悲观一面是早有体察的，但综合考虑后他仍然保持了乐观的态度。他翻译到《天演论》最后丁尼孙的诗时，在“挂帆沧海，风波茫茫。或沦无底，或达仙乡”之后加上一个原文没有的“主动选择”的意思成分，即“二者何择？将然未然”后面紧跟着“时乎时乎，吾奋吾力。不竦不憨，丈夫之必”，这和之前把“珍惜我们前进道路上降临的善，忍受我们之中和周围的恶，并下决心消除它”一句翻译成“所遇善，固将宝而维之；所遇不善，亦无懂焉。早夜孜孜，合同志之力，谋所以转祸为福，因害为利而已矣”一样，突出一个刻意“谋”的意思成分来强调人的主观能动性在事物进化过程中发挥的作用。严复如此翻译，暗含了一个可以把“进化”理解成“进步”的意思，并且强调了在这个过程中“人为”的重要性。也就是说，事物总是向前发展的，在这个过程中，即便有不利的因素，只要我们努力，也能“化害为利”，让事物朝着理想的方向前进。因此在“进步”意蕴的感召下，人们很快就通过“物竞天择，适者生存”的指示去理解事物发展变化（进化）过程中主动“竞争”和被动“生存”之间的关系，用孙中山的话说就是：“今之时代，不争竞则无以生存。”而梁启超则把竞争也看成是“优胜劣汰”公理的有机组成部分：“盖生存竞争，天下万物之公理也。既竞争则优者必胜，劣者必败。此又有生以来不可避之公例也。”
在孙中山和梁启超等人眼里，“竞争”其实就是主动的变革。梁启超在《变法通议》中指出：“大地既通，万国蒸蒸，日趋于上，大势相迫，非可于制。变亦变，不变亦变。变而变者，变之权操诸己：可以保国、可以保种、可以保教。不变而变者，变之权让诸人：束缚之。驰骤之。”也就是说，梁启超认为在进化观念的影响下，事物都是发展变化的，与其被动地“不变而变”，还不如主动地“为变而变”，这样主动权就掌握在自己手中。孙中山则强调在天然进化的同时注重“人为的进化”以缓解自然进化缓慢的矛盾。他说：“不知不觉是天然的进化，是自然的。有知有觉是人为的进化，是非自然的。前者进化慢，而后者进化快。以进化快者补进化慢着，这是我们的责任。”这里的“变而变者”以及“人为的进化”等概念不自觉地表明了“主动的变革”的意思，联系上文可知也只有通过“竞争”才能成为“优胜”者，才能满足人们“进步”的追求。也就是说人们在“进化”的观念中抽绎出“进步”的意蕴，然后又在对“进步”的追求中推绎出“竞争”的内在需求，在满足“竞争”的内在需求的同时强调“主动的变革”，最后用“***”一词来概括所有为“进化”所作出的“人为的努力”，比如“革故更新”之类。如***说：“欧语所谓***者，为革故更新之义，与中土所谓朝代鼎革，绝不相类；故自文艺复兴以来，***治界有***，宗教界亦有***，伦理道德亦有***，文学艺术，亦莫不有***，莫不因***而新兴而进化。”
在这种悄然而成的时代氛围影响下，“***”摇身一变成为一种不容置疑的“公理”。《新世纪之***》一文明确地指出了时人对“***”和“公理”二者之间关系的认识：“公理即***所欲达之目的，而***为求公理之作用。故舍公理无所谓为***，舍***无法以伸公理。”“***”一旦和“公理”联系在一起，它便很快成为人们争相讨论的对象和考验事事物物的标准。比如章太炎曾说：“人心之智慧，自竞争而后发生，今日之民智，不必恃他事以开支，而但恃***以开之。”更有邹容大声疾呼：“***者，天演之公例也；***者，世界之公理也；***者，争存争亡过渡时代之要义也；***者，顺乎天而应乎人者也。”人们并没有感觉“***”的不合时宜，反而有一种为主动变革找到一个心安理得的理由时的轻松。
李石曾、朱谦之、***等人对“***”与“进化”的关系都进行过描述。李石曾从语源学上分析了二者的联系，“***之名词来自西文，其字作revolution，re犹言更也，重也。Volution，犹言进化也。故***犹重进化也……引申之谊，则凡事更新皆为revolution”。在此基础上，朱谦之认为“***”是促进“进化”的唯一因子，他说：“进化与***的关系，只是动与变的关系，***是动，进化是变，动的时候，便是变的时候，所以***的时候，就是进化的时候，依照西文原名，***叫做revolution，进化叫做evolution，可见***是更进化的意思，假使要承续不断地更进化，就不可不时时刻刻地去***了。然我可更进一层，决定***是促进‘进化’的唯一因子。”署名为“真”的《进化与***》一文则认为“***”是为了更好的“进化”。“进化者，前进而不止，更化而无穷之谓也。无一事一物不进者，此天演之自然。苟其不进，或进而缓者，于人则谓之病，与事则谓之弊。夫病与弊皆人所欲革之者，革病与弊无他，即所谓***也。***即革去阻进化者也，故***亦即求进化而已”。甚至还有人认为没有***，社会就不会进步。也就是说，人们从Evolution（进化）公理那里演绎出了“进步”的Revolution（***）“公理”，于是，“***”理念遍地开花，深入到近代社会生活的各个领域，而且由于“公理”的不证自明性，人们对“***”的必要性深信不疑。比如，在梁启超那里，由于戴上“***”有色眼镜的缘故，万事万物都蒙上了一层“***”的色彩：“夫淘汰也，变革也，岂惟***治上为然耳，凡群治中一切万事万物莫不有焉。”但他同时也指出这里“***”的本义实际就是变革的意思，跟令人观听为之一悚、改朝换代的“***”无关。其实，那时人们强调的都是合于“公理”的、正当的“***”，即“刻刻进化之***”、“***众人幸福之***”。因此梁启超说：“革也者，天演界中不可逃避之公例也。凡物适于外境界者存，不适于外境界者灭，一存一灭之间，学者谓之淘汰。淘汰复有二种：曰‘天然淘汰’，曰‘人事淘汰’。天然淘汰者，以始终不适之故，为外风潮所旋击，自澌自毙而莫能救者也。人事淘汰者，深察我之有不适焉者，从而易之使底于适，而因以自存者也。人事淘汰，即革之义也。外境界无时而不变，故人事淘汰无时而可停。其能早窥破于此风潮者，今日淘汰一部分焉，明日淘汰一部分焉，其进步能随时与外境界相应，如是则不必变革，但改革焉可矣。”
胡适对“***”和“演化”之间关系的陈述和梁启超的观点非常一致，不过表达得更为直接：
***和演进，只有一个程度上的差异，并不是绝对不相同的两件事。变化急进了，便叫做***；变化渐进，而历史上的持续性不呈露中断的现状，便叫做演进。但在方法上，***往往多含一点自觉的努力，而历史演进往往多是不知不觉的自然变化。
胡适认为无意的自然演变是比较缓慢而不经济的，自觉的人工促进则可以缩短改革的时间，并且相比较自然的演进往往留下许多久已失其功用的旧制度和旧势力来说，自觉的***往往能够铲除一些陈腐的东西，因此，“自觉的***都优于不自觉的演进”。
总而言之，在中国进化论的传播和接受过程中，“物竞天择、适者生存”作为自然和社会生存的法则最初被严复引入中国时是以“公理”的面目出现的，并因此得到了国人的认同。严复从救亡***存的角度出发，自觉不自觉地从“进化”的概念中抽绎出“进步”的意蕴，于是世人又在对“进步”的假设和期待中演绎出“竞争”和“***”的内涵。在传播场中信息经传播者和接受者的进一步把关和整合，出现了新的特质，这不是以一两个人的意志为转移的。实际上，由于西方的“进化论”经严复的理性“把关”变成了带有浓郁中国气息的“天演论”，而在“天演论”进一步传播的过程中鉴于接受者各异的理论视野和现实的种种因素又有所偏离和变形，因此尽管一定时期的激进主义者甚至把“进化论”理解成一种“***论”，但严复这个一直坚持“天演进化”的“播火者”对“***”并不欢迎。然而不管严复在“进化”和“***”之间如何纠结，在中国近代思想领域里，“进化”与“进步”和“***”皆与其有着不解之缘。用“***”代替主动的变革、人为的进化，反映了从传统向现代转变过程中的一代士人一种大无畏的勇往直前的浪漫主义情怀。
结语
大浪淘沙，潮来潮往。撇开时代的局限，拂去***治的泡沫，从传播学的视角考察严复思想，其历史贡献依然清晰可见。严复肯定“人是天演中一物”，即人是自然发展进程中的产物，这一观念不但为国人摆脱宗教神权的控制提供了依据，也为国人摆脱君权的奴役提供了思路，从而成为反封建的指导思想之一。严复用近代西方科学成果证实了“天不变道亦不变”说法的荒谬，果敢指出“不变则亡”的现实命题，其深沉的“天演”思想和世人接受的“进化”思想从不同的角度为近代社会的改良者和***者提供了理论支持。
“自从一八四〇年鸦片战争失败那时起，先进的中国人，经过千辛万苦，向西方国家寻找真理。洪秀全、康有为、严复和孙中山，代表了在中国***出世以前向西方寻找真理的一派人物”。同样是向西方学习，严复和其他三人诸如未出国门试***借用西方基督教众生平等的教义建立太平天国的洪秀全，曾出游世界各国、试***用西方自由平等等理念改造中国儒学建造“大同”世界的康有为，以及同样接受过西方教育试***通过***手段实现自由和民主的孙中山不同，他主张教育救国。严复在“***本艺末”、“中学为体、西学为用”等学习西方的思潮涌动时，提出了“自由为体、民主为用”的思想，把我国学习西方的理念推向了一个新阶段。严复认为，提高国民素质是实现建立在自由基础上的民主和科学的关键。由于严复一向相信“民之可化，不可期之以骤”，所以他一生都主张渐进的改良。较之“天兵多如水”的洪秀全和“***尚未成功，同志仍需努力”的孙中山，严复的思想和行为固然相对保守，但却以其独有的理性审慎奠定了他中国近代史上启蒙思想家的地位。