学文网摘要：明清以来的徽州，人们对人生仪礼中的丧葬仪礼格外重视。徽州的丧葬仪礼，处在一种礼仪与习俗并存、厚葬与薄葬并行、良风与陋俗同在的矛盾状态之中。面对这样一种相互纠结的情形，徽州地方官府和民间宗族组织一直致力于对丧事活动中礼俗的整合，希冀以此规范丧事活动中的非礼行为。但是，这种教化与强制相结合的办法并未取得效果。
关键词：明清以来； 徽州地区； 丧葬仪俗
中***分类号：K89222文献标识码：A文章编号：02575833（2012）09013113
作者简介：卞利，安徽大学徽学研究中心教授、博导（安徽合肥230039）
明清以来的徽州，在西晋永嘉、唐末五代和两宋之交三次中原世家大族移民之后，特别是明代中叶以降，随着徽商的崛起，以朱熹为代表的新安理学，在徽州***和民间得到广泛认同与传播。《文公家礼》成为徽州人生活中恪守不怠的教条与规范，“新安自南迁后，人物之多，文学之盛于天下。当其时，自井邑田野，以至远山深谷，居民之处，莫不有学有师，有书史之藏。其学所本，则一以郡先师朱子为归：凡六经传注、诸子百氏之书，非经朱子论定者，父兄不以为教，子弟不以为学也。是以朱子之学虽行天下，而讲之熟、说之详、守之固，则惟新安之士为然”①。徽州亦藉此赢得了“东南邹鲁”②和“礼义之邦”③的赞誉。
“事死如事生”，在恪守朱熹理学和《文公家礼》的徽州，明清以来，人们对人生仪礼中的丧葬仪礼格外重视，“嘉（靖）、隆（庆）以来，多遵文公家礼，厚薄虽称家，而衣衾含殓，人子务自致焉。四日始成服，设灵座，树名旌，擗踊苫次，茹素啜粥，以承四方之吊。朝夕设饭，七日致奠”④。在僻处休宁西部山区的茗洲，聚居该村的吴氏宗族精英吴翟更是在清代康熙、雍正年间编纂刊刻《茗洲吴氏家典》，从而完成了对《文公家礼》的继承与改造，形成了一整套徽州人生仪礼之“四礼”规范文本，其中尤以丧葬仪礼最为隆重与繁琐。但是，我们也注意到，在坚持遵照《文公家礼》办理丧葬事宜的同时，徽州民间使用僧人和道士超度亡灵的礼俗及拘泥阴阳风水、铺张浪费的违背礼制等现象依然普遍存在。对此，民国《歙县志》一针见血地指出，“丧礼，殓死，衣冠犹存古制。俗尚七七，延僧诵经，相沿已久”⑤。
本文拟以《茗洲吴氏家典》为中心，希冀通过对明清以来徽州府县方志、日用杂书等典籍文献和丧葬文书的梳理和分析，全面系统地探讨明清以来徽州地区的丧葬礼俗。
一、明清以来徽州丧葬仪礼的基本程序及主要活动
“夫人子事亲之道，生则奉养，尽其爱敬，死则殓葬尽哀。”（清）张大翎：《时俗丧祭便览·慎终说》，《四库未收书辑刊》经部第3辑第8册。明清以来，徽州的丧葬仪礼在基本恪守国家祭祀仪礼和《文公家礼》的同时，亦明显夹杂着鲜明的地域特色，“丧祭遵文公家礼，浮屠间用之”同治《祁门县志》卷五《舆地志·风俗》。。即《文公家礼》要遵守，用浮屠或道士超度亡灵之俗亦同时并行。
明代中叶以来，有感于徽州丧葬用浮屠超度和奢靡之风泛滥，一些居住徽州山村的乡绅士人，开始对包括丧葬仪礼在内的人生“四礼”进行整合，在强调遵行朱熹《文公家礼》的同时，也不乏因地制宜的创造和革新。
1.初终与报讣
初终就是人死亡之始，关于庶人即百姓的诸种仪礼，《大明会典》规定：“疾病迁居正寝，清扫内外，分祷所祀，使人坐持手足，遗言则书之，属纩以俟绝气。气绝乃哭。废床寝于地，乃易服，男子扱上衽被发徒跣，妇人去冠被发不徒跣，诸有服者皆去华饰。”万历《大明会典》卷一百《礼部五十八·丧礼五·庶人》。徽州初终之礼，大体能遵此礼。清休宁吴翟在《茗洲吴氏家典》之《丧礼仪节·初终》中云：“疾病，迁居正寝。既绝，乃哭。加新衣，属纩，楔齿，举哀。复，升屋，招呼，‘某人复’。卷衣，降。哭，擗。”⑤⑥⑦（清）吴翟：《茗洲吴氏家典》卷五《丧礼仪节·初终》，黄山书社2006年版。在这一程序中，还有许多仪式的细节，诸如每一环节的具体操作要领，《茗洲吴氏家典》皆以注释的方式夹注在文中。限于篇幅，这里就不一一详列了。
根据明清国家丧礼之规定，死者在告别人世后，除家族内部成员立丧主、治棺和治衣衾之外，其最重要的社会活动则是向死者生前之亲朋好友报讣。讣告由护丧之司书为之发书。关于报讣文字格式，家庭成员尊卑长幼、男女各有不同，《茗洲吴氏家典》为我们提供了清代康熙年间标准的报讣样式：
父丧讣式
家严某某公享年若干，不幸于某月某日某时，寿疾终正寝。忝在至戚知，谨以讣闻。
康熙年月日
孤子姓某名某泣血
母丧讣式
家慈某氏孺人享年若干，不幸于某月某日某时，寿疾终内寝。忝在至戚知。谨以讣闻。
康熙年月日
哀子姓某名某泣血⑤
明清时代的徽州，由于在外经商者众，父母之丧，长子或其他亲人往往不在身边。这种情况下，报讣之文字，则由次子名义，若无次子，则由孙讣之，“如父母丧，长子远游，则次子称名讣之。但于正寝下加‘长兄某某，远游未归，某某摄治丧事’。于月日下加‘摄丧孤哀子某某泣血’。如无次子，则孙讣之”⑥。格式文字如下：
家祖某某公享年若干，不幸于某月某日某时，寿疾终正寝。忝在至戚知，谨以讣闻。
康熙年月日
承重孙姓某名某⑦
我们谨摘录了父母之丧的讣告文字，其实，家族内部丧者性别、辈分和身份不同，讣告的文字亦略有不同，“如祖父母丧，承重孙远游，则次子称名讣之。如无次子，则次孙讣之。但于正寝下加‘嫡孙某某远游未归，某某摄治丧事’，于月日下改‘摄丧期服孙某某稽颡拜’。如祖在而遭母丧，则改‘承重孙’为‘杖期孙’，改‘孤哀子’为‘哀子’。如妻之丧、子孙之丧、妇之丧、兄弟之丧皆属无子者，则竟称主丧者之名，讣以亲戚僚友”⑧⑩（清）吴翟：《茗洲吴氏家典》卷五《丧礼仪节·初终》，黄山书社2006年版。。流传于徽州乡间的清代手抄本《东帖体要》记载：“父死曰‘先考’，母死曰‘先妣’（考者言其德行之盛，妣者言其媲美以考也——原注）。父丧称‘孤子’，母丧称‘哀子’。”（清）佚名：《东帖体要》卷三《丧事门》，藏安徽大学徽学研究中心。讣文中男称“寿终正寝”，女称“寿终内寝”。至于报讣文的具体内容和格式，则因死者的身份、地位而异。清朝程文浚所著《送货礼全书并古简帖》，记录了丧父之讣文格式：
不孝罪孽深重，不自殒灭，祸延严君府君，享年几十有几，痛于年月日时寿终正寝。忝在至亲，谨以讣闻。孤子泣血稽颡。（清） 程文浚：《送货礼全书并古简帖》，藏安徽大学徽学研究中心。
接到讣闻的直系亲属，要不远千里，赶回送葬，此谓之“奔丧”。其他亲友则根据与死者的亲疏关系，决定是否前往吊唁。通常，“友人死，不赴者不吊；亲戚死，必吊”民国《绩溪庙子山王氏谱》卷十一《宅里略二·风俗·丧葬》。。出殡之日，吊唁者带上棒香、锡箔、火纸、爆竹“四色礼”，前往奔丧。“关系密切、身份高的亲友还送挽幛（绸簇），乃古时铭旌之遗意。”歙县地方志编纂委员会编纂：《歙县志》，黄山书社2010年版，第1114页。
在徽州的初终中，除向亲友报讣外，立丧主则是必备的程序。《丧大记》云：“丧有无后，无无主。”“言无后不过死者绝嗣，无主则缺于宾礼。可无后不可无主也。”丧主为死者丧葬期间最有权威之人，“此见主宾之主，为最重也”（清）吴翟：《茗洲吴氏家典》卷五《丧主议》。。
初终之时，丧家急于营造棺椁。“人子送亲最要紧者，莫如棺木。平日预备者少，临时营造者多。”⑨民国《绩溪鱼川耿氏宗谱》卷五《祖训》。对棺木的要求，《茗洲吴氏家典》云：“命匠择杉木为棺，其制头大足小，仅取容身，勿令高大及为虚檐高足，内外施布漆，以灰铺底，厚寸许，加七里板。其底四隅各钉大铁环，动则以大索贯而举之。”⑧绩溪鱼川耿氏宗族则要求族人营造棺木“宜用坚老杉木造作，须用良工糊缝，内外均宜多用生漆”⑨。
以上为死者初终时举行之仪礼。
2.沐浴、袭含、小殓、灵座、魂帛、铭旌
明清以来徽州丧葬仪礼之第二阶段即为对死者举行的诸多仪式。其中为死者沐浴、袭含、小殓、灵座、魂帛和铭旌是其主要程序。
执事者要事先准备好袭衣沐浴饭含之具，《茗洲吴氏家典》规定：“一桌陈袭衣，置东壁下；一桌陈沐浴饭含之具，置西壁下。含饭用米一抄，淅令精，实于碗，加以勺，乃设帷而沐浴。”⑩清代祁门县则不同，“含饭，祁用银钱代之”（清）刘汝骥：《陶甓公牍》卷十二《法制科·祁门风俗之习惯》，安徽书局1911年版。。
仅以小殓为例，来看徽州丧礼第二阶段的操作仪式：
小殓：死之明日，执事者以桌子陈小殓衣衾于堂东北壁下，遇盛暑或不及待明日，则从权行之。铺布绞：先布横者三幅于衾下，乃布直者一幅于横者上。加衾：于布绞上加衾。安尸于衾上。去枕：先去其枕。藉首：舒绢迭衣，以垫其首。补空：仍卷两端，以补两肩空处。夹胫：又卷衣以夹其两胫，取其正方。掩尸：以衾掩尸，先掩足，次掩左，次掩右，首后掩。绞衾：先结直者一幅，次结横者三幅，绞毕，覆以大殓之衾，置魂帛于当胸。②③（清）吴翟：《茗洲吴氏家典》卷五《丧礼仪节·沐浴、袭含、小殓、灵座、魂帛、铭旌》。
仪式结束后，“主人、主妇凭尸哭擗……主人以下哭，尽哀，乃代哭不绝声”②。
3.大殓
大殓是丧葬仪礼别重要的一环，如果说上面的程序还是停尸于堂的话，那么大殓则是死者入棺供人凭吊了。在徽州，大殓一般在小殓的次日，即死者死后的第三日天明后进行。
《茗洲吴氏家典》对徽州的大殓仪节也作了详细具体的规定：
厥明，执事者陈大殓衣衾：小殓之明日，死者之第三日也。执事者以桌子陈大殓衣衾于东壁下。遇盛夏或不及待三日，亦从权行之。举棺入，置于堂中少西。举棺：役者先置两凳于堂中少西，举棺以入，置凳上：置衾之有绵者，垂其裔于四外。乃大殓。盥洗：子孙妇女及侍者俱洗手。举尸于棺：子孙妇女及侍者共举尸，纳棺中绵衾内。实齿发：实生时齿发及所剪爪于棺中四角。塞空缺：又揣其空缺处，卷衣塞之，务令充实不可动摇。收衾：收绵衾之四裔垂棺外者。先掩足，次掩首，次掩左，次掩右，令棺中平满。凭哭，尽哀：主人、主妇凭棺而哭。盖棺：役者用生漆灰涂口，加盖下钉。谢宾。拜，兴；拜，兴。复灵座：置于堂中。设铭旌，跗：立于柩东。……设灵床于柩东：床帐、荐席、屏枕、衣被之属，皆如平生时。朝则奉魂帛出就灵座，夕则奉魂帛入就灵床，卧之被中。或厅窄不能设床，其魂帛至椟垂帘，朝启夕闭。乃设奠：以服为次序而哭奠。仪如小殓奠。主人以下各归丧次。止代哭者。帷堂：堂上设帐幙。③
4.成服
所谓成服，是指与死者有五服关系的亲属，在吊唁和守灵期间所穿的丧服，丧服共分五等，“一曰斩衰，用极粗有子带黑色麻布，不缝下边；凡杖，父用竹，母用桐，长齐心，上圆下方，三年；二曰齐衰，用稍粗生麻布，缝下边，杖期不杖期，皆一年；三曰大功，九月；四曰小功，五月；五曰缌麻，三月。父母之丧，及嫡孙父殁为祖承重者，服斩衰。余则有正丧，有反丧。正丧自父母以上至高祖，反丧自妻子以下至元孙，各有等杀之服。五服之外，皆袒免之亲，以白棉布裹额而已。孝子三年不祭祖庙，不燕宾客，不赴喜筵”⑦光绪《太平仙源杜氏宗谱》卷首《家***》。。
《茗洲吴氏家典》云：“厥明，五服之人各服其服入就位：大殓之明日，死之第四日也。夙兴，具服。衰衣、衰裳、衰冠、绖、屐、杖，五服各有制。”（清）吴翟；《茗洲吴氏家典》卷五《丧礼仪节·成服》。
在出殡之前的成服阶段，丧家孝子贤孙及家庭成员都要朝夕哭奠，有朝夕奠、殷奠等，“哭无时，朝夕之间，哀至则哭于丧次”（清）吴翟：《茗洲吴氏家典》卷五《丧礼仪节·朝夕哭奠 上食》。。
5.吊奠赙
吊奠赙，俗称“出礼”，即前来吊唁的亲友以礼物和钱财相送，由丧家回赠礼物或招待其餐饮的活动。如果说上面两个阶段的丧葬仪礼还仅限于家庭或家族内部的话，那么，这一阶段的仪礼则是面向社会，接受亲友吊唁、收受亲友礼金与财物的公开化阶段。实际上，从吊奠赙开始，葬礼才更具社会意义。
《茗洲吴氏家典》关于“吊奠赙”的记载，其文字与《大明会典》和《大清会典》所记几无区别，内容都是告诫前来吊唁的亲友，“丧礼以哀为本”⑦。所有参加丧葬仪礼的家人和宾客，都应秉承庄严肃穆的原则，以哀伤沉痛的心情为根本，整个仪礼的程序较为繁琐。
6.治葬
与不少地区殡葬合一不同的是，明清以降，僻处皖南山区的徽州，则殡葬分离。出殡和掘坟埋葬是分别***的两个阶段，这就是所谓的“古礼”。由此亦衍生出一系列的社会问题，如停棺不葬、久厝不葬等。对此，《茗洲吴氏家典》基本照抄《文公家礼》文字，云：“三月而葬，前期择地之可葬者。……择日开茔域，祠后土。”⑧（清）吴翟：《茗洲吴氏家典》卷五《丧礼仪节·治葬》。《大明会典》之《择地 祭后土》一节文字，则被《茗洲吴氏家典》并入《治葬》篇中，想是徽州过于迷信堪舆风水之说，往往为择葬地，经年甚至数年、数十年殡厝不葬，乃至有“终身不葬、累世不葬。……悖礼伤义”万历《大明会典》卷一百《礼部五十八·丧礼五·庶人》。，所谓“徽俗惑于风水，多不葬亲，将尸棺遗弃道旁。山埾之间，或二三十年，或三四世，不得归土”（明）古之贤：《新安蠹状》卷下《牌票·行六县劝士民葬亲》。。著者故意不予强调而已。
先来看择地。选择葬地坟墓，有所谓“五患”之忌。《文公家礼》云：“惟五患者不得不谨，须使它日不为道路，不为城市，不为沟池，不为势豪所夺，不为耕犁所及也。”（宋）朱熹：《家礼》卷四《治葬》。朱熹还进一步指出：“风水夺神功，回天命，致力于人力之所不及。”（清）赵吉士：《寄园寄所寄》卷七《獭祭语·人事》，黄山书社2008年版。在朱熹等对堪舆风水理论的推波助澜下，寻觅吉壤开茔已成为一种牢不可破的理念，正所谓“风水之说，徽人犹重之”⑦（清）赵吉士：《寄园寄所寄》卷十一《泛叶寄·故老杂记》。。清康熙年间户科给事中赵吉士为给父母寻找一块风水坟穴，“不惜重价成事，阖郡堪舆家二十余人，纷纷点穴不定。予用称土法，择土之重者用事，及开金井，土如紫粉，光润异常，登山者咸贺得地”⑦。显然，徽州选择风水坟地早已超出“礼”所规定的范围和边界，而变成当地一种陋俗了。
吉壤选定后，便进入择日开茔环节了。开茔时要举行隆重的仪礼，以祭祀后土。其仪礼及程序如下：
择日开茔，域祠后土：主人既朝，哭讫，帅执事者于所得地掘兆，择远亲或宾客一人，吉冠素服，告后土氏，祝。帅执事者设位于中标之左，南向。设盏，注酒、果、脯、醢于其前，又设盥盆、帨巾于其东，赞唱。就位：告者北面立。鞠躬，拜、兴，拜、兴，平身。盥洗：告者与执事者俱洗。诣香案前。跪。上香。酹酒：倾酒于地。三献酒：执事者斟酒，置神位前。俯伏、兴，平身：少退立。读祝：祝取板跪于告者之左而读之。复位。鞠躬，拜、兴，拜、兴，平身。焚祝文。礼毕：主人归就灵座前哭，再拜，后仿此。
祝文格式如下：
维几年，岁次干支几月干支越干支朔几日干支，某官姓某名某，敢昭告于土地之神：今为某官某姓名，母则云某封某氏，营建宅兆，神其保佑，俾无后艰。谨以清酌脯醢，祗荐于神。尚飨。⑧
祈祝后土之神后，即开始穿圹，作灰隔，刻志石，造明器和大轝、竹格、翣、功布等丧具。穿地直下为圹；穿圹既毕，乃先布细炭末于圹底，然后布石灰、细沙、黄土，拌匀后，覆盖于其上，谓之灰隔；刻志石即撰刻墓志铭；丧车谓之轝；竹格俗谓棺罩，以竹为隔，以彩结之，四角垂流苏；以木为筐，如扇而方，谓之翣；功布，乃大功之布也。再作木主及椟。作主用栗，趺方四寸，高一尺二，宽三十分，厚十二分。剡上五分为圆首，寸之下勒前为额而判之。一居前，二居后。陷中书爵位和姓名、行辈，合之，植于趺。徽州葬俗，“欲荣其亲者，则请贵人题主；欲存其亲者，则请文士志墓”（清）刘汝骥：《陶甓公牍》卷十二《法制科·婺源风俗之习惯》。。
7.出殡
出殡亦称“发引”。
出殡前一日，因朝奠以迁灵柩告。告辞云：“今以吉辰迁柩，敢告”，然后行礼：俯伏、兴，平身。举哀。主人以下拜、兴，拜、兴，平身。礼毕，奉灵柩朝于祖。祝跪，再告辞曰：“请朝祖”，俯伏、兴，平身。奉魂帛于祠堂，主人以下哭从。执事者布席，奉魂帛朝祖，主人以下就位，举哀。哀止。奉魂帛还柩所。主人以下哭从，安魂帛于灵座，主人以下就位，举哀。哀止。
之后，迁灵柩于厅事，清代黟县“丧礼，殡殓于众厅者，十姓而九”（清）刘汝骥：《陶甓公牍》卷十二《法制科·黟县风俗之习惯》。。终夜燎香而祝。祝跪，告辞曰：“请柩于厅事”，俯伏、兴，平身。役者举柩，祝魂帛前导，主人以下从哭。设凳，安柩。设灵座，设奠，主人以下就位。举哀，终夜燎，乃代哭，亲宾致奠赙。为防止族人借停灵柩于祠厅不葬，清代歙县棠樾鲍氏宗族专门订立规约，要求“厅内停棺总以百日为率，特支丁繁衍，恐遇卑幼丧柩甫殡而尊长复有故者，其卑幼之柩即移后堂避让，以昭尊长之义。倘敢恃强踞占，即属目无礼法，公同处令扛移”嘉庆《棠樾鲍氏宣忠堂支谱》卷十七《祀事》。。
陈器，即陈设吉凶仪仗，首为大锣，其后依次为方相、生时品职所应用仪仗、明器、食案亭、传状述亭、香案亭、铭旌、高灯、提炉、灵轿、云翣、功布和大轝。日晡时设祖奠，主人以下各就位，举哀，哀止。祝，盥洗。诣灵座前，跪，焚香，斟酒。告辞曰：“永迁之礼，灵辰不留。今奉柩车，式遵祖道。”（清）吴翟：《茗洲吴氏家典》卷五《丧礼仪节·迁柩 朝祖 陈器 祖奠》。
行礼毕。天明，迁灵柩就轝，时为出殡之日。此时，妇人退立，役夫纳大轝于中庭，执事者撤祖奠，祝跪。告辞曰：“今迁柩就轝，敢告。”俯伏、兴，平身。迁灵座，迁柩就轝。载轝，主人视载，安灵座。乃设遣奠，主人以下各就位，举哀。哀止。祝盥洗，诣灵座前跪，焚香，斟酒。告辞曰：“灵輀既驾，往即幽宅，载陈遣礼，永诀终天。”（清）吴翟：《茗洲吴氏家典》卷五《丧礼仪节·遣奠》。俯伏、兴，平身，纳脯。举哀，四拜、四兴之后，平身。礼毕，祝奉魂帛升车，焚香。举哀。四拜、四兴之后，平身。
出殡之日，奉灵柩行，方相前导，主人以下男女哭，男右女左，随柩后行，妇人用盖头。尊长次之，以下依次为无服之亲和宾客。通常，族中妇女送至河畔即拜辞而归。亲宾则设帷幄于郭外路旁，驻柩而奠，途中遇哀则哭。
灵柩行至墓所，主人男女皆就位哭。首先安置墓志石，加灰土筑成坟。墓志石安妥，即下棺。棺已下，施铭旌于灵柩之上，除四旁石板之外，用炭末寸许，石板内实以净灰，并用竹竿细插以筑之。筑齐棺面毕，乃用三和土平铺于棺上筑之。上面再铺上木炭，炭上用优质黄土铺之，坚筑数寸，将及墓面，再用本山土坚筑至顶，筑成龟背形状。又将嫩土铺匀，用桐油石灰砌小石一层，外仍加土，铺上草皮。之后，祀后土于墓左。
接着是题主。选择子弟中善书者题之。盥洗，出主。题主时，先题陷中，次题粉面，祝奉主置神灵。置毕，收魂帛，祝焚香，斟酒。跪，读祝。兴，复位。鞠躬，四拜、四兴后，平身，谢题主名。
题主文字的格式如下：
（1）陷中
生于某年某月某日某时
父则曰：清故某官姓某公讳某字某号某行几府君神主
殁于某年某月某日某时
生于某年某月某日某时
母则曰：清故某封某氏讳某字某行几神主
殁于某年某月某日某时（清）吴翟：《茗洲吴氏家典》卷五《丧礼仪节·发引》。
（2）粉面
父则曰：显考某官某行某府君神主。如无官，则曰：显考处士某行几府君神主。
孝子某奉祀
母则曰：显妣某封某氏神主。如无封，则曰：显妣某氏孺人神主。
孝子某奉祀（清）吴翟：《茗洲吴氏家典》卷五《丧礼仪节·发引》。
宾客拜辞而归，祝奉神主升车。执事者撤灵座，遂行。至墓门，尊长乘车马，去墓百步，许卑幼亦乘车马，并留子弟一人监视，实土以至成坟。
主人以下奉灵车，在途徐行哭。至家哭，祝奉神主入置于灵座。主人以下哭于厅事，遂诣灵座前哭，尽哀而止。有吊唁者，拜之如初。
至此，明清以降徽州的丧礼基本告一段落，丧家特别是孝子遂进入了守丧尽孝期。俗以七七四十九天为终，起始日则自死者逝世之日计算。此不赘述。
二、明清以来徽州丧葬仪礼的基本特点
明清以来，特别是明代中叶以后，随着徽商的崛起和取得巨大成功，拥有巨额财富的徽商在恪守传统程朱理学所规范的丧葬仪礼的同时，不惜斥巨资用于风水葬地的选择和坟茔墓室的营造，把徽州崇拜堪舆风水的信仰推进到了一个新的阶段。徽州的丧葬仪礼也呈现出一系列自身的地域特点。这些特点概括起来，主要有以下几个方面：
第一，程序复杂，礼节繁琐。从上述丧葬仪礼的程序来看，明清以来徽州的丧葬仪礼非常繁琐。明代休宁茗洲吴氏宗族，在规范该族丧礼时，还相对较为简朴，规定“吊丧，族属临吊三日，戚属七日。三日之外，择日而殡。吊日，族男妇黎明须栉洗，素冠服临吊，晚如之。送殡：阖族素冠服礼服，祖道奠礼”（明）吴子玉：《茗洲吴氏家记》卷七《家典记》。。但到了嘉靖、隆庆以后，徽州的丧礼则变得复杂起来。诚如万历《休宁县志》所云：“邑中亲丧，旧尚简易，嘉隆以来，多遵《文公家礼》，厚薄虽称家，而衣衾含殓，人子务自致焉。四日始成服，设灵座，树名旌，擗踊苫次，茹素啜粥，以承四方之吊。朝夕设饭，七日致奠。”万历《休宁县志》卷一《舆地志·风俗》。以清代绩溪县为例，丧家在死者断气后，首先是小殓，“先撤床帐，子女亲扶落枕，并为沐浴、梳发、穿裹。人倩人，裹以丝绵，焚锡箔无算。送殓者礼，皆以锡箔”。其次是大殓，“用吉礼，孝子穿吉服，奏乐入殓后，乃成丧服。服制用麻，一遵古礼”。再次为领帖，领帖“俗呼为‘开吊’，亦呼为‘起灵’。或三日，或五日，或七日，有多至数十日者，系遵佛家数七之说”。复次为赙礼，“不以银钱为重，送礼以纸箔香烛。亲戚送幛联，并盒盛十色素礼，或篮盛四色素礼，及冥衣帽。或以各种纸扎奇巧冥器，丧家悬于帏幛，名曰‘盘缎’”。最后为成主祔庙，“不待释服，出殡后即行之。停棺家中者，不待举殡即行之。孝子穿吉服，谓之‘借吉’，而脚下必穿素靴，或穿麻布鞋。剔发以四十九日为限，遵例百日者少”（清）刘汝骥：《陶甓公牍》卷十二《法制科·绩溪风俗之习惯》。。在出殡送葬时，还伴以鼓吹，“丧祭之日，多招吹手摐金伐鼓，若演剧然”（清）刘汝骥：《陶甓公牍》卷十二《法制科·婺源风俗之习惯》。。在死者初终时，休宁县“则将死者换内衣，具路饭，焚冥轿，焚锡箔，一面报本家亲戚吊哭者”（清）刘汝骥：《陶甓公牍》卷十二《法制科·休宁风俗之习惯》。。连清末徽州知府刘汝骥对这种一味讲求形式的丧礼，也慨叹其为“缛节繁文”，是“有形式而无精神”（清）刘汝骥：《陶甓公牍》卷十二《法制科·绩溪风俗之习惯》。。
第二，铺张厚葬严重。之所以“死在徽州”或“葬在徽州”的民谣被广为流传，除了繁缛的礼节之外，主要在于徽州人事死如事生，大操大办、厚葬之风盛行，且仪式隆重。“徽歙治茔坚固华美，胜于他属。山地最贱，卜葬购数丈，隙土较常价数倍或数十倍不等。”（清）刘汝骥：《陶甓公牍》卷十二《法制科·歙县风俗之习惯》。早在宋元时期，徽州就有营造生茔之俗，人尚未死，豪华坚固的墓茔即已营造完毕，如歙县曾经发掘的一处元代墓葬，其中就有一通《元统二年武功万六承事太君胡氏生茔碑》，碑刻详细叙述了生茔的营建过程，云：“人生而化，化而生，亦理之常，遂***工命匠治石室预建生莹于家山之傍，则我之志也，并镌记岁月云尔。颂曰：天开吉地，仙指牛眠，期若蟠桃，殖而花，花而实，实而塾弥千万年。曾于庚午九月初六甲申日开造生茔，其地迁甲山庚向，以合天星宗庙。”原碑现藏于安徽省歙县博物馆。生茔中还有数块石雕，镌刻有各类故事***案，并镌有唐代诗人杜牧的《清明》和崔护的《题都城南庄》等诗，另有“初登魁”等石刻，十分豪华与优美。
明清以来的徽州，科第的繁兴和徽商的崛起，使得富贵之家在遵照《文公家礼》规范的丧葬仪礼办理亲人丧葬的同时，更加追求厚葬，在每一仪节上，都不惜铺张浪费，“朝夕设饭，七日致奠。或讽呗言，或诵云笈，凡七七日乃出谢客，不即葬也。将及奠，先期乞志铭，表传于当世作者，择日布素帷于室，树素旗于门，凡三日，戚属咸吊奠如初丧。毕，具志帛以谢。所费不赀，中人之家或岁久不能举，则丧礼之敝也”万历《休宁县志》卷一《舆地志·风俗》。。徽州人重堪舆风水，每寻墓穴必请堪舆先生精心选择，“葬必择地，有死者在时已营有生圹者，则葬圹中；无生圹则于死后请堪舆者觅地”民国《绩溪庙子山王氏谱》卷九《宅里略二·风俗·丧葬》。。所谓“风水之说，徽人尤重之”（清）赵吉士：《寄园寄所寄》卷十一《泛叶寄·故老杂记》，黄山书社2008年版。。请士夫主要是由死者子孙并共房族长下跪相请，被请者一般从不推辞。徽州丧家不仅讲求风水，不惜高价求购营造墓穴，而且大宴宾客，广延僧道进行亡灵超度。一眼墓穴，费价千两白银，一丧费辄耗中人之产的现象，在徽州十分普遍。“中人之产，苟遇大故，棺殓之费仅数十金。而僧道之追荐，冥器冥财之焚耗，求神散福之食用，往往数倍于此，否则众訾之。偶有心知其非者，亦震于物议，不敢居薄待其亲之名。”（清）刘汝骥：《陶甓公牍》卷十二《法制科·歙县风俗之习惯》。所以，徽州民间流传有“生要生到苏州，长要长到扬州，葬要葬到徽州”的民谣民国《绩溪庙子山王氏谱》卷十一《宅里略四·谚语》。。
第三，儒佛道杂糅兼用，仪礼喧杂纷乱。明清以来徽州的丧葬仪礼尽管恪守儒家传统规范，但夹杂着诸多佛教和道教的因素，呈现出儒佛道杂糅、仪礼喧杂纷乱的特点，“用僧道以诹时，唤伙夫以入殓”（清）刘汝骥：《陶甓公牍》卷十二《法制科·休宁风俗之习惯》。。使用僧人、道士为死者超度亡灵，形成所谓“礼生设祭，僧道诵经”（清）刘汝骥：《陶甓公牍》卷十二《法制科·绩溪风俗之习惯》。的局面，已成为明清以来徽州丧葬仪礼中的一种常态。“殡殓一遵家礼，赴状推服长为丧主，得长长亲亲之义。惟尚七七从事浮屠，而设吊之期，或五日，或三日、一日，视家道丰约、宾朋多寡，届日鼓吹迎宾，祭奠侈靡，皆非新丧所宜。”许承尧：《歙事闲谭》卷十八《歙风俗礼教考》，黄山书社2001年版。许承尧甚至为徽州丧礼崇尚佛教辩护，云：“丧礼，殓死，衣冠犹存古制。俗尚七七，延僧诵经，相沿已久，虽远近佞佛，然藉以展哀思、伸孺慕，于俗无损。”民国《歙县志》卷一《舆地志·风土》。其实，这种辩护是软弱无力的，用佛道追荐亡灵并不因宗族和士大夫的反对而有所收敛，更不因许承尧的辩护而得到缓解，直到民国甚至是今天，使用僧人、道士超度亡灵的现象，依然在徽州民间普遍地存在着。
第四，违礼僭制严重，贫富分化明显。明清以来徽州的丧葬礼俗中，尽管恪守《文公家礼》是其主流，“亲丧之祭，自几筵朝暮奠之外，率以七七。至发引，亲朋以茶果，壻甥以羊豕奠。发引前夕，丧家设祖奠，贫者仅成仪，富者无过侈。若于道路张绣幕、架戏台、罗歌舞、列伎乐，一切不经，绝无所见”民国《婺源县志》卷四《疆域七·风俗》。。但是，违礼犯制现象还是十分严重，且攀比之风盛行，最终导致丧礼中贫富分化现象明显。万历《歙志》云：“拘忌阴阳，抑又年时消长，陵谷变迁，前日出殡之家，无能置一抔之土。比年以来，此风渐隔，而堪舆之事，急于营谋矣。但求者既多，而售者顿踊，甚至周椁片地，可以布金而成。又且奈之何哉？”万历《歙志》考卷五志卷六《风土》。在绩溪，“民间尚多沿旧习者，亲殁不即营兆，富者为屋以殡，贫者仅覆茅茨，至暴露不忍见者，由俗溺阴阳，择地择日拘忌，以故至屡世不能覆土举葬”万历《绩溪县志》卷二《舆地志·风俗》。，“殡而葬者什一，不葬而厝者什九”（清）刘汝骥：《陶甓公牍》卷十二《法制科·歙县风俗之习惯》。。拘泥堪舆阴阳风水，亲人死殁不即葬，而是到处寻找风水宝地，不惜将亲人尸体骨骸殡于厝场而久不落葬，这是一种极端违背礼教之事。明万历时任徽州知府的古之贤在目睹徽州各地久不葬亲之习俗后，亲颁《行六县劝士民葬亲》告示，一方面斥责此风为“良心之尽丧”、“有违礼法”、“违背礼教”⑤（明）古之贤：《新安蠹状》下卷《牌票·行六县劝士民葬亲》。，一方面“以礼法、人情及风水之说”，劝谕徽州府六县之民，迅即葬亲，违者，“查照子孙弃尸律令，一体治罪”⑤。
三、明清以来徽州丧葬仪礼中的陋俗及革除陋俗的举措
明清以来，徽州丧葬仪礼中，诸如儒佛道夹杂、重视风水、死后久厝不葬等，各种“有违礼法”之陋俗遗风普遍存在。对此，光绪《仙源杜氏宗谱》曾一针见血地指出，徽州等地丧礼中普遍存在五大非礼违制的行为：
徽、宁、池三府丧事有五大非礼：第一是以金珠玉帛含殓，启宵小觊觎之心，开棺、烧棺，盗窃殉物，翻乱骸骨，人子不能报亲恩于生前，而反贻亲祸于身后，何其愚也？第二是作佛事，谓之超度。吾亲所行皆善，无劳超度，即圣人久祷之意，所行不善，子孙惟有积善以解之。即《易经》干蛊之意，彼何人斯而能超度吾亲乎？第三是亲房不举火而就食于丧家，饮酒食肉，视同喜庆事。第四是亲友赙奠，不答以布帛而答以财物，财物不丰，反谓不知礼，致无力者或停棺不葬，或草草出殡，不能成礼。第五是惑于风水，久不安葬。不思地理除风水蚁三弊，皆可迁葬，乃以亲骸为邀福之资，久暴露于荒烟漫草，致野火焚柩，惨不忍闻，不孝之罪，可胜诛哉！光绪《仙源杜氏宗谱》卷首《家礼》。
下面，我们分别来分析徽州丧葬礼俗中的五大非礼行为，并通过相关文书和文献资料，对这种行为的表现形式和地方官府及民间组织对五大非礼行为的态度，进行阐释。
首先是厚葬。厚葬与薄葬历史上倍受争议，但厚葬在民间特别是明清以来的徽州，在宗族关注、徽商卷入的背景下，始终是丧葬的主流。所谓“阴阳拘忌废事，且昵鬼神，重费无所惮”万历《绩溪县志》卷二《舆地志·风俗》。。明代中叶歙县商人张明方为葬母亲，仅“七七内之费并嫁女孙奁、议还胡宅货银、祭葬买田之用，共享过乙百伍拾余两”（明）张明方：《南京生意始末根由》，原件藏中国社科院历史所。。即以选择风水坟茔为例，清代歙县棠樾鲍氏宗族在经营两淮盐业暴富之后，主观上认为是祖坟风水遗泽后世的结果。因此，当其祖坟右侧尚可“附葬一穴”的情况下，由鲍氏宗族公议“族内愿附葬者，输费银一千两”，该眼坟穴最终于嘉庆八年“照议扦葬”。一眼坟穴，竟价值千两，足见真穴吉壤的珍贵。同时，在办理丧葬的过程中，包括筑坟、入殓、僧道追荐、置备陪葬品明器等方面，也是花费惊人，清末歙县“中人之产，苟遇大故，棺殓之费仅数十金，僧道之追荐，冥器、冥财之焚耗，求神散福之食用，往往数倍于此。否则，众訾之。偶有心知其非者，亦震于物议，不敢居薄待其亲之名”（清）刘汝骥：《陶甓公牍》卷十二《法制科·歙县风俗之习惯》。。而厚葬的结果是招致宵小窃盗之徒的觊觎，以致掘坟盗墓，层出不穷，“以金珠玉帛含殓，启宵小觊觎之心，开棺、烧棺，盗窃殉物，翻乱骸骨，人子不能报亲恩于生前，而反贻亲祸于身后”。这也就是《仙源杜氏宗谱》呼吁严禁厚葬的主要原因。为了减少和避免厚葬可能带来的不良后果，徽州从地方官到乡村宗族和会社组织，都一再倡导薄葬之风，明万历徽州知府古之贤以“礼义出自贤者，风俗倡于士人”和“孟子大贤，犹以厚葬被谤”，吁请徽州各地“士夫倡导”薄葬（明）古之贤：《新安蠹状》下卷《牌票·行六县劝士民葬亲》。和反对久厝不葬陋俗。康熙休宁知县廖腾煃更是颁布《教民勤俭》告示，号召丧礼薄葬，“移风易俗”（清）吴宏：《纸上经纶》卷五《教民勤俭》，载《明清公牍秘本五种》，中国***法大学出版社1999年版。。作为聚族而居的乡村社会的重要组织，明清以来的徽州宗族亦积极倡导薄葬，反对厚葬。明万历年间，休宁林塘范氏族更以《族规》的名义，强令本宗族成员“丧则惟竭力于衣衾棺椁，不作佛事，棺内不得用金银玉物”万历《休宁范氏族谱·统宗祠规》。。清雍正年间，休宁茗洲吴氏宗族亦在《家规》中，告诫宗族子弟“祭礼并遵文公家式，只用素帛明洁，时俗用纸钱锡箔之类，悉行屏绝。丧礼吊奠，亦只用香烛纸帛，毋杂冥宝经文”（清）吴翟：《茗洲吴氏家典》卷一《家规》。。同休宁茗洲吴氏一样，绩溪南关许氏宗族在《憞叙堂家礼》中，也敦促族人“凡棺椁衣衾，称家之贫富，切不可以金玉入殓”光绪《绩溪南关憞叙堂（许氏）宗谱》卷八《憞叙堂家礼》。。
第二是作佛事。丧事用浮屠，为死者超度亡灵，这是明清以来徽州丧葬仪礼中最为广泛存在的一种违礼行为。所谓“邪说惑人，牢不可破。凡有丧事，无不供佛饭僧念经礼忏。有不为者，则恐致乡人非议”（清）吴翟：《茗洲吴氏家典》卷五《不作佛事议》。。即便是“素封之家，往往供佛饭僧，为亲忏悔”（清）刘汝骥：《陶甓公牍》卷十二《法制科·婺源风俗之习惯》。。不惟《仙源杜氏宗谱》将丧礼“作佛事”列为五大非礼行为之一，而且光绪《绩溪南关憞叙堂（许氏）宗谱》亦将其作为存在于徽州等地丧礼“三大非礼”行为之第一大非礼，云：“第一是作佛事，谓之‘超度’。试思父母行善，何劳超度？父母若行恶，惟有行善以解父母之恶，又岂此辈所能超度？临丧不哀，妄信邪说，大非礼一。”光绪《绩溪南关憞叙堂（许氏）宗谱》卷八《憞叙堂家礼》。为此，该许氏宗族强烈指出，“丧祭用僧道，最宜痛革”，并要求族中子弟“不许崇尚，有坏风教”光绪《绩溪南关憞叙堂（许氏）宗谱》卷八《憞叙堂旧家规》。。民国绩溪《鱼川耿氏宗谱》载云：“今世丧家用僧道作斋，或作水陆会，写经造像，云为死者减罪恶，必升天堂，受种种快乐，不为则入地狱。”该谱之纂修者痛斥这种行为，并引用温公引唐李舟与妹书云：“天堂无则已，有则君子登；地狱无则已，有则小人入。人世人亲，死而祷浮屠，是不以其亲为君子，而为积恶有罪之小人也，何待其亲之薄哉！”民国《鱼川耿氏宗谱》卷五《祖训》。民国祁门红紫金氏宗族亦以《家训》的名义，责成族内成员“冠婚丧祭，称家有无，遵行《文公家礼》，毋得袭用僧道，有违祖训”民国《京兆金氏统谱》卷一《家训十条》。。
第三是亲房不举火而就食于丧家，饮酒食肉，视同喜庆事。其实，办理丧事之亲房和前来参加吊唁之亲友，于丧家用炊，所谓“亲族送吊，饷以素食”（清）刘汝骥：《陶甓公牍》卷十二《法制科·黟县风俗之习惯》。，原本是一件正常不过之事，但“鼓吹迎宾，酒筵款客，喧笑与素帷丹旐之旁，蔑礼甚矣”民国《歙县志》卷一《舆地志·风土》。。绩溪南关憞叙堂许氏宗族则将其视为丧葬仪礼三大非礼行为之重要一项，云：“亲房家家不举火，而就食于丧家，丧家以酒肉燕客。夫孝子三日不食，亲邻当具饘粥以劝之食，奈何幸人之灾，为醉饱计乎？至远来吊客，亦止当具蔬食以待之，奈何每夕轰饮，同于喜庆？大非礼二。”光绪《绩溪南关憞叙堂（许氏）宗谱》卷八《憞叙堂家礼》。为此，《仙源杜氏宗谱》在《家礼》卷中痛斥其非后，又在《家***》卷内之《诸费宜节》中，要求“亲房宜送饘粥米，吊丧者答一白布，席用一品锅或四簋，俱用素蔬。近见丧家饮酒食肉，男妇或持余膳回家。此俗之大违乎礼而最可鄙者，尤当痛革。至于朋友亲戚，吊丧往来，取其备礼，不必过丰，席请宾客，丰限八簋，平常应酬减半。宗祠及各支祠绅耆祭酒，用一品锅，永着为例”光绪《仙源杜氏宗谱》卷首《家***》。。许承尧对富家办理丧事之奢侈和下葬之日以“贺坟”名义大宴宾客行为，进行了严厉的挞伐，指出：“举葬之日，延宾速客，曰‘贺坟’。祖道层台，饰以灯彩，富者欲过，贫者欲及，靡费不资。或则去丧服而衣衮绣，易哭泣而事趋蹡，过墟而哀，虞祭卒哭，夫何有焉？绳以治葬服缌之制，其罪大矣。此徽俗之尤，有弗能为乡邑讳者。”许承尧：《歙事闲谭》卷十八《歙风俗礼教考》。一些徽州望族大姓对亲人丧葬期间的饮食，一般也都会告诫亲属族人毋得食荤饮酒，明隆庆年间，祁门文堂陈氏宗族明确在《文堂乡约家法》中指出，“古者，丧家三日不举火，亲朋裹粮赴吊。今后有丧之家，不得具陈酒馔，处人以非礼”隆庆《文堂乡约家法》（不分卷）。。万历休宁范氏宗族专门制定《祠规》，规范宗族成员，丧礼“吊者止款茶，途远待以素饭，不设酒筵。服未除，不嫁娶，不听乐，不与宴贺”万历《休宁范氏族谱·统宗祠规》。。清雍正年间，休宁茗洲吴氏就在其《家规》中要求，“丧事不得用乐，不得饮酒食肉。违者，不孝。……丧礼凡有赐吊，悉用素肴相款。出吊于人，亦茹素致哀，不得自处不义，陷人于恶”（清）吴翟：《茗洲吴氏家典》卷一《家规》。。不过，就总体而言，在明清以来的徽州民间，丧礼饮酒食肉现象并非社会主流。倒是饮食素蔬，反而成为民间社会办理丧事饮食的主要习俗，我们在一册光绪元年八月绩溪旺川曹氏《父亲（曹圣谟）谢世》丧葬文书中发现，其在丧葬期间含有“饮食”项下，大多为素食。以舌耕为业的曹圣谟不幸于是年八月十九日四十六岁时谢世，留下四子二女均未成家，可谓悲痛异常，故在八月二十日的丧事记录中有“送入殓，吹手六名，入殓二名，毕，素饭”。八月二十二日出殡的记录文字是“接礼生十位，吹手六名，付孝帽六个，四碗，亥丑甲子萝卜吃饭”。二十七日上堂，“吹手留名，早晨奚子茶四碗，吃饭；中（餐），面汤；夜（餐），锅（即一品锅——引者注）。素祭加包果各四个”，礼生饮食则是“十八位，早晨奚子果子茶四小盆，打甲豆卜，四碗吃饭，亥丑甲子萝卜；午吃川面酒；夜晚，九碗。……海参、鱼肚、虾米、肉丑、甲子、笋衣、奚、鱼，饭席”。这是专门对特邀礼生的礼遇，其他参与的亲属之饮食则统一为“夜锅乙付，又饭”（清）佚名：《光绪元年八月父亲谢世》，原件由安徽大学徽学研究中心卞利收藏。。
第四大非礼行为是亲友赙奠，丧家不答以布帛而答以财物，财物不丰，反谓不知礼，致无力者或停棺不葬，或草草出殡，不能成礼。光绪《仙源杜氏宗谱》云：“古人有助赙之礼，今虽不行，然遇贫而无力者，亲戚往吊，香纸外，量力赠以财米若干，以当助赙之礼，庶出者轻而易举，受者亦足为丧事之少补也。”光绪《仙源杜氏宗谱》卷首《家***》。的确，这种为丧家出礼的亲友，按照徽州当地的习惯，大都送香烛、纸张和锡箔之类的祭品，但丧家则要回赠以财物。这对丧家来说，无疑是一大沉重负担。在为清光绪元年八月十九日去世的绩溪旺川曹圣谟丧事出礼之亲友中，所出之礼多为纸张、锡箔、香烛，而丧家回赠的则多系包果、油伞、孝帛等物。这样相互赠答的结果，势必会使丧家支出一大笔开支费用，严重影响了丧事的办理。正如民国祁门《河间凌氏宗谱》之《家训》所言：“世俗丧礼有二害焉：备酒、制帛是也。人子执亲之丧，水浆不入于口，宗戚为粥以食之，礼也，未闻丰酒馔以款人也。宗戚具赙仪以赠之，礼也，未闻裂帛以散人也。此风既成，人不知其非，闻其家不备酒、不制帛，即以为薄亲，便不往吊，丧家亦自恐费用不赀，一成服后，即扶亲柩而出之。此皆风俗薄恶之甚者也。诸如此弊，均宜戒之。”民国《河间凌氏宗谱》卷一《家训条款》。
最后也是最严重的就是惑于风水，停柩久不安葬。绩溪南关许氏宗族也在其《宗谱》中斥责“惑于风水，停丧不葬”光绪《绩溪南关憞叙堂（许氏）宗谱》卷八《憞叙堂家礼》。为丧葬仪礼中之第三大非礼行为。徽州崇尚堪舆风水之传统由来已久，尤于阴宅之风水选择为烈。徽州人笃信良坟佳穴“不仅求安，且欲以求福利”嘉庆《黟县志》卷三《地理志·风俗》。。因为没有选择或暂时无钱购置风水坟穴，致使亲人死后不能及时得到安葬成为一种严重的社会问题，所谓“富者惑于行家利害之说，非分妄***；贫者无力经营，停丧不葬”⑥（清）廖腾煃：《海阳纪略》卷上《义冢记》，《四库未收书辑刊》集部第7辑第28册。。对此陋俗，明清以来徽州府县方志多斥其非，云其为大弊甚至是“弊中之弊”。嘉靖《徽州府志》云：“亲殁不即营宅兆，富者为屋以殡，贫者仅覆茅茨，至暴露不忍见者，由俗溺阴阳，择地择日拘忌，以故屡世不能覆土举葬。”嘉靖《徽州府志》卷二《风俗》。万历《休宁县志》则云：丧礼“毕，具志帛以谢。所费不赀，中人之家或岁久不能举，则丧礼之敝也。近溺于形家言，待吉年深，风雨之所伤，樵牧之所毁，有历世不克葬者，则敝之敝矣”万历《休宁县志》卷一《舆地志·风俗》。。万历时徽州知府古之贤就曾对徽州惑于风水、将亲人尸棺弃于道旁，或历二三十年，或经三四世，不能葬亲，而专门颁布《行六县劝士民葬亲》的告示，限期要求弃尸棺者予以安葬，并强行规定：“如有抗违，查照子孙弃尸律令，一体治罪。”（明）古之贤：《新安蠹状》下卷《牌票·行六县劝士民葬亲》。康熙休宁知县廖腾煃则对当地选择风水坟地葬亲求福之举，进行了有力批驳，指出：“夫人之富贵福泽贫贱寿夭，自其身以及其子孙，或得或失，皆由其人之善恶以定殃庆，葬地特其一端而已。今不求之自己，而惟葬地是营，兴大讼，构大狱，竭其智计，厚其财贿，以与人争，掺必胜以求必得适遇。不畏人非，不惧鬼责。长官苟以肥己私橐而委曲以成其恶，使得倚势侵夺，乘机盗窃，彼遂自喜，以为得计，以为从此可以传之千万世而无穷。不知转盼之间，其身不保，而其子孙斩然无复后继者。”⑥康熙《徽州府志》几乎持相同的看法，云：“此虽求福，无奈反祸。盖抛弃暴露，不孝莫大焉。溺不可知之说，贻害至大而已。”康熙《徽州府志》卷二《舆地志下·风俗》。光绪《仙源杜氏宗谱》则认为，拘泥风水，久不葬亲，“不思地理除风水蚁三弊，皆可迁葬，乃以亲骸为邀福之资，久暴露于荒烟漫草，致野火焚柩，惨不忍闻，不孝之罪，可胜诛哉”光绪《仙源杜氏宗谱》卷首《家***》。！光绪《绩溪南关憞叙堂（许氏）宗谱》亦力斥道：“夫亡者以归土为安，人家祸福由于善恶，故阴地由于心地，心地好，当得好地，十日内亦可得好地；心地恶，当得恶地，一百年还得恶地，断非地师所能代谋。不求心地而求阴地，以亲死为求福计，大非礼三。”光绪《绩溪南关憞叙堂（许氏）宗谱》卷八《憞叙堂家礼》。 其实，不仅风水坟地价格惊人，即使是一般隙地安坟，其价格亦甚是不菲，且有许多艰难。对此，清末休宁县在调查该县风俗习惯之丧葬习惯时指出，“葬事：礼有定期，例禁久厝。蒿木山邱，浮厝遍地者何故？义冢官山，丛葬已满，凡有柩者必须买地，一也；买地之难，休宁为最，地主不清，葬后多累，二也；坟地之价，主一册二，中资推卸，费乃不赀，三也。家长之棺，兄弟牵制，一房擅主，众人为难，四也。仅以迷信吉凶目之，犹其浅焉者也”（清）刘汝骥：《陶甓公牍》卷十二《法制科·休宁风俗之习惯》。。古之贤甚至用说理的办法，从礼法、人情及风水之说三个方面，阐明了风水之说的危害（明）古之贤：《新安蠹状》下卷《牌票·行六县劝士民葬亲》。，但皆收效甚微。
结语
明清以来徽州的丧葬仪礼，就是处在这样一种礼仪与习俗并存、厚葬与简朴并行、良风与陋俗同在的矛盾状态之中。面对这样一种相互纠结的情形，官府和民间同时行动，彼此互动，从明万历时徽州知府古之贤、清康熙时休宁知县廖腾煃、嘉庆黟县知县吴甸华，到清末徽州知府刘汝骥，徽州地方官府和民间一直不懈地寻求各种办法与渠道，致力于对丧事活动中礼俗的整合，希冀用最规范的丧葬仪礼，采取勤俭节约、移风易俗的举措，来革除丧事活动中的非礼行为。但是，这种教化与强制相结合的办法，并没有取得显著成效，以致万历时期休宁范涞感叹道：“先王制冠婚丧祭四礼以范后人，载在《性理大全》及《家礼仪节》者，皆奉国朝颁降者也。民生日用常行，此为最切。惟礼则成父道、成子道、成夫妇之道，无礼则禽彘耳！且礼不伤财，不废时，不失事，至易至简，不知何故不肯遵行。”万历《休宁范氏族谱·统宗祠规》。范涞发出的疑问，其实也正是诸多有识之士的疑问。正如上述光绪《仙源杜氏宗谱》和《绩溪南关憞叙堂（许氏）宗谱》力斥徽州丧礼“五大非礼”和“三大非礼”后所指出的那样，“吾族当去此五大非礼，然后可以言丧礼”光绪《仙源杜氏宗谱》卷首《家***》。，“凡孝子当去此三大非礼，而后可言丧礼”光绪《绩溪南关憞叙堂（许氏）宗谱》卷八《憞叙堂家礼》。。其实，陋俗既已养成，当非一日可更，要在量力而为、至诚至信而已。还是康熙绩溪《周氏重修族谱正宗》的作者说得好：“吾见平时丧家初丧时衣衾棺椁苟且从事，莞对吊客殊无戚容，出柩时旄盖旌幢寓人寓马，谓死者有知，将以荣之；归葬时张乐设宴，犒师劳宾，谓克尽大事，可无遗憾；既葬后，广设道场，饭僧命道，谓使死者升天不入地狱。呜呼！亦愚哉。盖始死则于附身者必诚必信，既殡则于附棺者必诚必信，既葬则于所以追慕之者必诚必信，自是其分，诸余虚文重费何益？”康熙《周氏重修族谱正宗》卷一《宗训》。
儒家传统中的冠婚丧祭四大人生仪礼，在明代中叶以来社会急剧变革与转型、徽商大规模崛起、科第异常繁荣和宗族控制牢不可破以及奢靡风气弥漫的徽州山区，即如丧葬仪礼亦很难保持古朴宁静的一面，而日益变得世俗和喧哗起来。缺乏与时俱进、不能跟上社会变革步伐的丧礼等儒家传统人生仪礼，为了保持生命的活力，是否亦要从变革与转型的社会中寻找到自身的支点，进而适应时代的变革和发展，成为不断充满旺盛活力的主流礼仪文化呢？
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