学文网(一)
楚简《五行》言天道处有三,分别为:
1. 德之行五,和谓之德,四行和谓之善。善,人道也;德,天道也。(第4-5简)
2. 金声,善也;玉音,圣也。善,人道也;德,天〔道也〕。(第19-20简)
3. 闻而知之,圣也。圣人知天道也。(第26-27简)
言「天之处亦有三,包括:
1. 文〔王在上,於昭〕於天。(第29-30简)
2. 几而知之,天也。(第48简)
3. 大施诸其人,天也。(第48简)
而言「上帝处则一,是:
上帝贤汝,毋贰尔心。(第48简)
下面,我们就从言「上帝一面的话入题。〔1〕
《周易》中的「帝,是天帝一神观。〔2〕而出现在《诗经》中的上帝、上天、天、帝,名称虽不一样,但很多时都是异名同实,不离一神。〔3〕
而孔子於「知天命後,他心目中的「天,除了是至高无上,有意志,具主宰大能的人格神外,还讲「恒其德的修为(按:笔者尝谓《周易》「恒其德的思想是表的「中正义。而本文又认为,这二者的结合,在竹简《五行》就正是透过「圣,形於内谓之德之行,不形於内谓之德之行以表。然则何以「恒其德一辞不是於六二或九五爻出现,而竟在表中而不正的六五爻?其实这正是文王写作「《周易》祖本其系辞的一种精微奥妙处。《艮卦.六五.小象》的有说「以中正也就是明证。有关之问题,於下一篇的《再探》将会深入讨论)。下面先来看一则可窥察「恒其德思要的话。
子曰:「予欲无言。子贡曰:「子如不言,则小子何述焉?子曰:「天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?(《论语.阳货》)
虽然孔子谈说论道之言不乏首尾相应的辞例,〔4〕以示有所强调;但上引的言例,其终始相应之句,当还可以有更精进的奥义在。因它本质上是有譬有喻,这有异於其他同形式的辞例。而相应於此,楚简《五行》见有这样的话:「目而知之谓之进之,喻而知之谓之进之,譬而知之谓之进之,几而知之,天也。(第47-48简)
这所谓「目而知之,当涵藏着作者(本文及本「新考察系列,皆把《说》其原始本的作者,设为是荀子,并随文加以证说)的微意微旨。〔5〕事实其前的第45简就有云:「耳目鼻口手足六者,心之役也(『役字从帛书说)。则知「目之为用是必有「心的主导作用在其间。故这里的「进之当同所谓「见贤人,明也。见而知之,智也(第27-28简),这可表也「四时行,百物生虽皆为人之可见可知者,却只有智者之知,才易产生美与善的导向、促进和推动的作用。
「喻而知之例如孔子不见说「四时行焉,百物生焉,天何言焉?天何言哉,而是取「天何言哉的终始相应为说;显然因前者所示的「天容易被理解为并无意志,也不觉涵具「主宰之天的意味,绝非他雅欲表达的旨意。
但後者则不同。「始端的「天何言哉显具承上起下的作用。它不独表出孔子相信天虽不言,却同样自有意志在,只是天道所行乃不言之教。这便隐含了他说「予欲无言的理据;〔6〕更重要的是,当他於「终端再说「天何言哉时,话却又可产生出另一番含义,就是天对「四时行,百物生的终始事是知晓的,〔7〕但并无妄执而致干预造作之为,有若「无知,因中道无为所致的「自成、「自道(《中庸》:「诚者,自成也;而道,自道也),已是天然的秩序。这些都是可以「喻而知之的事。
所以孔子尝谓「有德者必有言(《论语.宪问》),因这「言既可以是言教,也可以指不言之教,包括「行教和精微之言。对此,《诗.大雅.皇矣》就有说:「维此文王,帝度其心,貊其德音。这是说《易》教的「絜静精微(《礼记.经解》),有若悠扬乐韵之任物自取自持自乐(按:此所以《五行》自始至终皆重视此一「乐字),自得其和,是所谓「成於乐(《论语.泰伯》)。而《书》则有称:「高宗三年不言,言乃讙(欢)。(见《礼记.檀弓下》)这「不言当可理解为有如天道的「不言,却是别有生意存焉。〔8〕故孟子的言「天,亦有语谓:「天不言,以行与事示之而已矣。(〈万章上〉)
孔子又尝称「成身之道是「不过乎物(《礼记.哀公问》),这其实正指中道无为是可成中道自然。这是说「上天对其道所生出之物,自始至终都只是中道本末的不离,正所谓:「日月东西相从而不已也,是天道也(按:『日是以喻本,『月是以喻末,本末一体行远而不离。《易.离卦》的卦辞及《彖传》、《象传》,皆可作此说之证)(〈哀公问〉),是为「中以应实(《大戴礼.小辨》),道体无妄执偏倚,而任物「自取、「自成、「自道,无过不及(按:这也就是所谓「正以及为何天道无不正的原因。《小过.六二》爻辞对此有很好的设说。故《乾.彖传》谓「乾道变化,各正性命),是所谓「中庸之为德与「致中和,是所谓「天生诸其人,天也(帛书《五行》)。所以楚简《语丛一》有云:「无物不物,皆致焉(按:意谓凡物皆具成为初性之物的机会,无物不是如此),而无非己取之者。这也就是孔子所说的:「无为而物成,是天道也。已成而明,是天道也(《中庸》第21章:『自诚明,谓之性)。(〈哀公问〉)故孔子尝有本於天道此一精神体要,而以智、仁对举来加设说,曰:「知者乐水,仁者乐山。知者动,仁者静。知者乐,仁者寿(《论语.雍也》);而楚简《五行》亦有谓:「君子之为德也,〔有与始,无与〕终也。金声而玉振之,〔9〕有德者也。(第18-19简)《中庸》则曰:「诚身有道,不明乎善,不诚乎身矣。诚者,天之道也;诚之者,人之道也。(第20章)此所以孟子说:「始条理者,智之事也;终条理者,圣之事也。(〈万章下〉)
有关孔子对天道的这体会,并因悟道而有所「进之,我们从一则他言水的话:「夫水者,君子比德焉:偏与之而无私,似德(《荀子.宥坐》作『遍与诸生而无为也,似德);所及者生,所不及者死,似仁。(下略)(《大戴礼记.劝学》)〔10〕,也可得到具体而实在的认识。
故知所谓「天何言哉这一设譬,当是孔子上契天道的话。他领悟到上天是有「无妄的修为,但此修又并非谓由不能到能,由无到有的那种行修,而是天既知於自性的中道无为,复能无妄地体现於物,是为「恒其德。〔11〕正如《诗.大雅.皇矣》设说於「帝之言而有所谓:「帝谓文王:予怀明德,不大声与色。而这诗句《中庸》不但见引用,还载有孔子的一句解读,曰:「声色之於以化民,末也。(第33章)
因此亦知孔子的以「予欲无言来开导子贡,是要在点醒喜欢「方人的他,(见《论语.宪问》)教他认识言教并非至道,至高的道宜向天道中寻。
故冯友兰先生之谓「《论语》中孔子所说之天,亦皆主宰之天也,〔12〕确为卓识。因为,只消孔子稍一变天,把话扭转为「四时行焉,百物生焉,天何言哉?天何言哉,成叠句一如他的说:「予所否者,天厌之!天厌之!(〈雍也〉)说:「觚不觚,觚哉!觚哉!(〈雍也〉)说:「桓公九合诸侯,不以兵车,管仲之力也。如其仁,如其仁(《论语.宪问》),这不就已变成是并无主宰的天吗?--───这样的「天当然也可被理解为是自然规律、法则的「天!
由是知孔子的说「欲无言,实同时含有他也想法则於天的意思,就像尧的「荡荡乎民无能名焉,巍巍乎其有成功也,焕乎其有文章(〈泰伯〉)。他因此有本於尧、舜、禹、汤、文、武、周公以来的中道思想与精神,〔13〕「极高明而道中庸,曰:「中庸之为德也,其至矣乎!民鲜久矣。(〈雍也〉)「鲜久就是少有能持之以恒。这当是相对於他认为天能「恒其德来说。
而由於孔子相信天是有其修,并由其修而可知物是否能成其德修,正所谓:「夫乾,天下之至健也,德也恒易以知险。(《易.系辞下》)因天虽以其道派生命物,但并无强执强制於物的自成自道。而结果天地间就独有人能从具天命的物性中体认到「天心和以之体行天命,故也就只有人能超越群生,而成为万物之灵。所以孔子要「尊德义,视为人的天职,曰:「不知命,无以为君子也。(〈尧曰〉)又说:「下学而上达,知我者其天乎!(〈宪问〉)
即此亦知,荀子批评思孟五行的「幽隐而无说,闭约而无解,这当与子思重视孔道的「微言(即《荀子.非十二子》所说的「此真先君子之言也),重 视天道的不言之教,故其《五行》篇每用精微之思来言说(例如说「君子慎其独也),实在大有关系。
事实《五行》开篇就即以「不言来造说行教,例如由所谓「仁,形於内谓之德之行,不形於内谓之行,到「圣,形於内谓之德之行,不形於内谓之德之行,这不就可与《易.系辞上》所说的「天一地二天三地四天五地六天七地八天九地十,天数五,地数五,联生出密切的关系吗?若再就大处言之,则所谓「德之行五,和谓之德。四行和谓之善,当是以喻「用九为「乾,天人合一。又「德之行共六,而「德,天道也,这自是以喻「坤之「用六「乃顺承天。至於「圣,形於内谓之德之行,不形於内谓之德之行,则是指「恒其德的既中且正,「可以赞天地之化育,「与天地参矣!
但这些在文中都是「幽隐而无说。所以荀子的作《说》以解之(称为《说》是用庞朴先生的说法),就暗用了《庄子.天下》篇所称的「《易》以道阴阳,从第15简「圣之思也轻处下笔「阳说,以示圣人之作《易》,是从古来的阴阳观念滋***而生出阴阳概念的思想。故《说》的有说有不说,有解有不解,就正为以阳中见阴这「一阴一阳之谓道(按:《易纬.乾凿度》卷下云:「《易》一阴一阳,合而为十五之谓道。则知荀子这做法,正与《五行》开篇即暗用天地的九六之数,以表此乃具不言之教的篇章,用意相同),去配合帛书《五行》暗藏的批判性质,也是「善为《易》者不占的一义,对竹简《五行》之「幽隠而无说,闭约而无解处,有所点破!
故知子思所云「目而知之谓之进之,喻而知之谓之进之,譬而知之谓之进之,几而知之,天也,原来是与孔子对上天的行不言之教,有所体认,而说「予欲无言的话有关。子思并因此有所对应而立说於「五行,既以申明子贡悟道後所称「夫子之言性与天道,不可得而闻也的话意(见〈论语.公冶长〉),也可作为是他对孔子云「欲无言其义的一种申说。
而由於荀子深明子思说这些话本意的所指,故在有关方面的说解上,便加强内容,另外作出设譬和喻说。这点荀子亦有所明示。《荀子.非相》:「譬称以喻之。因此今日我们见到的帛书《五行》,是把竹简本的「喻而知之谓之进之,譬而知之谓之进之,易作「譬而知之谓之进之,喻而知之谓之进之。而荀子於《说》中又把「几而知之,天也的「几字,易写成「鐖;这当是为配合「德机一辞(见《庄子.应帝王》;而帛书第246-247行亦有「机然忘寒,忘寒德之至也之语),而以与五行有关的一「金一「木,表出他对子思「造说这用心,同样是洞悉的!
(二)
孔子及儒家所视「天的中道无为,其与老聃及道家所主「道自然无为的「造化,虽存在着本原上的不同,但「无为的「稽式则一,其始动及其变化,是皆可以「几称。〔14〕
又楚简《五行》所说的「目而知之谓之进之,喻而知之谓之进之,譬而知之谓之进之,这「知之之「进,至「几而知之,天也,戛然而止!显然,子思之学是上承了孔子的天道思想,也以上天为超自然且是有修为的人格神。这个「修,笔者於「论《易.乾》所表的“天”有中道之修一文之结语中,是这样指出:「只是其『知之用,由是而有所谓『无妄。故荀子在帛书《五行》的《说》对此有谓:「唯有天德者,然後鐖而知之!(第343行)这是一句非常重要的话,内涵至少有四:
一是正如荀子在〈不荀〉篇所说:「变化代兴,谓之天德。天德乃天之所得,是天之始以自知之「得为「变,复以所知的中道无为行派生,任有道之物取化自成、自道,这就是天的以「变行「化,道的终而有始,所成的「天德,是为天道的「仁。故凡有道之物,莫不是本於德而有所宜以生。但万物中就只有人能以「知德为「宜为「义,故荀子说「禽兽有知而无义,人则「有知有义,故最为天下贵也。而人若「知德又能加以体行,则就是《五行》所说的「贵贵(第35简),也是《说》所称的「贵贵者,贵众贵也(第262行)。而荀子这说解的话,到了《荀子.非相》,就成了所谓「《传》曰:唯君子为能贵其所贵。事实郭店简《大常》亦有云:「故君子不贵庶物,而贵与民有同也。(第16-17简)又:「是以君子贵成之。(第30-31简)
二是天因自知然後有德,但天对所知的德,又能「无知,即能无妄如常,「恒其德。而这在於人,则就有所谓「尽其心者,知其性也;知其性,则所以知天矣。存其心,养其性,所以事天也。(《孟子.尽心上》)故君子的「进之,极高明处是能臻达「几而知之,天也的圣域,体任无妄,即谓其神能通於及知於变化之妙,「极深而研几(《易.系辞上》)就像上天一样。
三是任何人任何物皆可有其德。孔子就说过:「骥,不称其力,称其德也。但只有亲比於天的,其行才是「知与「行的合一(这例如孔子所说的「唯天为大,唯尧则之),才能天人合一。
四是天不但自知其德,也能因无妄私的「几变而知物。《论语.卫灵公》就记有一则孔子「知天而「事天的话:「子曰:『赐也,汝以予为多学而识之者与?对曰:『然,非与?曰:『非也,予一以贯之。这当是孔子有感於子贡太执实一己的性情与学问,未能如颜回一样的「有若无,实若虚,故乃用悟得的天道作自然的开导。在他,修身君子若能一任「天心的广容无私,也就能虚通於物,增加与人与物之间的认识和了解,甚至能不求物而物自归,见识自然增广。
事实孔子就尝说:「知『几,其神乎!君子上交不谄(按:例如『子不语怪力乱神和『敬鬼神而远之),下交不渎(按:意指『上达的君子对『无妄之道不亵渎和不怠慢,知所以此去尽己、尽人和尽物之性),其知几乎?几者,动之微,吉之先见者也。君子见几而作,不俟终曰。又:「颜氏之子,其殆庶『几乎?有不善,未尝不知;知之,未尝复行也。(《易.系辞下》)
故《系辞上》亦有说:「显道,神德行。是故可与酬酢,可与佑神矣!子曰:『知变化之道者,其知神之所为乎?
即此可知,「几也就是指「德几,〔15〕是「吉之先见者,也是《说》谓「君子之为德也,有与始也的所指,而道的变化同时由此出。而此一与物无妄,无过不及之义,孔子是称作「时中(《中庸》第二章)。它使得物能因帝的以中道派生,而自有所成;也使得帝道的变化,几近於自然,但又不是自然无为。因此《逸周书.度训》是尝本此而有谓「明王是以敬微而顺分,分次以知和;孔子亦於言「鬼神之为德时说「夫微之显,诚之不可揜,如此夫(《中庸》第16章),又说「君子见几而务之,〔则〕有功矣(帛书《二三子问》);而《易.系辞上》则曰「唯几也,故能成天下之务。
故此孔子又有说:「君子进德修业。忠信,所以进德也;修辞立其诚,所以居业也。知至至之,可与『几也。知终终之,可与存义。这是《乾.文言》所载孔子阐释《乾.九三》爻辞「君子终日乾乾,夕惕若,厉无咎,其中的几句说话。
所谓「诚,依《中庸》说是指「天不单能「成己,还能自成其所以「成物的「道。这「自道是说天道无妄,既能自知於其「中道无为,又能「恒其德。故《中庸》要说「成己,仁也;成物,知(智)也(第25章);荀子亦有本於此义而谓:「夫师以身为正仪,而贵自安者也。《诗》云:『不识不知,顺帝之则,此之谓也。(〈修身〉)《易.系辞上》则曰:「《易》,无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故。(第10章)当然,孔子对此亦有语谓:「吾有知乎哉?无知也。有鄙夫问於我,空空如也。我叩其两端而竭焉。(《论语.子罕》)这些言例,皆可作为人对天道行无妄的一种反辅,於《易》则是所谓「圣人以神道设教,而天下服矣(《观.彖传》)。而人能体认此道而行之,所进便是「知至至之,可与几矣。《中庸》是把此「人之道的范畴称作「故曰:『苟不至德,至道不凝焉(第27章),这也是《大学》说「格物致知的义理所在。〔16〕
那末又何谓「知终终之?
这首个「终字,其与「知至至之的首个「至字一样,都是名词,取义上又都和天道有关,因《乾.九三》爻辞本就是说君子以天为修的话。「终是指「终结,但非谓物事的终结或有所终结,而是指「恒先无有:朴、静、虚〔17〕这「无物态况的终结,是说天道的「不见而章,不动而变,无为而成(《 中庸》第26章)。於《易》这则谓「地六之後的「天七地八已不再是一种虚拟的流程,而是《中庸》所谓「至诚无息(按:《论语.子罕》记「子在川上,曰:逝者如斯夫!不舍昼夜。可拟於此),不息则久,久则徵的「悠久见生成,生出了不变是为变这既是「易也是「不易的「道。此所以《复》卦说「反复其道,七日来复,利有攸往。对此,《彖传》是释之为「天行也,「刚长也,又曰:「《复》,其见天地之心乎!这当是指《复》初九之「不远复,无袛悔,元吉及六二之「休复,吉这「天一地二来说。故此《易纬.乾凿度》卷下有云:「阳动而进,阴动而退,故阳以七、阴以八为彖。又:「阳动而进,变七之九(按:指《复.初九》),象其气之息也。阴动而退,变八之六(按:指《复.六二》),象其气之消也。所以《杂卦传》对卦之六爻可表「天一地二天三地四天五地六的《既济》乃曰「定也。《既济》的卦辞更说得明白:「初吉终乱。而这一「乱,非同小可。它是乱中有序,「见群龙无首,吉,也即形成了「天地之大德曰生这「大和的秩序,是不同中的谐协,有若孔子对「成於乐的一种形容:「师挚之始,关雎之乱.洋洋乎盈耳哉!(《论语.泰伯》)〔18〕故《大戴礼记.保傅》有称「《诗》之〈关睢〉为「慎始敬终。而这种变动,也就是《易.系辞上》所说的「夫乾,其静也专.其动也直,是以大生焉。而这也可谓是「或体的自於「几而始有其初(《恒先》:「知几而无思不天:有出於或,性出於有。按:由天七而地八的过程,《恒先》是称作「自厌不自忍,或作),於天的「中道自然来说,就是「无物不物,皆致焉,而无非己取之者(《语丛一》),《中庸》则以此义为「诚者,物之终始,不诚无物(第25章)。「终始就是终而有始,是如《恒.彖》释《恒》的卦辞「利有攸往之所谓「终则有始也。故《大学》说「物有本末,事有终始,知所先後,则近道矣。而这本末终始又是「大生的事,所以《中庸》说「中也者,天下之大本(第一章)。事实天的中道无为於有道之物是「天禄永终(《论语.尧曰》),是「道也者,不可须臾离也地成为物的实体,〔19〕是如孔子所说的「不闭其久,是天道也(《礼记.哀公问》)。
故知「知终的「终结义,要涵两义:一是如《中庸》所说的:「故至诚无息,不息则久,久则徵。(第26章)二也是如《中庸》说的:「天地之道(按:此『道乃中道。《左传.成公十三年》:『民受天地之中以生),可一言而尽也:其为物不贰(按:指中道无为),则其生物不测(按:指中道自然)。(第26章)
因此君子的「终之之修,是要讲重自成、自道,即所以「配天的「成己和「成物之道,这就是所谓「可与存义。
而以此等义理去比视《五行》所说的「几而知之,天也,於天道来说,表面是可理解为天的「知几同样要涵二义:其一为天对自性的中道无为是能知之,此所谓「《复》以自知,「《复》,德之本也(《易系辞下》);但既知之又一若「无知,是如《诗.大雅.皇矣》所说的「不识不知,顺帝之则。另一则为天对其与物无妄的「几变,一样是有所知,但能「不过乎物地「恒其德。之所以谓表面可作这样的理解,是因为子思於《五行》的立论,开篇即见提出「五行与「四行和有不同,这在於「五行多了「圣之德,就是:「圣,形於内谓之德之行,不形於内谓之德之行。而根据《五行》谓「闻而知之,圣也。圣人知天道也;帛书《德圣》亦说「圣之知(智)知天和「知天道曰圣,圣者,声也;又前述孔子所主的天是中道无为;则知《五行》的言「圣,要涵两义:一是「圣能内闻天道而知天德。二是圣能「不识不知,顺帝之则,「厥德不回(按:谓不执於回报)(《诗.大明》)地行其「大德敦化(《中庸》第30章)。这就犹之如上天的既有自知之「明,又能「恒其德、「慎其独地由中道无为以成中道自然的化育。所以《五行》说:「德,天道也。而由於「圣之德是能「恒其德,故其「德义又可取《乾.九五》以表。「乾天的中正是「飞龙在天,乃位乎天德,能「合能「和九四与上九的不中不正。而人的生具能知昭显这天德之资赋,则其「内在的道之「恒其德,就有所谓「五行皆形於内而时行之(按:此为『恒其德之一义。《五行》同样有受《周易》『恒其德思想的影响,於此亦可见一斑。但这却是『幽隐而无说),谓之君子,若再进则就是所谓「不形於内谓之德之行,即对物(外物、心物)和行事的处理上,不但能不偏不倚,更能无过不及,体行中道无为,也即「中正这「时中之道,成为「备之谓圣(《语丛一》),也是「飞龙在天,利见大人的「圣。所以孔子说:「大人者,圣明德备也。(《易纬.乾丛度》)故修身君子若内以圣道为修,「克比、「克类(《左传》昭公二十八年:『勤施无私曰类。而荀子的推『类,相信正是本於此),是所谓「能进之为君子(第42简);外能「无为而物成,即能产生自然的感染力和影响力,「克明、「克顺(《诗.皇矣》),则又可比拟於所谓「圣之「德之行,这也就是「君子集大成(第42简),亦《庄子.天下》所说的「内圣外王之道(按:故荀子於《非十二子》篇说思孟五行「犹然而材剧志大)。所以《五行》之於「尊德义,是说:「知而行之,义也。行之而时,德也。(第27简)这个「时,帛书的《说》是解作「时者,和也。和也者,惠也(第281行)。因这「时中的「和,就好比「四时行焉,百物是各得其和以生。所以荀子的由「行以说「行礼,就有所谓「贱者惠焉(《荀子.大略》)。由是知《五行》的把「德,天道也分开两方面来说,原来是有理由的,而这话也当涵两义:一是天德的行道於人,皇极至大是可有仁、义、礼、智、圣这五德的生备,这也是「君子集大成和「大施诸其人,天也的「大,其中圣德是能知天。二是人的修道於德,既可有「仁、义、礼、智这「四行和的人道之善,也因此而可产生有如圣道般的影响,有所谓「四行形,圣气作(帛书《德圣》),有所谓「金声,善也;玉音,圣也。善,人道也;德,天〔道也〕。唯有德者然後能金声而玉振之〔20〕。
故由子思对所言的「五行,分出了「四行和以及从《诗经》引出「上帝临汝,毋贰尔心这富义理的诗句,继而修改之以加强命意来说话,就知他有受孔子的影响,也认为「天是有修为的。天是於自知之「明中,对自道的无妄,能「恒其德。故《五行》之言「圣,除主体的「圣,形於内谓之德之行,不形於内谓之德之行外,又有说:「明明,智也。赫赫,圣也。『明明在下,赫赫在上,此之谓也。(第25-26简)而《中庸》也强调君子之修要「极高明而道中庸(第27章),又说「自明诚,谓之教(第21章)。对人的体认得此种「神明其德之道(辞见《易.系辞上》),《逸周书.宝典解》是称作:「温直,是谓明德。喜怒不郄,〔21〕主人乃服。「温直乃指温良无侵略性,中通外直,是所谓「敬明其德(《诗.鲁颂.泮水》)。而人的喜怒既无私隙,那末「德的主人也即上天,自会佩服。故篇中言身之修,又有谓:「惠而能忍,尊天大经。而对於先圣认为天有其「自明之修,《诗》、《书》皆有所述。例如《大学》开篇便见强调说:「大学之道,在明明德,在亲民,在止於至善。又谓:「《康诰》曰:『克明德。《大甲》曰:『顾諟天之明命。《帝典》曰:『克明峻德。皆自明也。而《诗.小雅.小明》亦见有这样的话:「嗟尔君子,〔22〕无恒安处。靖共尔位,正直是与。神之听之,式壳以汝。嗟尔君子,无恒安息。靖共尔位,好是正直。神之听之,介尔景福。这是作者以自嘲方式来自勉自励,自成自道的话,也是智者对圣人之知或对上天有所「自明的一种认知,而形成君子重视「反身修德、「反身而诚、「敦於反己之类的省思。郭店楚简《大常》对此就有云:「『圣人天德何?言慎求之於己,而可以至顺天常矣。(第37-38简)这一以「求之於己为『恒的体认,於《大戴礼记.劝学》篇是有更重要的证说,曰:「君子博学如日参己焉(按:在《荀子.劝学》,这句则作『君子博学而日参省乎己。显然,这是编修《荀》书的人,因不明『参己(参,验也)〔23〕本出帝的『自明一义,而据《论语》臆改。事实下文数语之所述皆与『自明有关),故知明则行无过。《诗》云:『嗟尔君子,无恒安息。靖恭尔位,好是正直。神之听之,介尔景福。神莫大於化道,福莫长於无咎(按:两句是分别对应於『无恒安处与『无恒安息而为说。)。
而由於文王能「通神明之德(辞见《易.系辞上》),「昭事上帝(《诗.大明》),故《左传》见有云:「《周书》曰:『明德慎罚,文王所以造周也。(成公二年),又有「 昭明德和「恕思以明德这等载言(见襄公十九年及二十四年)。而《晋卦.象传》则谓:「君子以自昭明德。故《五行》复见引《大雅.文王》诗句赞曰:「『文〔王在上,於昭〕於天,此之谓也。此所以荀子有语谓:「《诗》曰:『明明在下,赫赫在上,此言上明而下化也。(〈解蔽〉)又说:「学至於行之而止矣!行之明也,明之为圣人。(〈儒效〉)而於言「圣王之用(按:指用天的所『自明)时亦有称:「微而明,……明博大以至约。故曰:『一与一是为人者,谓之圣人。(〈王制〉)故其谓「天德乃「王者之***也(〈王制〉)。
正因为此,荀子对子思所说的「几而知之,天也。『上帝贤汝,毋贰尔心,此之谓也,显然有所保留。因子思为了意表「天是有主宰之能,具意志,和能知物变,并本此而进一步有所「造说,他遂把《诗.大雅.大明》的诗句:「上帝临汝,改易为「上帝贤汝,这就更方便配合下句「大施诸其人,天也,一起作为对「五行立说的相应。因为「临汝的「临,只是指天之「视也(郑笺),只是谓「神明鉴之(马瑞辰说);不若「贤汝乃有所落实的口吻,就有如《论语.尧曰》尧命舜而禅以帝位所说的「天之历数在尔躬(《集解》:「历数,谓列次也),允执其中一样,那是具体得多。
故深受孔子天道思想影响的荀子,〔24〕乃於他用作辅助教材,也即今所见的帛本《五行》其原始本中,把「贤汝之辞复依原来的「上帝临汝,作出修正;又将「大施诸其人,天也改易为「天生诸其人,天也,使复归於「帝的中道无为之义。而这亦方便与之前所改成的「圣之「不形於内谓之行起照应。因原诗中「汝本是指「所誓之众言,是指众数多数,而非寡少之数。〔25〕事实子思虽把句意微作改易,但变动可大,这包括思想变得僻违难与大道归类。因为由中道无为到中道自然,重要特色之一是「不过乎物,这是孔子一个黑色幽默之言,曰:「仁人不过乎物(故《论语》有所谓『仁者静,『仁者安仁),孝子不过乎物。(《礼记.哀公问》)这真是绝妙好辞!孝子有至亲去世,难道也要见到别人有亲人死以陪痛不成?这对强执性情与学问的人来说,实在讽刺也是当头棒喝。以言教为例,不错,行道施教之目的是希望道理能去到别人的心坎上;但施教并非输出专制,任何正道一旦去得太过,都易偏歪走邪,有所变质成为孔子慨叹中道不行时所说的「知者过之和「贤者过之(《中庸》第4章),这都是中而不正,是所谓「过犹不及(《论语.先进》)。因「以一贯之的「执一,〔26〕已是役己役人的「施劳事,〔27〕而不若「一以贯之的能行「忠恕,〔28〕正所谓:「夫『上帝临汝,无贰尔心,有令名也。夫『恕思以明德,则令名载而行之。是以远至迩安。(《左传》襄公二十四年)
明乎此,则知何以《乾.九三》会有「厉无咎的系辞。因「君子终日乾乾,夕惕若,在那以表最危险之阶的「夕,也是「终始之「终处,能「因其时而惕(《乾.文言》),意即内成己於心而外不执心以役物,是如其後荀子所说的「危微之几,惟明君子而後能知之(〈解蔽〉)。故孔子说「君子见几而作,不俟终日;帛书《二三子问》说「时尽而止之以置身,置身而静〔按:此语含两义,一为以精微之思行不言之教,是如帛书《易之义》所谓『隐文且静,讲重『文德的一种「行乎无名,唯庸有光(《庄子.庚桑楚》语)。二是君子的修身,有若《大戴礼记.五帝德》所言尧的『其仁如天,其知如神。这可以是指为道为教者,对人对事都要不离不弃,但又得知所若即若离,是如帛书《要》篇所说的『逊正而行义,则人不惑矣〕。故《易之义》之释《厉无咎》是云「知息也,何咎之有,这与《乾.文言》载孔子所说的「虽危无咎矣同。因此孔子说「一日克(治也)己复礼,天下归仁焉(《论语.颜渊》);《五行》说「君子之为德也,「无与终也;〔29〕孟子则称「万物皆备於我矣,反身而诚,乐莫大焉。强恕而行,求仁莫近焉,又曰:「夫君子所过者化,所存者神;上下与天地同流,岂曰小补之哉(〈尽心上〉)。(按:冯友兰先生谓孟子这两则话「颇有神秘主义之倾向。其本意如何,孟子所言简略,不能详也。〔30〕其实这正是荀子批判思孟五行「幽隐而无说,闭约而无解的一种所指。)
由是亦知,《逸周书.武顺解》所说的「危言不干德曰正,正及神人(《孟子.尽心下》:『圣而不可知之之谓神)曰极,世世能极曰帝,首句很可能正是对《乾.九三》爻辞的一种解说,是说修身君子的处於正位,能积极去做一些「正中的事,以修正不中。这就是孔子誉颜回所说的:「回之为人也,择乎中庸。得一善,则拳拳服膺,而弗失之矣!(《中庸》第8章)而笔者谓《乾》所表的天乃帝天,能有自性之知(上九「亢龙有悔是喻)与中道的修为,至此益得而明!
但子思的把「临易为「贤,这做法相信也是受到孔子影响。因孔子之能把「诚字变为一个哲学范畴,不就是先将《诗.小雅.我行其野》中「成不以富的「成,易作为「诚,才能产生出来的吗?〔31〕
注释:
〔1〕 本文所引简、帛《五行》篇之释文,是以魏启鹏的「简帛《五行》笺释(万卷楼***书有限公司,民国89年),郭沂的《郭店竹简与先秦学术思想》(上海教育出版社,2001年),张光裕主编、袁国华合编的《郭店楚简研究.第一卷.文字篇》(台湾艺文)及李零的《郭店楚简校读记》(北京大学出版社,2002年)此四书为参考本。
〔2〕 见拙文「论《易.乾》所表的“天”有中道之修,简帛研究网,2006/2/5。
〔3〕 李杜《中西哲学思想中的天道与上帝》第二章第三节「天帝一神观。联经出版事业公司,民国67年。
〔4〕 例如《论语》:
子曰:「贤哉回也!一单食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐。贤哉回也!(〈雍也〉)
子曰:「禹,吾无间言矣!菲饮食而致孝乎鬼神,恶衣服而致美乎黻,卑宫室而尽力乎沟洫。禹,吾无间言矣!(〈泰伯〉)
子曰:「焉用佞?御人以口给,屡憎於人。不知其人,焉用佞?(〈公冶长〉)
又《易.乾文言传》:「其唯圣人乎!知进退存亡而不失其正者,其唯圣人乎!
〈系辞传.上〉:「《易》曰:『憧憧往来,朋从尔思。子曰:『天下何思何虑!天下同归而殊途,一致而百虑。天下何思何虑!
(参考自黄沛荣《易学乾坤》第208-209页,台湾大安出版社,1998年)
〔5〕 此所以荀子於有关的《说》中(见第328-335行),并不直接以「看、「见、「视去释这个作动词用的「目字,其所持的看法,这里只挑与本文关系最密切的两点来说。其一是「目可以「积所看所见所视所观所察,而「视、「见等却不可以积「目。这「积之义,是可从《说》第336-337行之「譬丘之与山也,丘之所以不〔如〕名山者,不积也求得。其二是《说》之释「目,有云:「目之也者,比之也。这「比之由述及的内容看,当不离《比》卦六二爻辞「比之自内,贞吉及爻辞「外比之,贞吉的范畴。而最值得注意的是,荀子在内容设计与驾驭问题上,以「循人之性,则巍然〔知其好〕仁义也,不循其所以受命也,循之则得之矣,是目之已之句,对其「性恶说的所谓「其善者伪也,深入地作出了说明(说详拙文《考察荀子非议「思孟五行的真相》第四部分,简帛研究网2005/12/30,武大简帛网2006/1/17)。
〔6〕 冯友兰先生尝有谓:「以天不言为一命题,即含有天能言而不言之意。否则此命题为无意义。如吾人不说石头不言,棹子不言,因石头棹子,本非能言之物也。(《中国哲学史》第65页,三联书店〔香港〕出版,2000年)
〔7〕 之所以这样说,是这句式若和设为另一形式的表述:「天何言哉?,天何言哉?四时行焉,百物生焉(按:这前置型的用叠方式,在《论语》也不难见到,例如〈公冶长〉:「归与!归与!吾***小子狂简,斐然成章,不知所以裁之。〈子罕〉:「沽之哉!沽之哉!我待贾者也。〈微子〉:「凤兮!凤兮!何德之衰?往者不可谏,来者犹可追。已而,已而,今之从***者殆而),对照来看,便不难发觉,後者最多只能显出「天是有意志的但却不言这一种含意。而前者,即谓文本,其所涵内容便显然较为丰富,理解上是可增添此一层次的意义。
〔8〕 说详拙文《宰我和言语科》之(四):〈释「高宗谅闇,三年不言与「槁木三年,不必为邦旗〉,拙着《学校与学术之间》第148-154页。香港明报出版社,2005年。
〔9〕 所谓“金声”应指外在之声,“玉振”应指内心之振。《尚书大传》曰:「在内者皆玉色,在外者皆金声。此金声玉振分内外之证。外在之声多矣,能从众多声音中辨识出金声,其中包涵了认识过程中的价值选择,外在之声若非金声(不具备“金”的价值),则主体弗为之听。而玉振即合於德之振。(话引自刘信芳之《“金声玉振之”及其相关问题》一文,载简帛研网)
〔10〕 今时香港有学人批孔,谓「孔子哲学「否定沟通,拒绝与大自然及超自然沟通。自然现象看都不看。本文认为这是大有问题的说法。
〔11〕 同注〔2〕。
〔12〕 冯着《中国哲学史》第43页。
〔13〕 批孔学人又谓孔子对「周以前的中国思想,一概消灭。这显然也是有偏失的话。
〔14〕 例如《庄子.人间世》尝以孔子为重言人物,有言曰:「一宅而寓於不得已(〈庚桑楚〉:『不得已之类,圣人之道),则几矣!「一宅,就是以「寥天一为宅(见《庄子.大宗师》重言人物仲尼语),也是所谓「宅天心(郭店简《大常》),这同於《论语.尧曰》引汤向天祷告之言所说的「帝臣不蔽,简在帝心,也是《庄子.齐物论》於释孔子「道中庸的「庸义,所谓的:「为是不用而寓诸庸。庸也者,用也;用也者,通也;通也者,得也,适得而几矣!因是已(已,止也)!又例如竹简《恒先》有谓「知几而亡思不天(从李锐之释读),有谓「天道既载(按:『既,这里同样宜读为『几。例如帛书《二三子问》的言「既济卦就写作「几济。『载,依古训『行、『始、『成之释皆合。字训见简帛研究网载董珊《楚简“恒先”初探》及丁四新《楚简“恒先”章句释义》之引说),唯一以犹一,唯复以犹复(按:意指以“无有之为”行反辅与相辅,正如《庄子.庚桑楚》所说:『无有一无有,圣人藏乎是。《荀子.王制》亦有谓:『一与一是为人者,谓之圣人。意即圣人能与天德为一,亦与多为一。质言之就是圣人能成己成物但却不是执心以役物)。
〔15〕 辞见《吕氏春秋》卷十五〈报更〉篇:「此《书》之所谓『德几无小者也。(台湾中华书局)又帛书《五行》之《说》是易「几为「鐖;而《庄子.应帝王》则是言「德机。三者之关系如何,下一篇的《再探》将有探讨。
〔16〕 见拙着《学校与学术之间》第224-252页。明报出版社,2005年。
〔17〕 有关笔者对此语的新说,除本文外,还可参看拙文「《尊德义》篇“尚思则无为”论。简帛研究网,2005/6/13。
〔18〕 注〔16〕之书,第117页。
〔19〕 朱子《中庸章句》首章发义有云:「首明道之本原出於天而不可易,其实体备於己而不可离。
〔20〕 参见注〔9〕。
〔21〕 见陈来《古代思想文化的世界》(三联,2002年)第248页引《逸周书汇校集注》(上海古籍出版社,1995年)第299-302页。
〔22〕 吴闓生《诗义会通》(中华书局)云:「亦勉之词,而反着泛戒凡百君子者。见金启华《诗经全译》(江苏古籍出版社)第524页注〔21〕引。
〔23〕 《史记索隐》云:「参,验也。王聘珍《大戴礼记解诂》第131页,中华书局。
〔24〕 见拙文《荀子非议「思孟五行的真相》,武大简帛网,2006/1/17。
〔25〕 金启华《诗经全译》第625页引马瑞辰《毛诗传笺通释》之说。
〔26〕 《孟子.尽心上》
〔27〕 《论话.公冶长》
〔28〕 《论语.里仁》
〔29〕 原简此句有缺文,作「君子之为德也,终也。一般说解均从帛本《五行》之《说》补文为「〔有与始,无与〕终也。但李零《郭店楚简校读记》则持「有与始,有与终的看法。
〔30〕 冯着《中国哲学史》第127页。
〔31〕 见拙文《「君子慎其独也涵义之新探释》(下),简帛研究网2005/8/10。
转载请注明出处学文网 » 《五行》天道思想初探討