学文网摘 要：与孔孟儒学不同，被斥为异端的荀子性恶论却在西方流行。荀子在“人之性恶”的立论上，将“礼之教人”和“法之治人”有机地统一起来。西方哲学对人性的根本判断建立在基督教的核心思想原罪说之上，其制度设计总强调监督，体现对性本恶的肯定。比较而言，由于阶级性、时代性和民族性诸方面差异，荀子性恶论与基督教原罪说皆有所见亦有所蔽。因而，在经济全球化、文化多元化、信息网络化的今天，扬弃荀子性恶论中的礼义和法治精神与基督教原罪说所衍生的法治精神，对提升文化软实力和构建和谐社会具有参照意义。
关键词：人性论；荀子性恶论；基督教原罪说；比较
正视人性弱点，尊重人性，提升人性，是人类社会和谐发展的永恒主题。“人性”一词，可理解为人的本性、本质、天性等。若按善恶标准来划分人性，大致可有三种观点：人性本善；人性本恶；人性兼有善恶。中西方都概莫能外。人性善恶论是伦理学最基本问题之一，是中西方文化差异的根源之一。儒释道主张人性是善的，除少数人（如荀子）、个别宗派（如佛教天台宗“独家法门”）认为人类的邪恶来自本性中的恶以外，大多数人都认为邪恶是后天所习得。因此，传统中国的***治游戏规则崇尚教化，这是中国文化的一个显著特点。西方文化中的性恶论作为一种系统理论出现，可以溯源至基督教。代表人物有：文艺复兴时期意大利***治思想家马基雅弗利、17世纪英国哲学家霍布斯、德国大哲学家黑格尔等。可以说，对西方人的人性观点真正起到普遍而深远影响的是基督教教义。藉此，西方人对于制度的设计总强调监督，体现对“性本恶”的肯定。中西在此泾渭分明。正如学者周国平先生所言，专制国家把病人当罪人，民主国家把罪人当病人。有感于此，本文试对荀子性恶论与基督教原罪说作比较分析。
一、荀子：中国古代性恶论的代表
“嫉浊世之***，亡国乱君相属”（《史记·孟子荀卿列传》）。战国后期，无数高贵与卑微的生命在粼粼战车声、凛凛金戈声中黯然倒下。“兴亡谁人定，盛衰岂无凭？”一代大儒荀子屡遭排挤而四处游说，为大道不显而困惑，为理想与现实的冲突而愤懑，为维系儒家统系的责任感却痴心不改。他基本继承了先儒的精神内核：天人、王霸、礼乐、义利、善恶、性情、知行等形上形下的互动互摄关系。黑暗给了他黑色的眼睛。血雨腥风、草菅人命、礼崩乐坏的时代给他的心灵填充了更加可贵的批判精神，他博采众长，兼容并蓄，吸收道、墨、法、阴阳诸家思想，给传统儒家注入新的内核和活力。同其他各家一样，从人性中探寻社会治乱的原因和寻求解脱苦痛的出路，开出了不同的救世药方。荀子将先儒人性论撕开了一个“血口”，主张性本恶。独树一帜的性恶论和隆礼重法等思想一定意义上推动儒学开始由“仁”“义”向“礼”过渡，建构了以礼法统一为核心的***治法律思想而卓然特立。难怪梁启超惊叹“二千年间宗派屡变，壹皆盘旋荀子肘下”。
（一）人之性恶
第一，性本恶。“人之性，恶；其善者，伪也”；“凡性者，天之就也，不可学，不可事”。①(引文出自《荀子》，下同)人性是什么？荀子认为，人本是一种自然存在，人性就是人的自然共性，是人从自然所获有的“恶”的规定性。人饥而欲饱、寒而欲暖、劳而欲休的生物本能；目好色、耳好声、口好味、心好利、身体求舒适等天然欲求；好利恶害、好荣恶辱、妒忌憎恨的社会心理，都是人性的鲜活写照。如果任凭人的性情发展，社会的纲常法纪就会遭破坏，道德的价值体系就会遭侵蚀，必然会引发各种社会矛盾。这些人之“共性”正是社会纷争和***的渊薮。从文字表达上看，荀子并没有将“人之性，恶”表述为“人之初，性迁恶”或“人之性，恶者，伪也”。这似乎可以理解为是荀子从“本体论”意义上构建性恶论（包括论证伦理道德的最终根源、善的可能性、修养的必要性以及修养的途径与方法）的理论基点。
但有学者认为：荀子自身并没有对人之恶性如孟子证明人性之善一般进行先验的论证(天赋道德观)。因此，荀子所谓性恶，其实质应当是具有恶的倾向，纵性才谓恶。因为荀子又说“性者，本始材朴也”（《荀子·礼论》）。不然，若以直接“受乎天”的“欲、求”之性本体为伦理评价之“恶”，荀子强调礼义“养人之欲，给人之求”岂不是有纵恶之嫌？②此论可能与明代王阳明的影响有关。《传习录》中说：“孟子从源头上说性，要人用功在源头上明彻。荀子从流弊说性，功夫只在末流救正”。孔子从未说人性善恶，其弟子或后学往往把“性相近，习相远”命题理解为人性有善恶。据此可以推论，孟子性善论是沿着孔子“性相近也”方面发展而来的，荀子性恶论则是顺着孔子“习相远也”发展而来的。笔者以为，荀子的形上学根据是人性“本”恶还是人性“迁”恶的似乎不太重要，其天赋道德观的母本带给他们的胎记犹存，改恶迁善的共同归宿是确定无疑的。
第二，否定性善论。荀子认为人是天生的“坏蛋”，而不是天生的“天使”。“性”并不是人为的自然规定性，人都欲求善，可见本性中原来没有善。“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；循道而不贰，则天不能祸。”
荀子的“性恶”论并非空中楼阁，建立在其自然天道观基础之上。人性只能逆（即改造）而不能顺，只能化不能因。如果人性善，人自然会行善，不用师法教化而治，不用圣王制礼义而理正。因此，人之行善，是师法教化而成。人行善不是“性”，而是“伪”。同理，这里自然存在一个类似于性善论的理论矛盾：既然人的本性是恶的，那人为什么能接受道德、法治教育，并使之制约和改造自己的本性呢？可见其论证逻辑之不周延。
第三，圣凡无别。“尧舜之于桀纣，其性一也；君子之于小人，其性一也。今将以礼义积伪为人之性邪，然则有曷贵尧、禹，曷贵君子矣哉？凡所贵尧、禹、君子者，能化性，能起伪，伪起而生礼义。”“故圣人者，人之所积而致也。”在荀子看来人的本性生来就是同一的，人的社会地位和社会禀赋，不是先天注定的，圣人之所以可成为像尧、舜、禹一样的圣人，是他们努力修善（“积伪”）的结果。“涂之人可以为禹”。“涂之人”即普通人同样有成为圣人的可能性，但并非必然性，同样需要通过“化性起伪”的社会实践活动而实现的。能者为君子，不能为小人，他们之间的差别在于能否“化性起伪”。人由恶变善，积习行善，是后天努力的结果。圣人与普通人之间并没有什么鸿沟。
（二） 性伪之分
对人之性恶，荀子并没有感到绝望，在确定人性恶的前提下，认为人的自然本性不是人区别于禽兽的本质。为了使人区别、超越于禽兽，遮蔽邪恶的本性，避免行为的“悖乱”， 实现儒家道德和社会理想，试***导向外在的规制，希冀用人类社会的礼义、法度、教化来转化人性、改造人性，使这种先天的自然本性转化为后天的道德本质。
他认为，“性”是人的自然属性，“不可学”、“不可事”，“好利”“疾恶”极易导致“争夺”与“残贼”的可能；而“辞让”“忠信”等“善”的德行则是通过学习和践行礼义对“性”进行人为控制与改造的结果，故称作“伪”，即人的社会属性。“伪”是由人的社会化来实现，人的犯罪本性可以在后天加以规范而成为善。《礼论》中有说：“无性则伪之无所加，无伪则性不能自美”。由此可见，“性伪之分”实则是人的自然属性和社会属性的统一。这与他提出的“明于天人之分”的观点和“制天命而用之”的主张相呼应，肯定了人在社会实践中的主观能动性即“伪”的必然性和必要性，体现了朴素唯物论。
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