学文网基督教对联篇1
摘要：改革开放后，中国处于前所未有的社会转型期，乡村社会的内在裂变尤为剧烈。在此背景下，基督教在全国各地尤其是乡村地区得到迅速发展，外来宗教与中国社会的互动使得基督教本土化的历程不断深入。三原县东片教区的发展体现出当今基督教在乡村地区传播的本土化趋势。本土化不仅是普世基督教融入中国社会的表现，也是基督教对于特定时代环境的反映，契合了乡村社会的基本特征。
关键词：改革开放；基督教；本土化；三原县东片教区
B978
改革开放以来，随着基督教在中国乡村地区的迅速发展，乡村基督教的本土化趋势日益显著。基督教的本土化一直是国内外学界关注的热点，对于“本土化”（indigenization）一词的理解，学界看法不一，①但都强调基督教应跟随时代的步伐，适应相关的地域和文化环境，并融入本土文化，获得两者在本质上的双向契合，即卓新平先生提出的“文化披戴”与“文化融入”。[1]任何外来宗教都必须结合传入国国情与文化，“基督教必须深深根植于它所处的文化的土壤，不然，它便只会成为与众隔离的狭小的群居点”。[2]陕西省三原县东片教区的发展体现出当今基督教在乡村地区传播的本土化趋势。这一进程不仅是普世基督教融入中国社会的表现，也是基督教对于特定时代环境的反映，契合了乡村社会的基本特征。
一、三原东片教区简介
以福音村教会为中心的东片教区最具代表性，堪称陕西关中基督教的发源地，其历史可追溯到19世纪末。“清光绪十年（1884）基督教传入本县。当是由山东移民中的部分教民先在阎家滩、太和村、福音村建立宗教居民点”。[3]982“一八八九年山东又遭庄稼歉收。青州神学生多系贫寒子弟，迁陕糊口的有彭思温、张同道、刘丹芝、聂凌汉四人，又有教友十数家。传教师仲均安特派传道人孙万春护送数十教友，并调查陕西布道情景。后来又有教友数家迁陕。他们同其他鲁省人一样，花了四十天光景，用手推车载着妇孺前往。但抵达陕西后，他们不愿住在非基督徒村中，决定聚居于三原县乡下。”[4]411 1890年至1895年间，英国浸礼会相继派传教士邵涤源（A. G. Shorrock）、敦崇礼（Moir Duncan）、莫安仁（Evan Morgan）等来到三原。邵、敦二人在福音村建立了近代关中地区第一座基督教教堂。1915年，在三原县城东关兴建了“救世堂”，即今天的三原县油坊道东关教堂。英国浸礼会在陕西的传教工作初具规模后，在西安设立了差会办事处，下辖渭南公会和渭北公会。三原救世堂为渭北公会会址，管辖三原、泾阳、高陵、临潼、富平、耀县等地的传教活动。1933年，英国浸礼会倡导“本色教会”，主张建立教会合一的中华基督教会。中华基督教会陕西大会成立，下设西京、渭北、陕北三个区会，“救世堂”成为渭北区会的会址。
建国以后，基督教在三原地区的发展几度起落，***中当地教会受到极大冲击，宗教活动全面停滞。改革开放后，随着国家宗教***策的调整，三原基督教会迎来了新的发展，其信徒比例远远高于陕西省其他县市，三原县的传教工作也开展得有声有色，陕西省许多基督教神职人员都来自三原，其影响力可见一斑。目前，三原全县下辖堂点24个，神职人员12人，其中牧师2人、教师1人、长老2人、传道员7人。县城关教会是渭北地区的重要堂点，每逢复活节、圣诞节等重大节日，堂内都是座无虚席。三原东片教区已由原来的福音村教会、太和村教会发展到现在的9个教会（下辖聚会点1个），分布在徐木、大程、独李三个乡（镇），信徒逾千人。福音村教会是东片教区的核心，可自行组织重大的聚会活动，也是该县唯一一个能与城关教会相提并论的堂点。在对三原县东片教区9个堂点的实地调研中，我们获得了108名信徒的基本信息，本文旨在结合这些数据系统地阐述基督教在三原县东片教区的传播情况。
二、信仰基础的本土化
（一）信徒结构
改革开放后，商品经济的大潮席卷了中国乡村社会，在城市化的推动下，越来越多的青壮年劳力选择了进城务工，乡村地区出现了大量的留守妇女和老人，社会结构渐趋单一化。福音村几乎所有50岁以下的男性村民都外出务工，乡村教会的信徒比例严重失调，出现了传统的“三多”现象，即妇女多、老人多、文化程度低者多。近年来，这一现象在中国内陆广大的乡村地区并未得以改观。②在调查统计的108名信徒中，仅有6名男性，约占总数的5.6%，剩余女性信徒102名，达总人数的90%以上。60岁以上的老年信徒则占调查总数的2/3以上，较中青年信徒总数高出一倍多，参见下***。
女性信徒及老年信徒在乡村教会中所占比重之高与城市化带来的空巢现象密切相关。改革开放后，农村地区的大量剩余劳动力向城市转移，留守的妇女与老人形成了一个相对稳定的社会阶层，流动性较小。他们逐渐成为乡村基督教会的主力***，在三原东片教区，老年妇女所占比例更达信徒总人数的七成左右，信徒结构渐趋固化。相对于男性信徒和中青年信徒，乡村地区的女性信徒和老年信徒囿于公共产品供给的不足及自身认识的缺陷，更多地通过宗教来寻求帮助，对于信仰的诉求也更为虔诚与保守。
（二）信仰归因
1.家庭因素：传统家庭伦理的制约
与城市相比，乡村信徒入教的原因较为单一，家庭因素占据较大比例，凭借血缘传递的宗教信仰也更为虔诚。三原东乡就有许多基督教世家，他们从小受到家庭潜移默化的影响，对宗教教义的理解更胜一筹，自身信仰也更为坚定，逐渐成为了信徒的中坚力量。
承袭家庭传统信仰基督教的现象在中国乡村地区非常普遍，这与中国人传统的家庭伦理观念紧密相连。中国农民的传统价值观主要体现在种田养家、传宗接代等方面，传统中国社会强调传承香火是每一个家庭安身立命之本。当今的中国农村虽不是完全意义上的“乡土社会”，传统的差序格局渐被打破，但仍受到血缘与地缘关系的双重影响，形成从“熟人社会”向“半熟人社会”，“乡土社会”向“新乡土社会”的转变。③转型过程绝非一蹴而就，乡村地区也不能迅速摆脱传统家庭伦理观念的影响，信仰的传承就是最好的体现。但随着宗教信仰自由***策的推行，本因家庭入教的信徒受到社会大环境等非宗教因素的影响会愈来愈多。
2.因病入教：中国人的实用理性主义宗教观
马克斯・韦伯在《儒教与道教》一书中认为“中国缺乏中世纪后期的以及完全与科学相结合的欧洲资本主义工业‘企业’的理性形式”[5]272，并将儒学与清教相比较，强调儒学是一种“实践理性主义”，即“实用理性主义”（practical reasonlism）[5]177。李泽厚在《漫说“西体中用”》一文中强调“实用理性”是中国传统文化心理结构的主要特征，即“关注于现实社会生活，不作纯粹抽象的思辨，也不让非理性的情欲横行，事事强调‘实用’、‘实际’和‘实行’，满足于解决问题的经验论的思维水平，主张以理节情的行为模式，对人生世事采取一种既乐观进取又清醒冷静的生活态度”。[6]
这种实用理性主义思想也常见于中国人的宗教态度与宗教行为之中，他们对于宗教的神学教义关注较少，更多地着眼于宗教信仰所带来的现实意义。“从基督教神学的观点来看，中国民众对于宗教的信仰与实践所持的态度简直不可思议。因为中国民众参加的许多宗教活动和对宗教义务的履行，多是为遵守传统习俗的规定和要求，受到世俗功利的心理和欲望的支配。大多数人参加宗教活动的动机往往不是出自对于宗教的真挚信奉，而是希望通过宗教仪式来获得个人幸福和某些社会效益。”[7]
这一现象在乡村地区尤为显著，在三原县东片教区的实地调研中，有相当一部分农民是因病入教，在被访的108名信徒中，有36名信徒表示入教的初衷是希望疾病得到医治，这也体现了当地信仰的功利色彩。当下，乡村地区公共产品的供给严重不足，医疗资源、教育资源缺失严重，这为基督教在乡村地区的传播提供了契机。
3.其他归因：社会性价值的凸显
随着改革开放后城市化进程的加快，乡村地区公共产品的供给日益匮乏，精神文化建设严重不足，原本引以为傲的小农价值观也随之失落，“传宗接代”不再成为农民安身立命的基本前提。当农民的本体性价值失落之后，社会性价值对于农民的重要性就会凸现出来，所谓社会性价值，就是农民可以从邻里、朋友等人际关系中获得的社会承认与社会评价及他们对这种承认和评价的自我感受。[8]当前，越来越多的乡村信徒将注意力从家庭生活转移到了外部世界，基督教信仰就满足了他们对于社会性价值的需求。
多年以来，三原东片教区的信徒多采用“面对面”的交流方式，平时聚会、礼拜、务农都在一起。在长期的接触与交流过程中，他们形成了一种非常亲密的社会关系，邻近教会间的聚会、互访如同邻里间串门一样频繁。乡村信徒也在平时的聚会祷告和日常接触中获得了一种积极的自我评价，填补了他们的精神空虚和不适。基督教在乡村地区的传播给许多信徒带来了精神上的慰藉，基督教关注现实社会的发展与人生的内在价值，积极引导信徒向善，并带来相应的社会关怀与社会福利。
三、传教方式的本土化
任继愈先生在谈到佛教传入中国时说：“一种新的宗教思想信仰，传到一个陌生的民族中间，要求取得当地的群众的信任，不是一件容易的事情。传教者要善于迎合当地群众的思想和要求，并且采取一些办法以满足他们的要求。”[9]5基督教在中国乡村地区的传播也契合了本土文化的地域色彩。
（一）方言传道
传道者是联系普通信众与乡村教会之间的纽带，他们在基督教入乡的过程中起到了至关重要的作用。方言传教在乡村地区非常普遍，由于农民的文化程度有限，通俗易懂的方言对信徒而言更为亲切，也加深了他们对教义的理解，有助于他们和上帝之间的沟通。方言传教基于相同的文化语言背景，乡村教会若脱离了这个背景易形成***的信徒社会，阻碍相互交流与往来。不像城市教会，即使彼此存在一定的差异，但互相往来还是非常密切的。由于乡村地区教牧体系薄弱，牧师、长老及基层的传道员往往要奔波于各个教堂之间，其讲道内容也大同小异，但都与乡村生活密切相关，所举例子也是农民常见之事，具有“乡土”色彩，这使得信徒对听道产生更为浓厚的兴趣。笔者曾在2011年复活节期间走访三原城关教会与福音村教会（基督教重大节日时两个较大的聚会点），听过不少牧师、长老的讲道。当时正值菜花收获季节，传道者在讲道期间多以菜花为例。
（二）神迹现象突出
基督教神迹（miracle）特指信仰真神（上帝）在自然与历史上完成的事迹。在乡村基督教的传播进程中，人们传说着许多奇特事迹，被传道人用来传播福音，神迹逐渐成为一个引人注目的宗教现象。
在三原东片教区，因公共产品供给的不足，农民享有的教育资源、医疗资源很有限，祛病消灾成为许多农民的诉求。据三原当地一教会负责人描述，“我们这里原来没有（基督教信仰），我婆婆七十多岁生病了，她信教，我妹妹家那里也有人信教。我们那时候还偷着信，白天干活，晚上偷着祷告。后来我婆婆好了，有病的人多得很，都因病信教了”。
神迹现象成为吸引许多农民信仰基督教的一大重要因素，也是基督教在乡村地区传播所惯用的方式，它吸引更多的人走进基督教信仰本身，其传播效果立竿见影。神迹现象不仅仅对信徒个人影响极大，在口耳相传中，越来越多的信众受到神迹现象的感染而愈发坚定其信仰。这其中不乏盲目的非理性选择，目前仍有许多乡村信徒得病后拒绝看病就医，一味地祷告上帝寻求神迹，这也直接导致了神迹现象的迷信化。基督教在乡村地区的传播既要迎合当地信众的需求，又要坚持其本身的信仰与仪式，因此，其传播方式的本土化就是必然选择。
四、宗教仪式的本土化
“真正的宗教信仰总是某个特定集体的共同信仰，这个集体不仅宣称效忠于这些信仰，而且还要奉行与这些信仰有关的各种仪式。”[10]50基督教在中国乡村地区传播的本土化不仅与信仰基础、传播方式有关，其宗教仪式也不可避免地带有地方色彩，这是中国传统文化对外来宗教的一种影响与改造，也是基督教为了更好地在中国发展所作出的让步。
（一）节庆方式
1.基督教对联
三原东片教区下辖的九个堂点无一例外地贴有对联。以福音村教会为例，2011年复活节之前，其教堂侧门两旁原本贴有“举世信徒庆圣诞，各族同道贺佳节”的对联（前一年庆祝圣诞节时所贴），为庆祝复活节，将其换成了“苦尽甜来是古语，黄金试炼更宝贵”的新对联。教堂大门外侧的对联则为“众信徒欢度复活节，祈祷主与我们显现”。村子里大部分信徒家门外也贴有内容相似的对联。目前，基督教对联在全国各地的乡村非常普遍，其内容多与乔迁、建房、婚丧、祝寿有关，愿主引导自己的家庭和睦恩爱，多侧重神与人、人与人间的关系。这些对联巧妙地利用了传统儒家伦理的方式，重申了基督教的信仰。[11]78何世民先生曾提出过“融贯神学”，将基督教信仰与传统儒家习俗相结合，以中国人熟悉的方式传递给中国人。张贴基督教对联便是一种非常成功的宗教尝试。
改革开放后，本土传教士逐渐代替外国传教士，教会采取了与之前不一样的传教策略，以乡村社会原有的信仰方式为基础，逐渐形成民间基督教。在神学教义、宗教活动、组织结构等各方面，新兴的民间基督教适应了中国的国情与民情，不断迎合乡村信徒的需要，得到其在乡村社会的普遍认同。
2.秧歌表演
秧歌在北方汉族地区颇为流行，是人们自娱自乐的一种歌舞形式。抗日战争时期，延安根据地就曾掀起“新秧歌运动”，秧歌逐渐成为了一种大众文化。逢年过节，农民都要表演秧歌，祈求新的一年风调雨顺。三原的基督徒是从来不庆祝农历新年的，对他们而言，一年中只有三个重要节日，复活节、感恩节和圣诞节。信徒们巧妙地把秧歌表演融入宗教节日及宗教活动之中，借助地方文化的影响传播福音。与福音村毗邻的太和村在2006年修建了新堂，新堂落成的庆祝仪式上，女性教徒在教会乐队的伴奏之下表演了秧歌舞，深受围观群众的喜爱，增添了当时的喜庆色彩。教会负责人也认为他们自己组织的秧歌舞反响热烈，之前一直惆怅该采用何种形式来庆祝新堂落成的问题随之迎刃而解。
教会表演的秧歌舞与传统民间秧歌几无差异，正是这样一种传统地方习俗进一步促进了福音的传播，契合了乡村信徒爱热闹、善表现的心理状态，这也是基督教在乡村地区传播过程中所表现出的本土色彩。
（二）丧葬仪式
基督教与中国传统文化发生激烈冲突的问题之一便是丧葬。出于原始的祖先崇拜，中国传统的丧葬习俗认为人死后灵魂不死，转世投胎后还有来世。本着“入土为安”的古训，祭奠仪式通常分为停尸、报丧、吊唁、入殓、出丧、哭丧、下葬等，较为繁复，带有一定的民间信仰色彩。很多信徒死后，家属们不愿遵循教义为其举办基督教葬礼，他们认为这是一种不孝的表现，而“孝”则是千百年来中国传统文化的核心。基督教教义则强调对死者的灵魂救赎，葬礼是亡者与神的对话，众信徒则聚在一起，同声赞颂上帝的全能、奇妙，以赐给基督徒永生的盼望。[12] 2011年8月，我们走访了三原县当地教会的负责人，对于基督徒的丧葬事宜做了如下笔录。
笔录1：
问：有个情况想向您了解一下，教友过世以后都怎么办？
答：教友过世以后我们去做礼拜，看望看望。
问：现在还给他们修坟立碑吗？
答：不，这都是他们自己家里的事情。
问：有的碑上不是有十字架吗？
答：这都是自己做的，基本上都有十字架。
问：不上坟、不烧香？
答：那当然。前两天，我亲家母过世了，她走的时候很坦然。我也去了，有个童工带我们去转了一圈，站在那儿做个祷告，不由得就流下眼泪。而不是跪在那里磕头，控制不住的情况下，可以鞠躬，这是生死分离嘛，那没有事。我没给她磕头、鞠躬，就是心里很不舒服，虽然肉体在这里，灵魂被神接走了，暂时的分别，我们也很舍不得。
笔录2：
问：像咱这边信徒家里有人过世了，是咋操办的啊？
答：过世的啊。基督教家庭按照教会的办。我们北边的村子好几家老人过世，都是按照教会的形式办的。
问：仪式大概是啥样子的啊？能不能给我们说一说？
答：你们了解到的其他的地方是啥样子的啊？
问：其他的地方了解到，弟兄姊妹去祷告，祷告完了不烧香、不烧纸，如果信的也不让抬饭，剩下的也就没啥了。咱这边是这样么？
答：我们去做完祷告以后，操办丧事，人家那儿有总管嘛，我们就按照自己的信仰来办这个丧事，请县里的乐队，出殡的头一天下午做丧事礼拜，做完礼拜以后晚上有一些活动，目的是传福音。而且我们村子做的这几件丧事还特别成功，比过去的好。
其实，基督教葬礼并不是完全抛弃传统葬俗另起炉灶，它坚持一些最基本的原则，不烧纸、不磕头、不抬饭、不上供，并破除了一些迷信成分。除此之外的一些礼仪则是对传统葬礼的改进，带有一定的地域色彩。盖棺布以白色为底，印有红色十字架；基督徒所穿寿衣是仿造传统寿衣所制，帽子前沿有十字架；教会的乐队及唱诗班会来参加追思会，表演节目，而一些世俗的响器班则未受邀请（基督教葬礼非常肃穆，远没有世俗葬礼那般热闹）；信徒的墓碑上刻有红色十字架，以区别于其他墓碑。目前，基督教葬礼在中国还没有形成一个范式，多是信徒及其家属的个人行为，带有一定的随意性。基督教葬礼沿用了传统葬礼的习俗，并进行了有限的革新，防止了乡村基督徒的自我边缘化，使他们在乡村社会中占有一定的地位。[13]而中国乡村社会对基督教也表现出了相当的宽容与谅解，为基督教在当地的传播提供了一个宽松的环境。
综上所述，通过对三原县东片教区的考察研究，不难发现乡村教会的发展体现出当今基督教传播的本土化趋势。基督教本土化是基督教与中国社会碰撞、交流、融合的一个过程，在某种程度上反映了中国社会的真实面貌。目前，中国正处于社会转型期，各地发展极不平衡，城乡差距逐步拉大。在城市高速现代化的过程中，乡村地区却显示出一种滞后的“乡土性”，经济文化的发展速度远远落后于城市，现代化进程缓慢，农民内心的焦虑和不安情绪不断增长，信仰危机与道德缺失现象日益严重。而宗教对人群观念的转变和文化的转型具有较强的冲击作用。[14]在此背景下，基督教大举进入乡村地区，并呈现出一种前所未有的发展态势，最终实现了前四次在华传播过程中没有实现的目标，成为增长速度最为惊人的外来宗教。基督教对中国传统文化的适应和改造是其本土化的核心，因而它在传播和发展过程中表现出浓厚的乡土色彩，契合中国乡村社会的基本特点。从西方传入的基督教在重塑中国社会的道德观念与价值体系的同时，亦深受中国的本土文化和传统观念的冲击，最终走上了一条具有中国特色的信仰之道。
注释：
①目前大多数学者认为本土化、本色化、处境化三个词的涵义差别甚小，只是语境不同。早在20世纪20年代，应元道提出本色的基督教会应当是：中华国民的教会；根据中国基督教徒自己的经验而设立；富有中国文化的质素；要把基督教与中国文化合而为一；能适合中华民族的精神和心理；能使中国基督徒的宗教生活和经验合乎中国风土。20世纪60年代日本学者山本澄子《二十年代中国基督教的自立运动》对本色化作了更为具体的概括：以中国人为教会的构成；教会的行***与运作等方面的中国化；容纳中国人的祭祀与习俗，并且基督教化；教会要置身于中国国家与社会的现实问题之内；教会要除去欧美教会的传统与色彩；教会要能自治、自养、自传。段琦在《奋进的历程――中国基督教的本色化》一书中认为“一种外来宗教要在某地生根，必须与当地的社会与文化相适应，否则必然被淘汰；对于中国基督教来说，‘本色化’就是跟随时代，调整自己，以适应中国的社会与文化的客观现实”。卓新平认为基督教在中国的本土化、本色化或处境化，就是要求其“中国化”，使之融入中国文化、成为中国宗教，而中国化更强调宏观意义上的背景，本土化更侧重具体的地域和文化环境。吴梓明在《边际的共融》一书中赞同多数学者的观点，即“本土化”并不是复古和效法传统的风俗习惯，也不是拒绝与西方合作的盲目排外和仇外主义，也不是简单地抛弃西方基督教悠长的属灵传统，勉强把基督教与中国文化结合在一起，***谋建立一种非驴非马的新宗教信仰。
②有学者认为农村信徒的基本特征已经由原来的“三多”（妇女多、老人多、文化程度低者多）逐渐演变为目前的“一多”（妇女多），老人和文盲的比例明显下降。但在广大的内陆乡村地区，这一变化极为缓慢，这与内陆乡村地区经济发展滞后，公共产品供给不足，精神文化建设匮乏有必然关系。
③这里的“乡土社会”指费孝通先生20世纪30年代在《乡土中国》一书中提出的概念，而“新乡土社会”的定义参见贺雪峰.新乡土中国 [M].广西师范大学出版社，2003年，第6页。
参考文献：
[1]卓新平.全球化与当代宗教[J].世界宗教研究，2002，（3）.
[2]（美）J.B.科布.基督教本色化的必要和困惑[J].金陵神学志，2005，（4）.
[3]三原县志编撰委员会.三原县志[M].陕西人民出版社，1990.
[4]汤清.中国基督教百年史[M].香港道声出版社，1987.
[5]（德）马克斯・韦伯.儒教与道教[M].洪天富，译.江苏人民出版社，1995.
[6]李泽厚.漫说“西体中用”[J].孔子研究，1987，（1）.
[7]中国农村教会的危机[EB/OL].资料来源：梁家麟.改革开放以来的中国农村教会.建道神学院，1999..
[9]任继愈.中国佛教史（第一卷）[M].中国社会科学出版社，1985.
[10]（法）爱弥儿・涂尔干.宗教生活的基本形式[M].渠东，译.上海人民出版社，1999.
[11]黄剑波.“四人堂”纪事――中国乡村基督教的人类学研究[D].中央民族大学博士学位论文，2003.
[12]陈玉明.浅思基督教的殡葬礼仪[J].金陵神学志，2011，（1）.
[13]王莹.基督教本土化与地方传统文化――对豫北地区乡村基督教的实证调查[J].宗教学研究，2011，（1）.
[14]刘海涛.透视中国乡村基督教――河北乡村基督教的调查与思考[D].中央民族大学博士学位论文，2006.
作者简介：雷钰（1965―），女，陕西大荔人，西北大学历史学院副教授。主要从事犹太史和宗教史研究。
闵心蕙（1991―），女，江苏无锡人，南京大学历史学系中国近现代史专业研究生。
基金项目：2012年度陕西省社会科学基金资助研究项目“陕西关中农村基督教信仰现状研究――以咸阳市三原县福音村为中心的考察”（立项编号12C022）。本项目组成员张庶和梁超对此文亦有贡献，谨致以诚挚的谢意。
基督教对联篇2
摘 要： 冰心的“小诗”一直以来都是以淡雅清丽之姿开在中国诗坛的大花园里，“小诗”含蓄隽永、意蕴深远。世间的烦恼与幸福都在冰心的极轻极淡、不漏声色的寥寥数语间慰藉了。冰心“小诗”令人颔首，在反复吟咏之中留下无穷回味。在我眼中冰心“小诗”就像炎炎夏日吹来的一阵习习的凉风，就像瓢泼大雨过后推窗看到的清凉世界，就像开在山坡上的那一朵清新淡雅却永寓芬芳的小花。成就这种清新淡雅芬芳之质的因素有许多，包括受到的教育与基督教文化的影响，印度诗人泰戈尔的作品的潜移默化的作用，中国古典文化所积淀的深厚内涵对冰心“小诗”的影响，五四文学***的时代大背景对冰心创作的促进影响。这些主观与客观原因自觉或不自觉得成就了冰心的“小诗”，使冰心“小诗”带着它那清新淡雅之质，茁壮的生长在中国现代诗歌的花园中，它又以它那芬芳之气，香遍了整个诗坛，促进了现代女性诗歌的到来。
关键词：“小诗” 宗教文化 泰戈尔 五四时期
中***分类号：I207 文献标识码：A 文章编号：1003-9082（2015）05-0388-02
一滴露珠折射出太阳的光辉，一片落叶预示着萧索的秋天，一瞥紧蹙的眉头容纳万缕情思。新诗中的小诗就是这种以小见大的诗歌形式。而冰心的“小诗”就像开在现代诗歌花园里的一朵清新淡雅却永寓芬芳的小花，让人闻之沁人心脾、芳香醉心。使人观之赏心悦目、优雅大方。
这里所说的“小诗”，特指二十年代初期在中国诗坛上兴起，几年后又渐趋势微的一派诗作。打开冰心的诗集《繁星》和《春水》，读着这些优美而富有哲理的小诗，我们内心不禁发出由衷的赞美：这是青春的诗篇，人生的箴言。沈从文在《二三十年代的作家与作品》中谈到：“五四时期的许多青年诗人像探险家一样，在荒凉寂寞的沙漠中摸索着前进。半途跌倒者有之，得一块认为适宜的土地而暂时安顿下来者有之，跌跌撞撞，永远向前盲进者有之，冰心，并没有费功于试探，她好像靠她那女性特具的敏锐感觉，催眠似的知道着自己的路径，一寻遍寻到了一块绿洲。这块绿洲也有蓊然如云的树木，有清莹澄澈的流泉，有美丽的歌鸟，有驯良可爱的小兽，冰心便从从容容在那里建设她的诗的王国了。”[1]少则二、三句，多则十来句的“小诗”短小精悍，构思精妙，意味深远，令人为之陶醉。冰心的“小诗”既吸收了我国古典诗歌的精华，尤其是从唐诗宋词中汲取了丰富的营养，并且也借鉴了世界优秀诗歌的长处，尤其是受印度诗歌的潜移默化的作用。冰心“小诗”用形象生动的语言，抒发生命中那颤动的思想闪光和片段的感触，表达细微的情怀和深刻的感悟。
一、“昔我往矣，杨柳依依”
时代生活和生平经历往往会深深地影响一个作家的一生，有什么样的理想和追求，对世界和人生抱着什么样的态度，将形成什么样的性格，作品会呈现什么样的思想内涵和风格，这一切都和作家的家庭教育分不开。冰心在自己的散文中曾提到过：“最适宜于产生文学家的家庭，就是中流社会的家庭。既然不必顾虑到衣食谋求到生计，一面他自己可以受完全的教育。他的著作是‘须其自来，不以力够’的，自然就比较的浓厚活泼了”。[2]
冰心生活的时代正处在内忧外患的黑暗的旧中国，战火纷飞，动荡不安，列强欺凌，***阀混战，新思想与旧思想发生碰撞，东西两种文化冲突共存。在这样一个不幸时代中冰心是幸运的，冰心出生在一个富裕的大家庭里，父亲谢葆z在北洋***阀任职，是一位具有爱国思想的海******官，母亲也是一位具有较高文化修养的大家闺秀。殷实的家庭和较高素质的父母必然培养出温婉的女儿谢婉莹。冰心的兄弟姐妹较多，家庭气氛和谐，也使得冰心性格乐观向上，开朗活泼。这也注定着冰心的作品的写作风格与写作内容。从幼年时代就贪婪、广泛地阅读中国古典名著，又惊异沉迷于大家庭中姐妹的调脂弄粉，添香焚麝的生活，因而她有点像中国传统的深闺才女。辛亥***那年，她就进了福州女子师范学校预科学习；以后又随其父生活在烟台海滨，尽情领略享受大海的宽广。大自然的陶冶，充实了她那温暖的少女情怀，辽阔而深邃的大海告诉她，人的胸襟应该是宽阔的、坦荡的，应该少点狭隘和自私。
值得一提的是，冰心的家庭绝无重男轻女的偏见，长辈们皆把她视为掌上明珠。父亲常常带她到***营里玩耍，还教她骑马打***，母亲以言传身教诱发了冰心天性中温婉的一面。在冰心的回忆中，她是一个“极温柔，极安静的女人，不是作活计，就是看书”[3]冰心4岁时，母亲就教她识字，7岁时就就读于家塾，由任谢葆z的文书的舅父杨子敬充当塾师。1911年，谢葆z因被疑为“乱***”，不得不离开他苦心经营的海******官学校，回到家乡福州，冰心也考进了福州女子师范学校。课余之时，祖父的书房就成了冰心的***书馆，她正是在这里读到了《茶花女遗事》。总的来说，冰心的童年读物，多出自大人们的书房。母亲，父亲，祖父，舅舅以及周围的其他人，也帮助冰心的思想、感情往正常、健康的方向成长，她的童年生活是快乐了，开朗的。
冰心在回顾自己的文学创作道路时说，“中学四年之中，没有显著的看什么课外的新小说。……我所得的只是英文知识，同时因着基督教义的影响，潜隐的形成了我自己的‘爱的哲学’。”[4]她与基督教最直接的接触可以说事从1914年进入贝满女中以后开始的。贝满女中这所学校，除了教授文化课以外，还向学生传授宗教思想，教授《圣经》课程，也就是在这里她接触到了基督教教义，《圣经》故事，上帝，耶稣，博爱，十字架等有关的基督教文化知识。在贝满女中，冰心开始接触基督教文化，并系统学习了《圣经》，如她自己所言：“我们的圣经课已从《旧约》读到了《新约》”。[5]就这样，冰心在具有浓郁的基督教文化的环境中学习了四年。
她就像一个大家闺秀，作品中洋溢着一种超脱了世俗的圣洁的爱，这使得她的创作与当时的现实社会形成了一定程度的距离和隔膜，从而“小诗”中并没有反应社会的疾苦与不幸，而是更多得表现了一种清新自然飘逸之感。
个人认为，在许多现当代文学家中，冰心是最具有真实和真诚的基督教思想的作家。她曾在1921年《生命》杂志的第二卷第一册、第四册上发表了几首诗，称之为《圣诗》，它们都是依据《圣经》的内容，以诗的方式，表达的她对造物主的颂赞和对生命的祈祷。在《序》中说：圣经这一部书，我觉得每逢念它的时候，――无论在清晨在深夜――总在那词句里，不断地含有超绝的美。其中尤有一两节，俨然是一幅***画；因为它充满了神圣、庄严、光明、奥妙的意象。我摘了最爱的几节，演绎出来。自然，原文的意思，极其宽广高深，我只就着找我个人的，片段的，当时的感想，就写了下来，得一失百，是不能免的了。[6]
冰心怀着一颗火热的爱心进行创作，她将基督教式的博爱视作拯救苦难人生、解决社会矛盾的钥匙，在她得笔下，无论多么痛苦的环境，只要在爱的抚慰下，都能摆脱困境，一切不幸和痛苦都将化解，读着她的“小诗”总能将这个世界的美好放大化，幸福来的就这么简单。和其他文学形式相比，“小诗”最能体现出冰心的宗教情感，她的宗教情感是受到基督教文化的影响。表现了冰心对于人生的思考和领悟。
二、“我从山中来，带来兰花草”
冰心“小诗”的创作受到了泰戈尔《飞鸟集》和中国古典传统的双重影响。感悟冰心的“小诗”，可以体会到，其中有诗人所积淀下来的中国古典诗歌与古典文化的底蕴，还有诗人所吸收的外来诗歌尤其是泰戈尔《飞鸟集》的独到之处。
1.泰戈尔《飞鸟集》对冰心“小诗”的影响
泰戈尔对中国新诗的贡献较大，它不仅是新诗***的潜在动力，还较大的影响了新诗的态度，新诗的形态和新诗的诗体方式。新文学运动期间，冰心接触了泰戈尔的小诗集《飞鸟集》。《飞鸟集》是印度诗人泰戈尔的代表作之一，也是世界上最杰出的诗集之一，它包括300余首清丽的小诗。白昼和黑夜、溪流和海洋、自由和背叛，都在泰戈尔的笔下合二为一，短小的语句道出了深刻的人生哲理，引领世人探寻真理和智慧的源泉。那粘合着诗人的感情血肉，散发着大自然清新气息和凝结着宗教氛围的人道主义思想的哲理小诗，使五四退潮后处于孤寂迷惘，正在寻觅心灵慰藉的冰心为之激荡，振奋。她坦言：“泰戈尔是我青年时代最喜爱的外国诗人。”[7]她的《繁星》和《春水》，在短小自由，活泼生动的诗体形式和人道主义的思想内容方面，明显源于泰戈尔的哲理小诗和即景小诗。
冰心的“小诗”受到了泰戈尔《飞鸟集》的影响，变成了冰心记录自己刹那间的感悟思绪的即兴式的短诗，一般以三五行为一首，有时甚至一两行为一首，用来寄寓人生哲理或美的情思。冰心“小诗”的出现，一方面表现了冰心对泰戈尔诗歌形式探索的努力，另一方面也表现了诗人捕捉自己内心世界微妙情感与感受的努力。冰心受到泰戈尔的影响，小诗体对丰富新式艺术表现在于从外部客观世界的描绘转向内心感受，感觉的表现，并且诗体的句法章法都趋于简单化。
2.中国古典传统对冰心“小诗”的影响
冰心在诗中经营着恬淡、宁静的意境，显示了她作品中的中国诗歌传统的韵味。意境美一直是中国传统诗美学的核心，是中国民族诗歌一笔丰厚的遗产。中国小诗不仅受外来诗歌的影响，而且还跟中国传统诗歌有直接或间接的关系，我认为，小诗就受到唐代绝句的影响。唐人绝句每每喜欢用疑问句，如李贺的《南园》第五首：“男儿何不带吴钩？收取关山五十州。请君暂上凌烟阁，若个书生万户侯？”《繁星》《春水》里也经常能见到带有疑问句的诗句，如《繁星》第100首：“夜半――/宇宙的睡梦正浓呢！/独醒的我，/可是梦中的人物？”《春水》第156首：“睡起――/廊上黄昏，/薄袖临风；/庭院水般清，/心地镜般明；/是画意还是诗情？”先不说其中的疑问句，就是“梦，梦中人，廊上，薄袖临风”之类的字眼，和中国古典诗词的关系也是显而易见的。
从冰心的爱好来看，有一点值得注意，冰心自幼就对对联，她的第一本“课本”就是家中的一幅长联，“此地有崇山峻岭茂林修竹，是能读三坟五典八索九曲。”在冰心的回忆文章中，对家里或别处见过的对联之类她总喜欢提及，并且还为此写过不少专著文章，如：《我家的对联》《春节忆春联》《由春联想到联句》《从联句又想到集句》等等。她曾感慨的说：“日本的亭园，和中国相似，有山有水，也许还更古雅一些，但是楹柱上都没有对联。欧美的林园更不用说了！”――选自《我家的对联》由此可见，她对中国传统艺术喜欢到何种程度。
三、“一条渐宽的河流”
“时势造英雄”。五四时代成就了冰心，也成就了冰心的“小诗”。
1.五四时期的个性主义思想对冰心“小诗”创作的影响
五四新文化运动的真正价值，在于人的价值的发现和人的个性***。五四的启蒙者高举民主与科学的大旗，倡导个性***、人格***和思想自由，提倡个性主义，将国人从愚昧主义与专制主义解脱出来，实现了人的***，对中国的思想文化界产生了深远的影响。五四时期的个性主义，就是通常所说的个人主义主要包含两个特征：其一，***思考，不愿把别人的思想当作自己的思想，不愿把别人的眼睛当作自己的眼睛，不愿把别人的耳朵当作自己的耳朵。其二，个人对自己的思想信仰结果要负完全的责任，不怕权威，不怕监禁杀害，只认得自己所信奉的真理，不认得个人的利害，当时的“个性主义”是比较健全的个人主义。
冰心受到了个性主义的影响，在她的小诗中充分体现了她对个性主义的追求，诗集《繁星》和《春水》多是冰心思想情感上的灵机一动，记录了自己的所思所想。冰心作为一位女诗人，并没有像在她之前的女诗人那样去写一些关于女子深闺之态，愁眉不展。而是将她的注意力转到了对大自然的颂赞、对造物主的崇拜、对母亲的眷恋、对人生的感悟上来。从这一点上就可以充分看出冰心的个性主义思想。胡适《易卜生主义》这篇经典的文献中他谈到：“发展个人的个性，须要有两个条件。第一，须使人有自由的意志。第二，须使人担干系负责人。”[8]冰心“小诗”具有个性主义的气质，也使得她的小诗有一种灵魂存在，让人诵读它时，在心灵深处会发生共鸣。
冰心正是由于赶上了一个开天辟地的好时代，所以，她的诗歌创作并没有受到社会世俗传统观念的打压，反而掀起了女性诗歌创作的热潮。冰心利用自己的“小诗”创作形式畅快淋漓的抒发着对大自然造物主的赞美，对母亲的热爱，对生活的思考。可以说，宽松包容的社会大环境是促成冰心“小诗”的成就的原因里，不可或缺的社会条件。而五四时期的个性主义的影响，是冰心“小诗”创作的不竭动力。
2.五四时期的人道主义思想对冰心“小诗”创作的影响
人道主义的倡导始于一九一五年九月，***在上海创办《青年》杂志，创刊号上发表《敬告青年》一文，指出：“自人权平等之说兴，奴隶之名，非血气所忍受。……***云者，脱离夫奴隶之羁绊，以完其自主自由之人格之谓也。”[9]在《吾人最后之觉悟》一文中更大声疾呼“吾国欲***世界的生存，必弃数千年相传之官僚的专制的个人***治，而易以自由的、自治的国民***治。”[10]总的说来就是要提倡民主和科学。冰心的“小诗”创作充分体现出了她的文学创作理念：文学要为人生，表现人生。如果说，从小的家庭环境和教育背景塑造了冰心温婉的个性，那么五四时期的人道主义思想影响的是冰心作品中所透露的精神理念。比如说冰心更加注重对人的情感关怀，像对母爱的歌颂，对爱情的理解。都体现了对微观世界的人的关怀。
参考文献
[1]沈从文.《二三十年代的作家与作品》[M].重庆：重庆大学出版社，1985：P3.
[2]冰心《文学家的造就》[M].北京：人民教育出版社，2006：P49
[3]冰心《我的童年（一）》[M].北京：人民教育出版社，1983：P2
[4]冰心《冰心全集.自序》[M].北京：华中师范大学出版社1993：P2
[5]冰心《冰心散文》[M].北京：中国青年出版社2000：P396
[5]卓如主《冰心全集》[M].北京：海峡文艺出版社1999：P163
[6]冰心，《吉檀迦利园丁集译注序》[J]. 长沙：湖南人民出版社1982：P3
[7]胡适，易卜生主义[J].新青年，第四卷，第六号
[8]***，《青年》杂志创刊号上发表，《敬告青年》[J].
[9]***，《吾人最后之觉悟》[J].新青年，第六卷，第三号
[10]冰心《往事――以诗代序》[M].上海：上海文艺出版社1982：P24
作者简介：王丹（1989.3―），女，陕西宝鸡，宝鸡市凤翔县竞存中学，职称：中二，学历：2013级陕西师范大学教育硕士 研究方向：语文教学。
基督教对联篇3
[摘 要]1972年中国与联邦德国正式建交，两国关系从此步入到快速发展的新时期。两国建交的重要原因除国际因素外，各自国内的***治形势同样不容忽视。作为在野***的基督教联盟***看准时机，通过***内领袖与中国***府积极接触增进两国了解，为中德建交打开了局面，最终促成两国建交。
[关键词]联邦德国；基督教联盟***；中国；建交
一、60年代末联邦德国外交***策的转变
1969年在联邦议会选举基督教民主***是第一大***，获46.1%的选票和242个议席，而社民***获42.7%的选票和224个议席，自民***获5.8%的选票和30个议席。（1）但是社民***和自民***不久就组成了联合***府，基督教联盟***在联邦德国历史上第一次沦为在野***。随着执******的更替，联邦德国的对外***策也发生了重大转变。
1969年10月社民******勃兰特出任联邦德国***，他一改阿登纳推行的“向西方一边倒”的外交路线，执行同苏联和解、民主德国接近、与东欧国家改善关系的“新东方***策”。在其上任后不久就表示，联邦德国原则上准备同所有有着和平合作愿望的国家建立外交关系。这就打破了联邦德国在此前一直奉行的“哈尔斯坦主义”，缓解了同苏联和其他社会主义国家的关系，中德关系改善的前景似乎变得乐观了。但是，“新东方***策”的主要着眼方向在苏联及东欧。整个60年代，中苏关系急剧恶化，1969年中苏在珍宝岛爆发了严重的武装冲突，更是加剧了紧张局面。在这种情况下，勃兰特***府从地缘***治的角度考虑，选择了优先改善同苏联的关系，确定了“先苏后中”的外交***策顺序。他曾指出：“在中国与苏联之间的冲突演绎得越来越激烈时，联邦德国无论如何不能因同中国缓和关系而引起苏联对联邦德国的不满和猜疑，乃至打乱新东方***策的大棋局。”（2）
二、德国基督教联盟***积极促成中德建交的原因
首先，从国际环境来看：20世纪70年代，中美关系趋于缓和，1972年美国总统尼克松访问中国，但美国此次外交活动事先并未通知各个盟国，包括联邦德国在内的许多国家对美国的“越顶外交”表示震惊，这也使一直追随其外交***策的德国基督教联盟***，适时改变了对中国的态度，以积极姿态加入到改善两国的关系之中。中苏关系的不断恶化，基督教联盟***中越来越多的人认识到了打“中国牌”的现实意义，认为“言语和气”，但事实上不退让的苏联是欧洲各国的主要威胁。（3）因此，他们意在利用中国对苏联进行牵制，进一步确保联邦德国的安全。1971年10月，中国在联合国的合法席位得以恢复，联邦德国当即表示支持，国内各***派都希望中国也可以支持联邦德国加入联合国，从而扩大国家的影响力。
其次，从国内***治的角度分析：1969年，德国基督教联盟***失去了执***地位，这一打击无疑是巨大的。因此，他们希望通过外交***策的改变，使基督教联盟***赢得舆论支持，从而为该***重新执***寻找机会。在对华***策上，它一改以前的敌视态度，强调发展两国关系的重要意义。1972年恰逢大选年，执******为确保连任非常重视舆论的作用，施罗德的访华使舆论在对华***策上暂时倒向了基督教联盟***一方，这是***府所不能容忍的。因此，此时提出改善与中国的关系，确实会对执******造成巨大压力，促使其改变对华策略，进而促成两国建交。
再次，从历史基础的角度看：基督教联盟***执***期间，联邦德国虽然没有同中国建立外交关系，但是，时任联邦德国***的阿登纳，为了给两国关系未来的发展留有余地，没有同台湾建立任何外交关系。这一决策可谓明智，使1972年中德两国的建交谈判进行的比较顺利，加快了建交的步伐。
基督教联盟***的领袖审时度势，在改善两国关系中起到了重要作用。基社盟***施特劳斯在70年代改变对中国的敌视态度，放弃承认台湾的立场，积极促进两国关系走向正常化。基民盟副***施罗德更是打开了与中国交往的大门，为1972年联邦德国与中国顺利建交铺平了道路。
三、德国基督教联盟***促成中德建交的经过
处于在野地位的基督教联盟***对中国态度发生的变化，突出表现在对***府忽视同中国改善关系的不满，一再批评“新东方***策”。基督教联盟***主张以美、苏、中“大三角”和“多中心”世界为基础，在加强德美关系，维护大西洋联盟，优先推进欧洲一体化的基础上，积极发展对华关系，压苏联做出更大的让步。（4）随着1971年中国在联合国的合法席位得到了恢复，并且中美关系缓和的公开化，在野***要求改善与中国的呼声越来越高。但勃兰特***府仍然畏惧苏联，对华***策比较消极。这时基督教联盟***则成为了实现中德关系正常化的催化剂。
在基督教联盟***内主张加强同中国关系的主要代表中，值得一提的有两位：一个是曾任基社盟***的施特劳斯。另一位是担任基民盟副***同时兼任联邦德国议会外交委员会***的施罗德。施特劳斯在其出版的《挑战与应对》一书中曾谈到中国与联邦德国的某种利益的一致性。他说：“红色中国希望在苏联帝国主义于中欧的西部边境有一种潜在威胁，而我们则希望在苏联于亚洲的东部边境有一种较强的力量将苏联人牵制住，这样，我们与中国的利益就部分地、暂时地切合到了一起。”在中苏矛盾恶化后，他更是放弃了承认台湾的主张，建议***府应同中国接近，促进多中心主义世界***治的发展。施特劳斯还通过商人与中方人士接触，向中国驻外使馆表达了访华的意愿。而他也成为了在中国访问时第一位受到***接见的联邦德国***治家。他的这份殊荣甚至使当时执***的社民***人愤愤不平。
然而，直接促成中国同联邦德国建交的关键人物是施罗德。他于1972年7月14日踏上了访问中国的旅程，由此也成为了联邦德国第一位访问中国的重要***治家。中方之所以选择施罗德，原因就在于他的双重身份。施罗德虽然是基民盟的副***，但是他同时兼任***府的议会外交委员会***。而促成施罗德访华还有一个重要人物，他就是当时新华社驻波恩的记者王殊，后来他也成为中国驻联邦德国的大使。王殊最早是在1972年1月罗马尼亚大使举办的招待会上同施罗德相识的，他当时问及施罗德对两国关系的看法，随之应邀赴其办公室详谈，谈话间施罗德表示希望能去北京访问，以增进两国关系。王殊立即察觉到了这一关键信息，及时把情况上报国内。而中国看准时机，不久便以外交学会名义邀请施罗德访华，从而促成了中国与联邦德国高层官员的正式交往。
施罗德到达北京后，与外交学会会长***和外交部长***进行了会谈，在访问期间他与中国达成协议，表示双方***府都有早日建交的愿望。中方则委托施罗德转告谢尔外长，欢迎他早日访华，尽快签署两国的建交公报。施罗德虽然表示，他是以超***派的精神同中国领导人会谈的，但是，作为基民盟的领袖，显然他在处理中国问题上抢在了***府的前面，为在野***树立了积极处理对华关系的形象。
施罗德回到国内后，对此次出访进行了积极的评价，并呼吁应尽快与中国建立外交关系。他的出访也引起了联邦德国国内针对中国***策的讨论。虽然不乏反对之声，但是总的来说，舆论偏向于支持中德建交。最终***府决定与中国实现外交关系正常化。同年8月，外交部长谢尔接见了王殊，表示愿意与中国就建交问题举行谈判，中方对此积极回应。中国派王殊为代表与联邦德国代表史塔登进行谈判，由于两国没有根本性的利益冲突，谈判进行的比较顺利。1972年10月11日，两国外长谢尔和***在北京正式签署了联合公报。即：“中华人民共和国***府和德意志联邦共和国***府于1972年10月11日决定建立外交关系并在短期内互派大使。”（5）中国与联邦德国自此正式建立了外交关系。
由此可见，在两国建交过程中，基督教联盟***及其领导人发挥了重要作用，为两国关系的正常化做出了重要贡献。
注释：
（1）罗纳德・欧文著，吴章彬，韩瑞定，王宏周译.西欧基督教民主***[M].上海：上海译文出版社，1987年，第262页。
（2）潘琪昌著.百年中德关系[M].北京：世界知识出版社，2006年，第193页。
（3）袁玮蔓.从*********治角度看1972年德中建交事件[J].黑龙江社会科学，2012年第6期。
（4）袁玮蔓.从*********治角度看1972年德中建交事件[J].黑龙江社会科学，2012年第6期。
（5）梅兆荣.中德建交谈判回顾[J].德国研究，2002年第3期，第17卷。
参考文献：
[1]阿登纳著.阿登纳回忆录[M].上海：上海人民出版社，1976年版。
[2]G.萨托利著，王明进译.******与******体制[M].北京：商务印书馆，2006年版。
[3]罗纳德・欧文著，吴章彬，韩瑞定，王宏周译.西欧基督教民主***[M].上海：上海译文出版社，1987版。
[4]潘琪昌著.百年中德关系[M].北京：世界知识出版社，2006年。
[5]王殊著.五洲风云记[M].上海：上海辞书出版社，2007年版。
[6]顾俊礼.联邦德国******体制的演变[J].德国研究，1989年第2期。
[7]袁玮蔓.从*********治角度看1972年德中建交事件[J].黑龙江社会科学，2012年第6期。
[8]梅兆荣.中德建交谈判回顾[J].德国研究，2002年第3期，第17卷。