学文网[摘要]在哲学和心理学领域，关于情感的理论被划分为两大阵营：非认知主义情感理论与认知主义情感理论。玛莎·纳斯鲍姆认为，非认知主义的情感理论从未得到已对情感做了大量严肃研究的主要哲学家们的强烈赞同，即便在曾支持这类观点的心理学和人类学中，也已经受到广泛的质疑。她捍卫认知主义的情感理论，并认可意向性是情感的基本特征。她一方面继承了斯多葛派情感观的核心内容，将情感的意向性成分解释为评价性的信念；另一方面对斯多葛派情感观所包含的谬误给予了批判和修正。
[关键词]情感 认知 玛莎·纳斯鲍姆 斯多葛派 评价性判断 发展维度
（中***分类号]B82-09 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539（2013）05-0135-08
一、非认知主义情感理论的式微
在哲学和心理学领域，关于情感的理论被划分为两大阵营：非认知主义情感理论与认知主义情感理论。非认知主义情感理论认为，情感并不包含任何关于外部情境的认知或思想，它要么是身体各种典型的外部感受或内部感受，要么是人在特定情境下的行为反应或倾向。前者被称为感受主义的情感理论，后者被称为行为主义的情感理论。在玛莎·纳斯鲍姆看来，非认知主义的情感理论从未得到已对情感做了大量严肃研究的主要哲学家们的强烈赞同，即便在曾支持这类观点的心理学和人类学中，也已经受到广泛的质疑。
感受主义的情感理论遭遇如下几种质疑：首先，它似乎是反常识的，我们并不因为哭泣所以才悲伤，而是因为悲伤所以才哭泣；其次，人们并非总能通过外部观察或内部省察来明确获知身体的各种细微反应；再次，我们很难通过观察身体内部变化来区分具体的情感类型，不同的情感所带来的身体反应可能是大同小异的；最后，我们对自己身体状态的识别和解释容易受到认知的影响。行为主义的情感理论也面临一些难以解答的问题：第一，它无法完全解释机体内部正在发生的事情，当一个人的确处于某种情感状态中，但并未采取任何行动，也没有显著可察的异常生理变化，而环境中亦无特殊事件发生，那么行为主义者就只能断然否认这个人具有这种情感；第二，与感受主义者面临相类似的境况，行为主义者也不能区分具体的情感类型，他们难以找到专属于某一种情感的特定行为标志，甚至同样的情感可能会以截然相反的行为方式表现出来，比如有些人在愤怒时会言辞激烈甚至出手伤人，而另一些则只是选择沉默不言、拂袖而去。对感受主义和行为主义情感理论的批评使认知主义情感理论得以诞生。认知主义情感理论认为-典型的情感包含着对外部情境的认知，这种认知具有意向性特征。因此情感是“关于”或“指向”某个对象的，当一个人悲伤时，他是在对某个人或者某件事表示悲伤，这个“某人”、“某事”就是情感的意向性对象。感受主义的情感理论缺少意向性的维度，仅限于生理学的层次，行为主义的情感理论则拒绝研究意向性维度，在认知主义的情感理论这里，意向性成分成为了连接身体现象与外部世界的中介。
在有关情感与认知的问题上，纳斯鲍姆首先捍卫认知主义的立场，她认可意向性是情感的基本特征，“情感的对象是一个意向性对象，即它是作为被情感主体所看到或解释的对象而纳入情感之中”。当人们询问“这种意向性成分究竟是什么”时，她把目光转向了古希腊和古罗马的斯多葛派。
二、斯多葛派的情感观
古希腊和古罗马的斯多葛派对情感的理解与其认识论有着密切关联。在斯多葛派的认识论中，一切都起源于“印象说”。印象是灵魂的一种变化，提供了有关事物是怎样的一些信息，它通常（但不必然）由行为主体周边的可感对象所引起。婴儿和非理性的动物也能接受印象，但只有成人的印象才是“理性的”，所谓“理性的”印象乃是指它们都密切关联于一个独特的命题，这种命题性就是印象的特征。面对某个印象，婴儿和非理性的动物通常直接采取行动来回应，成人则会判断印象内容与其所表述的事态之间的关系，如果印象内容表述了正确的事态，他们会表示“认可”，进而采取相应的行动。否则，他们会悬置此印象，将其视为单纯的一个印象，而不是对世界的充分表述。当一个人认可某个印象时，他就拥有了一个信念。信念可分为意见和知识，意见是可错的，知识则是绝对正确的并只为圣人所有。斯多葛派认为，在一些日常事物上我们的感觉印象提供了较为可靠的信息，我们关于这些事物的大部分信念都是真实的。然而当涉及价值评判时，我们接受到的印象却出了错，导致与此相关的大部分信念都是虚假的，比如，我们常常将健康、生命、钱财、爱、荣誉、舒适等事物看做善的，将与之相反的事物看做恶的。有关这类事物的信念构成了斯多葛派称之为“情感”的东西，情感则构成了行为主体有意行为的一种心理动机。
可见，情感包含着有关对象之善或恶的评判，但它是由缺乏知识的信念所构成的。之所以说“缺乏知识”，是因为这些信念都是错误的。那些被人们视为善的或恶的事物不过是些价值中立物，既无所谓善，亦无所谓恶。只有美德及其伴随物才是善的，相反，只有邪恶及其伴随物才是恶的，其余的事物都是价值中立的。不过，说它们是价值中立物，并不意味着不值得追求。斯多葛派认为，价值中立物分为“受偏爱的价值中立物”和“不受偏爱的价值中立物”。从当下来看，享有或丧失价值中立物对我们来说是无关紧要的，只需待之以“冷漠”。从长远来看，健康相较于疾病而言的确具有某种“选择性价值”或“谋划性价值”（注意它是指向未来的），因此我们仍然有理由去追求这类事物。当然，促使我们去追求受偏爱的价值中立物的恰当动机是“选择”，使我们避开不受偏爱的价值中立物的恰当动机是“不选择”。至于情感，则不仅包含着关于价值中立物的虚假信念，而且构成一种不恰当的心理动机，因此在圣人或追求道德卓越的人那里，它们是被否弃的对象。
三、纳斯鲍姆对斯多葛派情感观的继承、批判和修正
纳斯鲍姆明确赞同斯多葛派的这一说法：情感包含着有关外在事物的评价性信念。她认为这类评价性信念构成了情感的意向性成分，因此情感不仅体现了一个人看待和解释一个对象的方式，也体现了关于这个对象的复杂信念。当然，我们并不总能轻易地区分“把X看作Y”和“相信X是Y”。但无论如何，只有对内在于情感的思想进行考察才能在不同类型的情感之间作出区分。不仅如此，情感行包含的意向性感知和信念都是评价性的，换言之，情感主体会将情感对象视为有价值的或具有重要性的。总而言之，情感是评价性判断的形式。接下来，纳斯鲍姆的观点与斯多葛派的观点开始出现分歧。斯多葛派确认情感所包含的评价性信念都是虚假的，因为被普通人所珍视的那些外在事物并不具有真正意义上的价值；纳斯鲍姆则明确赋予与情感相关的一些（并非全部）外在事物以价值，并且提出了对她的情感理论而言具有支撑性作用的观点：情感是幸福论的（eudaimonistic），“它把对一个人的幸福具有重大意义的东西归于此人无从控制的人与物”。这种幸福论是古希腊亚里士多德式的幸福论，它意味着与情感相连的那些外在善对于过一种欣欣向荣的生活来说不仅仅具有工具性价值，而且具有内在价值，也正是这种内在价值使它们成为幸福生活的构成要素。但纳斯鲍姆提请我们注意，古典的幸福论***景由于具有一种目的论的结构容易忽视情感领域的复杂性。首先，情感可能背离对人类生活具有普遍价值的目的系统，它们会认可某些特殊目的，这些特殊目的只对我具有价值，而不适合于推荐给他人。古典的幸福论***景容许这类特殊目的，但并未充分阐述这种思想。其次，由于长期习惯和朝夕相处的缘故，人们往往仅凭“某物是我的”而珍视它，尽管他们并不真正视此物为善的，也不认为它值得所有人追求。也就是说，我们的善观念与我们对那些与自己朝夕相处之人/物的看法常常缠绕在一起，无法绝对分割，古典幸福论未曾意识到这类复杂性。最后，对于某些情感而言，不去衡量情感对象的善显得尤为重要。比如，子女爱父母、父母爱子女并不是基于对情感对象之价值的估量，这种爱往往是无条件的，而不是选择的结果。古典幸福论也忽视了这类情感的无条件性。
对于斯多葛派否认一切外在善之价值的做法，纳斯鲍姆给予了严厉的批评。第一，强调外在善的价值与尊重一个人的尊严并非不相容。斯多葛派认为对人性尊严的尊重与外在环境毫无关联，尊严仅与美德和邪恶相关，只有德行能体现一个人的尊严，也只有恶行能损害一个人的尊严。因此，即便一个人缺乏所有的外在善。他的人性尊严也应当受到尊重，重视外在善无异于对尊严的亵渎。纳斯鲍姆关于人的概念承袭自亚里士多德，在他们眼中人是负有各种人类能力的存在者，为确保这些能力得到正常发展，每个个体的物质需求都应得到合理的关注。如果我们忽视个体的物质需求，否认厄运能够剥夺个体幸福甚至阻碍道德能力本身的正常发展，那么我们就并未给予他人真正意义上的尊重。在有关外在善的问题上，我们无需采取要么全部、要么全不的态度，确认外在善的价值并不意味着所有的外在事物都值得珍视和追求。纳斯鲍姆很明确地指出，对一个良好的社会而言，为了减少或消除人们对外在善的竞争所带来的破坏性影响，某些事物如金钱、荣誉、权势、地位等不应当被赋予过高的价值。第二，斯多葛派清除一切外在善的观点本身是不融贯的。如果外在善不具有任何价值，那么伦理理论本身能否存在便存有疑问了。因为道德似乎就关涉如何安排并合理分配那些事物。斯多葛派似乎也不能凭借“受偏爱的价值中立物”和“不受偏爱的价值中立物”的区分来解决上述问题，因为他们始终不认为那些事物具有真正的价值。当然，有些斯多葛主义者走得更远一点，主张有些外在善具有真正的价值，比如，塞内卡就敦促奴隶主要尊重奴隶，并谴责对奴隶施加肉体折磨和待的行为。然而，在纳斯鲍姆看来，这些思想家往往以一种十分任意的方式来决定哪些外在事物具有真正的价值，而为了进一步的解释也不得不倚重于自然目的论或神命论的思想。
正因为外在善在斯多葛派眼里是毫无价值的，那些包含着对此类事物之善恶评价的人类情感也就丧失了存在的必要。所以，斯多葛派的圣人和追求道德卓越之人必须先消除一切人类情感。然而，斯多葛派主张消除情感的理由并不局限于此，在这种主张背后其实还隐藏着一个强烈的平等主义和世界主义的动机。他们认为，由于情感与承认外在善之价值相连，对情感的肯定就意味着认可存在一些外在于人之道德能力的事物，它们能够增加或减少道德能力本身的价值，如此，人与人之间就不再存在真正意义上的价值平等。只有保持“冷漠”才能实现对所有人的平等关切。但是以纳斯鲍姆的观点来看，斯多葛派这一追寻平等主义的世界主义动机是苍白无效的。因为从一开始便要求一个人对他人给予平等关切是不现实的，没有人能够做到这一点。对他人的平等关切必须建立在一个人所能理解的意义之上，否则这种平等要求就会沦为一种毫无迫切性的要求。当然，纳斯鲍姆并未否认情感本身可能带来的偏倚性问题，因此她明确表示，在追求平等的过程中我们应当更倚重于合理的***治制度而非不断变化的个体情感，但这并不意味着在制定制度的过程中不应当对人类情感加以考虑。
除却上述两点，斯多葛派的情感观还面临一个普遍的批评：由于视命题性为印象的基本特征，斯多葛派排除了动物和婴儿具有情感的可能性，因为缺乏或尚未掌握语言能力的动物和婴儿何以认可一个命题式的印象呢？纳斯鲍姆坚持认为，动物和婴儿同样是具有情感的，为此她摆出有关动物的实验心理学和有关婴儿的精神分析学方面的研究结论。结论表明，动物和婴儿能够进行“评价”活动，当周边环境出现了能促进自身目的实现的对象时，它们也能够将重要性赋予那些对象，动物和婴儿的恐惧、高兴、恼怒、迫切期望等情感都是这种意义上的评价活动。为了使斯多葛派的情感观相容于上述结论，纳斯鲍姆做出了一个重要的修正，即消除关于印象的命题式限制，如此婴儿和动物便同样能够认可一个印象了。纳斯鲍姆的此番修正引起了约翰·戴伊的强烈质疑：如果进行认可的主体缺乏或尚未掌握语言能力，那么认可一个印象究竟意味着什么？纳氏回答：认可一个印象就是认其为真实的（real）。个体周边环境中的对象都以某种方式向个体呈现，而认可这些印象就意味着个体接受或认同对象实际所呈现出来的方式。戴伊进一步质询：缺乏或尚未掌握语言能力的生物如何能将事物认作真实的？在他看来，纳斯鲍姆犯了一个致命的错误，即将“实在”（reality）看作事物的一种属性。然而，“实在”不是如形状、颜色、大小那般可察觉的事物属性，而是一种语义学的概念。这就类似于我们对“存在”的理解，“当我们说一事物‘存在’时，我们并不是在说事物本身，而是在说世界中的某个事物符合我们关于它的观点或概念”。缺乏或尚未掌握语言能力的生物当然可以具有关于事物属性的观点，但不可能具有关于事物的“存在”或“实在”的思想。由此可见，动物和婴儿情感思想中的评价性内容与表述那些评价的语言无关，既然如此，我们就可以质疑这些思想中的评价性内容是否与成人的情感思想中以语言形式表述的评价性内容相同或一致。如果不相同或不一致，那么纳氏所说的“评价”就沦为一个极其模糊的词汇，她所进行的这番修正也不过是名义上的修正。
对于戴伊的进一步质询，纳斯鲍姆并未做出直接的回应，但从《思想的剧变——情感的智性》一书第二章第六节中我们不难窥见她的态度：并非所有的情感都能通过语言形式表达出来，语言符号也不是表达情感最复杂和最基本的方式，除此之外还有***形想象、音乐想象、舞蹈所包含的对运动形式的想象等方式，这些符号并非都能简单地转译为语言符号；我们有理由相信某些完全不具备语言能力的生物具有情感能力，即便就人类而言，语言也绝非唯一的表述情感内容的媒介；我们必须承认，用语言来表达情感内容有可能导致对事实的扭曲，这种扭曲不仅体现在从一种媒介转换到另一种媒介的过程中，而且体现在赋予情感某种程度的可表述性和确定性中，因为这种表述性和确定性有时是不可得的。纳斯鲍姆想必也认同戴伊的这个观点：缺乏和尚未掌握语言能力的生物不可能拥有关于对象的“实在”的思想。但如下这点依然是可能的：动物和婴儿视对象为“真实的”方式本就不同于对象为“实在”的方式。即使不具备语言能力，它们也可能通过特有的方式去接受或认同一个对象实际所呈现出来的样子。于是。她总结说，“我们需要一种具有多面性的认知解释观念，这种观念伴随着一种灵活的意向性观念，它允许我们相信一种生物能够以模糊或清晰、粗略或精确的方式对一个对象产生意向并将它凸显出来”。
四、认知性因素与非认知性因素在情感定义中的地位
纳斯鲍姆不仅仅想表明“情感包含着评价性判断”，她还想告诉我们，评价性判断是情感的构成性要素，也是情感产生的充分必要条件。愤怒之所以区别于恐惧，根本原因不在于它们会引起不同的生理感受或行为表现（对某些人而言，愤怒同样会引起身体的颤抖，恐惧也可能表现为出手伤人的行为），而在于两种情感中的评价性判断是迥异的：愤怒包含着关于自己或所爱之人遭受了不公正对待的信念；恐惧则包含着关于自己或所爱之人即将遭受某种不幸的信念。一般而言，若不具备相应的信念，一种特定的情感断然不会出现；或者一旦信念发生转变，这种情感便不复存在。在纳斯鲍姆看来，关于评价性信念构成情感定义的本质的部分这一点，亚里士多德、克里希波斯、西塞罗、塞内卡、斯宾诺莎、斯密甚至笛卡尔和休谟均会表示赞同，因为这些思想家无不从信念的角度来定义情感，不论他们将自己的观点标榜为认知主义的还是非认知主义的。既然评价性判断是情感定义的本质部分，那么评价性判断显然构成情感产生的必要条件。不仅如此，纳斯鲍姆还认为只要这些判断具有了幸福论式的评价性内容，那么它们也构成情感产生的充分条件。而且，评价性判断之于情感的这种充要性不是作为情感的外部原因而获得的，因为作为情感定义的本质部分，它们显然是内在于情感的。
纳斯鲍姆指出，这些内在于情感的评价性判断可区分为一般判断与具体判断、背景判断与情境判断。以某人因母亲去世而悲伤为例，她的悲伤所包含的具体判断涉及她对自己母亲之特殊性的认知、对她与母亲之间特殊关系的认知等；一般判断则是类似下面的判断：她相信总有一些外在于她的人对她的幸福生活具有莫大的意义，这些对她具有重要性的人一般要具备某些特征，如善良、慷慨和待人热忱等。纳斯鲍姆认为，一般判断和具体判断往往紧密交织在一起，很难将它们截然分开。至于背景判断和情境判断的区别则可理解成背景式情感与情境式情感之间的区别。同样以此人的悲伤之情为例，她的悲伤产生于特定的情境（她亲眼见证母亲的离去或者从别人那儿得知母亲逝去的消息等），这意味着它是一种情境式情感，但这种悲伤背后往往隐藏着她自身对死亡的恐惧，这种恐惧便构成背景式情感。纳氏如此解释背景式情感的形成过程：当我们对自己无法掌控的一些人/物形成依恋，并将其视为幸福生活的一部分时，我们就对它们产生了一种背景式情感。背景式情感植根于我们的生活结构之中，并至关重要地解释了我们的行为，然而只是在某一具体的情境中我们才会意识到它们的存在。背景式和情境式的区分在逻辑上***于一般和具体的区分。一般判断既可能是情境式的，也可能是背景式的，这一说法同样适用于具体判断。纳斯鲍姆提请我们注意这样一个事实：评价性判断无须全是反思意识的对象。我们没有必要在每一种情形中都无一例外地对我们拥有的认知性判断进行反思性审视，而且我们很可能在具有一种情感的同时却对它毫无反思意识。那么，将“反思意识”弱化成“感觉经验”会如何呢？我们能否在具有一种情感的同时却对此毫无感觉？纳斯鲍姆的答案依然是肯定的，她认为情感有时并不伴随着感觉经验，人们甚至可能完全意识不到某种情感的存在，因为它已然成为一种背景式的而非情境式的情感。
除认知性判断以外，是否存在着能够在情感定义中占据一席之位的非认知性因素呢，譬如，那些看似与情感紧密相连的感受？为了恰当地回答这个问题，纳斯鲍姆认为应首先对各种感受加以区分。她指明，有些感受蕴含丰富的意向性内容，比如失去某人之后的空虚感。这类感受不再与“感知”、“判断”这类认知性词汇相对立，并将纳入某些情感的定义中。另有一些并不蕴含丰富的意向性内容，比如感到疲惫不堪或精力充沛等，它们并非必然地与某种情感相伴随，因此很难稳定地构成情感定义的一部分。余下的一些感受则彻底缺乏意向性，如愤怒引起的血脉喷张或恐惧导致的身体颤抖等。这些感受太过灵活多变且因人而异。断不可能成为情感定义的必要因素。既然难以确定每种情感所包含的具体感受，那么我们能否在一般的意义上认为情感总是伴随着与之相应的感受，比方说，愤怒总是伴随着愤怒的感受，并将它视为一类独特的感受？纳斯鲍姆认为，这种策略对我们定义不同的情感来说毫无裨益，我们的确可以说愤怒包含愤怒的感受，羞耻包含羞耻的感受，但这究竟给我们区分两种情感提供了何种有价值的信息呢？没有。当我们试***对愤怒和羞耻加以区分时，我们所要考察的仍是它们所包含的不同的思想内容。如果我们确认愤怒的感受不同于羞耻的感受，那就需要明确地指出它们怎样有别于彼此。倘若上述感受很少能够在情感定义中占据一席之位，那么如何看待通常与情感密切相连的快乐和痛苦呢？与缺乏丰富意向性内容的感受相似，肉体的快乐和痛苦同样不构成情感定义的必要因素，可就精神的快乐和痛苦而言，情况又该如何呢？纳斯鲍姆对这个问题的处理多半得益于亚里士多德关于快乐和痛苦的解释。亚里士多德如此定义与伦理品质相连的快乐：“快乐是我们的正常品质未受到阻碍的实现活动。”这表明快乐是伦理品质的表征，而不是***于伦理品质的。据此，纳斯鲍姆认为与情感紧密相连的快乐也并非***于我们的评价性思想，毋宁说它是思想的印记，因此将快乐纳入某些情感（如喜悦）的定义中并不意味着在认知性判断的基础上增添了一个***的非认知性因素。在谈到与痛苦相连的情感时亚里士多德常常会使用这样的表达式-“由于/因为……感到痛苦”，比如，同情就是“因为得知不应受害之人遭受了毁灭性的或令人苦痛的不幸，并想到自己或所爱之人亦有可能面临同样遭遇而感到痛苦的一种情感”。显然，亚里士多德已经将此种痛苦视为一种包含着认知内容的意向性状态。在纳斯鲍姆看来，诚如亚氏所言，某些情感的确包含着这样一种意向性的痛苦，譬如悲伤这种情感。然而，此类痛苦亦不再被视为非认知性因素，相反，它成为了认知性/评价性判断的一部分。
我们虽已将一切非认知性因素排除在情感的定义之外，但仍然存在一个有待关注的问题：情感固然可在一定意义上由其评价性一幸福论的思想所界定，但我们的情感体验往往包含着关于对象的丰富感知，这些感知是具体的、细致入微的。比如，某人因母亲去世而悲伤的体验就不仅仅表现为这样一种认知性判断：她生命中最重要的人（她唯一的、伟大的母亲）去世了，她所体验到的悲伤中往往还蕴含着关于母亲的诸多回忆以及围绕那些认知性内容的具体感知。我们的情感体验何以如此丰富？纳斯鲍姆告诉我们，主要原因在于我们具有想象力（认知性的）。我们的想象力常常有助于在自我与情感对象之间形成一种幸福论的联系，当然，即使自我已经将情感对象视为幸福生活的一部分，想象力仍然可以提供幸福论思想无法提供的东西，比如丰富的感知、对场景的描画等。多数情况下，以想象性的描画或感性方式表示对情感对象的关切的确是情感体验的一种显著特征。但以纳氏的观点来看，与其将想象活动纳入情感的定义中，不如将它看做有助于形成幸福论思想的心理机制。因为人的想象活动同样会呈现出极大的可变性和灵活性。我们很难把涉及特定内容的想象活动视为某种情感定义的一部分。
五、纳斯鲍姆情感理论的发展维度
纳斯鲍姆承认，情感生活具有一些令人感到奇妙并无法控制的面向。比如，在某些情境中，人们有意识地想要表达的情感和他们自身所体验到的情感是不一致的，这种不一致可能是质的区别：我有意要表达善意，可是突然体验到一种愤怒；也可能是量的区别：我以为自己对某个人的情感是很温和的，可结果表明我对他怀有异常强烈的情感。又比如，信念的转变并未带来情感的变化：我一贯厌恶某个事物，有一天我认识到它其实并不具有那些令我厌恶的特征，可是我对它依然采取排斥态度。我们如何解释这些复杂的现象？纳斯鲍姆认为，它们的出现多半与个体早期的认知和情感发展相关，只有对情感理论引入一种发展的维度，我们才能恰当地加以解释。在她看来，如果一种认知主义的情感理论不去关注婴儿期和过去的认知并承认它们对当前认知的影响，它就会显得比较愚钝。
卢克莱修认为，婴幼儿对自我的核心认知是：在对自我而言具有重要性的事物面前，自我是一个软弱和无助的存在者。他描述了婴幼儿需求的三个独特面向，其中任何一个都不可能还原为其他面向。第一，想要获得营养和关怀的基本肉体需求，这种需求通过口腹之欲传递给婴幼儿自身。第二，获得抚慰的需求。在母体中的胎儿曾生活在一个类似黄金时代（应有尽有）的环境中，而出生之后的婴幼儿却不得不为了生存倚赖于外界的人与物，但那些人和物却并不在它们的掌控之中，这样婴幼儿就感到一种无助，继而产生获得抚慰的需求。第三，对世界的好奇心和兴趣。纳斯鲍姆由此认为，婴幼儿最早期的情感极可能是恐惧和焦虑，随着时问的推移会出现一种原初的感激和愤怒。当婴幼儿意识到有人在帮助自己获得这些需求时，一种原初的感激之情便产生了；相反，当它们意识到无人关注自己的需求时，一种原初的愤怒便产生了。这种愤怒很快会引发一种危机感，而能够缓解这种危机感的正是抚育者的拥抱。心理学的研究结果表明，抚育者所给予婴幼儿的拥抱和关怀之性质会塑造婴幼儿对自身人性需求的态度。抚育者过度满足或完全不满足婴幼儿的需求，都会使它们产生一种原初性的羞耻感，进而传送出这样的信号：完美是唯一被容忍的状态，除此以外的任何东西都应当被否弃。只有适度的拥抱和满足婴幼儿的需求，才会使它们意识到具有匮乏性并不是件糟糕的事，无助的身体是获得快乐和关怀的一个来源。也只有通过与抚育者的这种良性生互动，婴幼儿才能学会信任并乐于自我表现，继而对这个世界产生好奇心。
心理学家唐纳德·伍兹·温尼科特指出，在某个年龄阶段婴幼儿会借助“过渡性对象”（如玩具、毛绒娃娃等）获得一种“在抚育者出现时仍然保持***”的能力，且逐步意识到正是抚育者在满足他的需求。与此同时，他也开始注意到这一事实：这位抚育者时常会因其他事情而离开，并留意不到他的需求。也就是说，婴幼儿开始认识到抚育者个人的分离性和***性，并将他的感激/爱与愤怒指向同一个对象，这构成了婴幼儿情感发展过程中的一个关键阶段。在这个阶段他们具有了真正意义上爱和愤怒的情感，当然这两种情感是交织在一起充满矛盾的，而且愤怒本身还导致了嫉妒和妒忌的产生。这种状况在婴幼儿内心中引发了一种矛盾危机，它主要体现在如下三个方面：第
。婴幼儿感知到受挫的需求所带来的痛苦，以及随之而来的愤怒的侵蚀；第二，由于意识到自己的愤怒和爱所指向的是同一个对象，它们会为此感到歉疚，这也是它们第一次体验到歉疚这种情感；第三，这种情境中依然包含着一种强烈的原初性羞耻，它折射出自身的不完美且尚未达到目标和意愿这一事实，并保留着婴儿期的全能妄想的痕迹。这种复杂的矛盾情境引发了沮丧的情感，一开始这种沮丧是无法消除的，因此婴幼儿越发感到无助。但倘若前期的情感发展是顺利的，那么它们就会具备一些积极的能力，这些能力会促使他们用爱的行动去消除伤害，此过程涉及一种极其重要的自我纠正，即接受对自身需求的限制，承认他人的合法需求。纳斯鲍姆以为，这种自我纠正就是婴幼儿道德观念的开端，它极大地缓解了他们所遭受的矛盾危机，使他们获得一种远离伤害的安全感，并放弃彻底掌控对象的企***以及推进这种企***的妒忌和嫉妒。一旦摆脱了这些负面的情感，婴幼儿便不再如此那般地矛盾和歉疚，并完成了从“婴儿的依赖期”向“成熟的***期”的过渡。在后一阶段。婴幼儿接受了这一事实：他所爱的和所需要的那些人是***于自已的，并且不仅仅是满足其意愿的工具。当然。纳斯鲍姆提请我们注意，这种矛盾危机的解除是暂时性的，因为它不可能在根本意义上被摆脱，自我纠正是一个人终生的任务。概言之，人类早期情感发展的一个核心目标就是摆脱婴幼儿期的全能妄想。许自愿生活在一个对象世界中。以自身不完满和缺乏控制力为关注焦点的厌恶和羞耻是早期情感发展的一大障碍。抚育者仁慈的“拥抱”在消除这种障碍，推动孩子早期情感发展和道德发展中发挥了至关重要的作用。任何将人的不完美视为一种恶，并致力于塑造完美人类形象的抚育者都会增强婴幼儿原初的羞耻感，从而加剧他们的道德危机甚至导致他们在道德上的死亡。
诚然，我们不能仅仅通过对家庭的考察来揭示何种环境适宜于情感的发展。人类往往会在更大的群体中（社会的和***治的）来培养自身的情感，因此，好的习俗、***治制度和法律体系也部分地构成了公民情感发展的合宜环境。以威廉·费尔贝恩的观点来看，如果情感心理的成熟意味着能够接受他人具有分离的意志与生命并试***加以维护，那么这种成熟的情感心理所支持的***治生活就应该是一种自由的***治生活，在其中个体选择性和自主性都能得到维护，而且一旦婴幼儿的情感发展进入成熟的***期，他便会否弃具有排他性和地方性的爱，试着接受更广阔形式的共同体。但纳斯鲍姆注意到，费尔贝恩并未谈到她一贯关注的物质需求问题，因此她借用温尼科特的理论，把费尔贝恩的论证向前推进了一步。她认为，一种成熟的情感心理所支持的***治社会不仅要维护公民的自由权利，而且将满足他们最基本的物质需求，或者说将为一组基本的人类能力的发展提供支持。我们的习俗、***治制度和法律体系既可以表达对人性需求的认可，也可以表达对人之脆弱性的拒斥；它们既可以鼓励我们纠正错误的意愿和行为，也可以表达这样的观点：我们永远无法弥补自身的过错。因此，“在考虑与物质需求、***治结构及选择何种惩罚体系相关的问题时，我们始终应当这样询问：不同的制度各自所支持的究竟是何种人性能力的发展，而这又在何种程度上给予我们选择这一套而非另一套制度的理由？”
以惩罚为例，父母处罚尚处在童年期的孩子，其主要目的足为推进孩子的自正能力的发展。因此，施罚的父母们应当尊重孩子的尊严，而不是一味嘲笑他们的错误，因为嘲笑会加剧孩子的原初性羞耻，使他们错误地将不完美视为不可接受的状态，最终阻碍其自正能力的正常发展。与此相应，在选择适当的公共惩罚制度时，我们必须密切关注这种制度在避免暴力行为、抑制犯罪方面的成效。在纳斯鲍姆眼中，当前的美国在处理醉驾、这类犯罪时所选择的“羞辱性处罚”就是一种不适当的惩罚制度，因为它加剧了犯罪人员对人之脆弱性的原初性羞耻，对他们造成了极大的心理伤害，甚至可能导致他们在道德上的死亡。正确的公共惩罚制度应当是由社会扮演给予仁慈拥抱的母亲角色，包容犯罪人员的过错和不完美，通过让他们参与社区服务、与受害者进行交流等形式来鼓励他们纠正错误、重新做人。
结语
纳斯鲍姆以为，与非认知主义及其他认知主义情感理论相比，她的情感理论具有比较优势。第一，这种理论能更好地解释为什么情感具有激烈性与迫切性：因为情感与对我们而言最重要的那些目标和计划相关。有部分情感理论也主张情感是认知性的，但并不强调这些认知是评价性的且与幸福相关，因此它们无法解释情感本身的激烈性与迫切性。只有将幸福论引入情感结构，才能充分说明这种激烈性和迫切性来自于情感本身而不是对情感的回应。第二，这种理论能更好地解释情感的被动性体验。因为情感的对象是那些其活动与福祉并不在我们控制范围之内的入与物，这些人与物对我们过一种欣欣向荣的生活而言具有至关重要的意义。第三，这种理论可以解释为什么自我会在某些情感当中体验到一种被撕裂的感觉抑或一种整全感。因为情感所体现的是我们与我们所深切关注的世界之间的交往，这个世界以认知方式进入我们的感知和信念，它拥有的巨大力量既可能使我们感到完满，亦可能使我们体验到被撕裂的痛。第四，这种理论解释了为什么有时情感看起来像是与我们当前的评价方式毫无关联的一种外在力量，因为它们常常来自于我们的一种早期认知，而那段过去是未经审查的，我们甚至无法充分说明其中究竟包含着何种情感，但这些情感依然激发着我们的行为，它们有时会凸显出来，与我们当前的评价和情感发生冲突。有些精神分析学家据此认为，这些情感完全是不包含任何意向性评价内容的冲动或感情，纳斯鲍姆则以为这是个错误的结论，因为“如果我们不将情感视为对情感对象的一利，承载价值的意向性态度，那么我们就无法对情感以及它们激发行为的方式作出解释”。第五，“这种理论可以质询一种情感的具体构成，包括它是否可靠、它与各种自我回避和自我欺骗的可能性有着怎样的联系以及它何其容易被误用。这种理论还告诉我们在赞成任何特定的情感反应之前，先要弄清楚它包含哪些具体的判断，因此并不存在一种原本就是好的或可信赖的情感”。换言之，没有哪种情感本身就是道德上善的情感，但极有可能存在这样一类情感：它们本身在道德上就是可疑的，因其评价性内容更可能出错或与自我欺骗相关（如厌恶、原初性的羞耻和妒忌这类情感）；还有一些情感则至少构成理性慎思的潜在同盟及其组成要素（如同情）。