学文网先秦文学论文篇1
关键词: 先秦文学原典阅读教学困境对策
先秦文学作为古代文学的发端,在高等师范院校整个古代文学课程教学中具有举足轻重的地位。其意义不仅在于教学内容本身,还在于课程的教学思想和学科定位以及学生的治学态度都是在这一阶段形成的。它对整个古代文学的教学有着决定性的意义。文学作品的原典阅读一直以来都是古代文学教学的重要环节。但是,目前原典阅读教学陷入困境,主要表现为学生对先秦文学作品呈现出令人堪忧的隔膜悖逆心理,对原典作品的潜心细读、深究探讨极为缺乏。
一、先秦文学原典阅读缺失严重的原因分析
(一)学生因素
1.难过上古语言关――先秦文学的媒介是古代汉语。古代汉语对生活在21世纪的学生来说无疑是十分陌生而难以理解的。先秦文学作品中大量的古今字、异体字、通假字和生僻词语都成为学生与先秦文学作品之间的隔阂与障碍。再加上目前绝大多数高校所用的作品选教材都是繁体字排印的朱东润本《中国历代文学作品选》,而据调查,由于学生基础教育阶段基本上没有接触过繁体字,90%以上学生甚至连“”、“”、“”等这样常见的繁体字都感到非常生疏。因此,学生连通读原典作品的文字障碍都难以通过,就更谈不上对先秦文学作品的原典阅读产生浓厚的兴趣。这是原典阅读教学陷入困境的首要原因。
2.缺乏综合文化知识――先秦文学作品“文史哲一体”的综合性所带来的障碍相互渗透,交相融合,共同构成了一个不可分割的整体。这给先秦文学作品的原典阅读也带来不小的麻烦,除了上古歌谣、《诗经》、《楚辞》等作品具有较强的文学性之外,先秦历史散文、诸子散文等作品只是表现了一些文学性的因素而已。文学性的削弱使得学生对先秦文学作品的原典阅读难以产生像阅读唐诗宋词、明清戏剧小说的激情与兴趣。更为重要的是“文史哲一体”的综合性也对学生的知识储备提出了更高的要求。比如不了解春秋时代的历史纷争,就很难理解厘清《晋楚城濮之战》、《秦晋崤之战》等作品中复杂的人物关系;不理解“逍遥游”的哲学意蕴,就无法体会《庄子》中“尧让天下与许由”、“藐姑射山神人”等一系列寓言的寓意。学生对先秦时期文、史、哲等综合文化知识的缺乏是原典阅读教学陷入困境的主要原因。
(二)教师因素:忽视原典阅读教学
为什么会有那么多学生对先秦文学作品的原典阅读渐渐失去兴趣?为什么即使***书馆中多有经典之作,也难以阻挡一部分学生渐行渐远?人们能够理解:文学写作是一种创造,不少人却不能认识到文学教学的创造特性,这是使古代文学课程教学趋于呆板和过于理性化的原因之一。目前大多数的先秦文学课往往偏重于文学史部分――偏重“史”就是注重知识的理性结构,这也是西方文艺理论对传统文学史论的“侵蚀”。西方文艺理论往往被简单化为“主义”与“典型”,这使古代文学教学强调框架型知识结构,却忽略了古代文学的个性特点和注重整体、直接感知的民族特质。而在高校教学的主流思想中,套用现成的西式构架结构则有利于“规范化”,从教学大纲、教学内容,到课程考核,都会更符合“标准化”的要求。这势必会导致教师忽视先秦文学作品的原典阅读教学,这种过分偏重文学史教学的课堂必定难以引发学生阅读原典的兴趣。
(三)学校因素:原典阅读趋向边缘化
近几年的高校课程改革大大压缩了传统学科的教学时数,古代文学首当其冲。随着学校设置的新课程不断涌现,整个古代文学课程的课时量被缩减。如何在较短的时间内完成先秦文学史部分的讲授已成为摆在教师面前的一个难题,就更谈不上安排足够的时间对学生进行先秦文学作品原典阅读的教学实践了。虽然老师布置了课外作品原典阅读的任务,但迫于就业的压力,学生还是把主要精力投入到外语、计算机或其他专业课程上,而对文学作品原典阅读投入的精力少之又少。学生阅读的目的主要表现在无论何时、何种内容,都无一例外地服务、服从于考试或考证。基于此,阅读先秦文学作品的隐性收益就很难刺激学生的欲望,他们认为,能直接握在手中的分数、证书才有更大的价值。因此,如今的高校校园里文学作品的原典阅读,尤其是难度较大的先秦文学作品的原典阅读正在倾向边缘化。
(四)社会因素:原典解读代替原典阅读
在这个信息传播迅速的时代,古典文学常常会换一副面孔出现在我们的视野中。书店和***书馆的书架上充斥着大量良莠不齐的原典解读书籍,如《水煮三国》把三国故事化用为商业管理的智慧,《论语心得》将论语的精华稀释为个人的人生感悟。大量解读经典、戏说经典的书籍占去了原典的位置。比如,我们要求学生读《论语》,有的学生就将于丹的《论语心得》翻上一遍,以此来替代《论语》原典的阅读。更有甚者对文字的敏感与兴趣几乎是与日俱减,闲暇之余,他们宁愿玩玩游戏、发发短信,也懒得沉浸到那些优秀的文本中,让自己的心灵接受洗涤和提升。
二、加强先秦文学原典阅读的对策
(一)课堂引导
课堂是引导学生进行作品原典阅读的最佳渠道。课堂引导可以从以下三个方面入手。一是增加古代汉语知识的储备。识别繁体字是学生突破上古语言关的关键。针对作品原典中繁体字问题,教师应该在第一堂绪论课上让学生明确基于古代文学的学科特性,繁体字是不能废除的。识别繁体字是学生在本科阶段就要树立的专业训练目标。随后的课堂教学中,教师对繁体字书写的原典作品应尽可能地进行诵读,放慢速度,提醒他们注意繁体字和简体字的对照。可以选择原典作品中的一段文字让学生课下转换成简体字。布置学生查找与繁体作品原典相对应的简体本,并将其和作品原典进行对照式阅读。经过一段时间的专业训练,识别繁体字的难度会逐渐降低。一般高等师范院校在开设古代文学课程的同时,也设置了古代汉语课程。教师应提醒学生将古代文学的学习特别是先秦文学的学习同古代汉语课程的学习有机地结合在一起,以便共同提高。二是增强综合文化知识的储备。教师可以给学生开列课下文、史、哲方面的必读书目。文化方面如阴法鲁主编的《中国文化史》、张岱年主编的《中国文化概论》;哲学方面如任继愈的《中国哲学发展史》(先秦)、冯友兰的《中国哲学简史》(先秦);历史方面如新世界出版社的《白话史记》、冯梦龙的《东周列国志》等。通过这些书目的配套通读,学生进行原典阅读所需的文、史、哲知识能得到提升。三是选择合适的切入点对作品原典进行课堂阅读示范。先秦文学课堂教学完全可以适当借鉴这种方式,挤出一点时间,让学生朗读《诗经》、《楚辞》中的优秀篇章,所获效果将远胜过教师旁征博引的分析。
(二)作业考核
先秦文学作业,教师习惯上多是布置学生写小论文,意在使学生认真阅读作品原典以养成潜心思考的治学态度。这对于今日熟练网络技术操作的大学生而言无疑在督促其原典阅读上意义甚微。大多数学生是直奔网络,***、复制、粘贴。为了让学生的原典阅读落到实处,我们提倡作业考核形式应该多样化。课堂作业可以设置成抽查背诵、随堂阅读、小组讨论发言等不同方式,当堂打分,调动学生口头表达的积极性;课后作业可以要求写读书笔记和讨论发言稿,等等。多样化的作业形式既调动了学生的积极性,又让学生切实感受到了阅读原典、思考原典的快乐。另外,教师还可以布置实践作业,组织学生进行文学史的实地考察和野外调查,如《诗经》十五国风中的王风,王为王城的简称,故址在今河南洛阳。《汉书・地理志》云:“周武王迁九鼎,周公致太平,营以为都,是为王城,至平王居之。”岁月悠悠,斗转星移,千百年弹指一挥间,然周公所筑之王城遗址仍在。我们漫步在王城遗址上修建的王城公园,透过那断壁残垣,仿佛能感受到西周鼎盛时期的辉煌和平王东迁后的凄凉,不由地吟起《王风・黍离》篇。通过实地考察和野外调查,学生可以将凝固的文字阅读活现到具体的物象中,从而近距离地接触先秦文化,亲近先秦文化。
先秦文学论文篇2
摘 要： 文学的本质特性，使其与伦理学之间“自然而然”地存在联系。分析特定历史时代文学作品的道德意蕴，是理解和把握当时代伦理学的重要途径。中国先秦文学之道德意蕴，主要表现在赞美王者风范和劳动者向往的理想人生、公私分明的道德观念和先公后私的行为准则、鞭笞统治者制造不和谐伦理的不良品行、憧憬婚姻的欢愉美感和重视男女有别的操行伦理等。它们具有昭示中华民族道德文明发展史之源头、奠基中国伦理思想史之逻辑起点、开启“文以载道”之道德文化建设先河等方面的意义。
中***分类号： B82-09；I09
文献标志码： A
文章编号： 10012435（2013）01004906
Moral Connotation and Ethical Significance of PreQin Literature
QIAN Guangrong （College of Politics and Law， Anhui Normal University， Wuhu Anhui 241003， China）
Key words： preQin literature； moral connotation； “writings are for conveying truth”； ethical significance
Abstract： The intrinsic property of literature is the “natural” relation with ethics. The analysis of ethical connotation in literary works in specific historic period is an important way to understand and grasp modern ethics. The ethical connotation of preQin literature is mainly expressed from the following aspects：praise of king， ideal life pursued by the working class， clear mind of public and private， conduct of public first， criticism of the ruling class's creating inharmonious ethics， pleasant beauty of expecting marriage， different virtue ethics between the male and female， and so on. They are of great significance in revealing the source of Chinese civilization development history， basing the logical starting point of Chinese ethics thought history， and initiating the moral construction of “writings are for conveying truth.”
日本文艺理论家浜田正秀指出：“所谓文学，就是依靠‘语言’和‘文字’，借助‘想象力’来‘表现’人体验过的‘思想’和‘感情’的‘艺术作品’。”[1]9他所说的“人体验过的‘思想’和‘感情’”，以道德价值生成与传播的“文以载道”范式而论，所指主要就是渗透在文学作品中的道德意蕴，包括善恶观念、评价标准、行为倾向即态度与情感。文学的这种本质特性使其与伦理学具有“自然而然”的联系。基于这种认识，本文对先秦文学①
蕴含的道德价值观念及其伦理学意义发表几点看法。
一、先秦文学之道德意蕴分类概览
先秦时期，许多文学作品的体裁和样式已见雏形，诗歌和散文如《诗经》《楚辞》《韩非子》等甚至已开始走向成熟。走向成熟的一个标志，便是其内含的道德价值。
其一，赞美高大、纯洁、完美的理想人格。《韩非子·五蠹》对尧和禹严于律己、身先士卒的王者风范，作了如是描述：
尧之王天下也，茅茨不剪，采椽不斫，粝粢之食，藜藿之羹；冬日麑裘，夏日葛衣；虽监门之服养，不亏于此矣。禹之王天下也，身执耒臿以为民先，股无胈，胫不生毛，虽臣虏之劳不苦于此也。[2]1183（尧王天下时，住的是不经修剪、不架椽梁的茅草屋；吃的是粗糙简陋的食物，连喝的汤也是用灰菜和豆叶做的；冬季披着小鹿皮，夏天穿茅茎编的草衣，即使是一般官家的生活也不会比这等状况差啊。禹王天下时，翻土挖地身先士卒，大腿上的汗毛都磨尽了，小腿上根本就长不了毛，即使是臣下也没有这样的吃苦啊。）
用此等夸张的表现手法描述王者的理想风范和伦理情怀，是先秦文学的一大特色。后来收入《淮南子》的神话传说“女娲补天”，虽不同于的《韩非子·五蠹》赞美的严于律己、身先士卒的理想人格，但其歌颂的博大伦理情怀，显然也不失一种王者风范。今天读起来仍然散发着古朴的伦理芬芳！在先秦文学作品中，还有许多赞美士大夫高尚人格的道德故事，如《尚书·康诰》记述的周公姬旦训诫其弟康叔要“顺天治民”和“体恤民怨”、《战国策》纪录的“邹忌讽齐王纳谏”等。
其二，表达普通劳动者的伦理祈求和道德态度。这类道德意蕴与赞美王者风范是直接相关的，虽记述和描写的篇章不多又多采用“非历史”的神话或传奇的手法，但对其道德文明史的价值有两点值得关注：一是“王道”之下普通人欣赏伦理和谐之田园生活的豁达情趣，即如后来《帝王世纪》之《击壤歌》（晋皇甫谧编撰）所描绘的那种风景画：“日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食。帝力于我何有哉！”[3]8太阳升起就起来劳动，太阳下山就休息；凿井可以取水饮用，耕田劳作获取食物；上天的力量大小与我有什么关系呢，二是普通劳动者之间的合作期许和杰出个体的英雄气概。这方面的理想人格，可以从《山海经》的相关篇章窥得一二。
西次三经之首，曰崇吾之山……有鸟焉，其状如凫，而一翼一目，相得乃飞，名曰蛮蛮，见则天下大水。（《崇吾山》）
夸父与日逐走，入日；渴，欲得饮，饮于河、渭；河、渭不足，北饮大泽。未至，道渴而死。弃其杖，化为邓林。（《夸父逐日》）
炎帝之少女名曰女娃。女娃游于东海，溺而不返，故为精卫，常衔西山之木石，以堙于东海。（《精卫填海》）
这些文字，其实不是在写人，而是在写“神”和“怪”，它们所舒张的神性和神力，不过是为了表达原始先人力***超越自身的局限和征服自然的理想而已。
其三，描述公私分明、先公后私的道德观念和行为准则，鞭笞统治者制造不和谐伦理关系的不良品行。《韩非子·五蠹》最早用散文的形象语言比喻了“公”与“私”的含义及其不可相容的价值对立：“古者仓颉作书也，自环者谓之私；背私谓之公。”所谓“自环”，用今日之语表达亦即“以我为中心”。那时的“公”，既不是国家意义上的公，也不是“三人为众”即个人联合体意义上的公，而是“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”的“公”，实则是专制帝王的一家之私。 那时的“自环之私”，也不同于损人利己的利己主义之私，而是如同杨朱说的“损一毫利天下，不与也”的私，因为“人人不损一毫（于他人），人人不利天下，天下治也”[4]217。简言之，也就是“利己不损人”之“私”。
《诗经》在方面有许多传神的描写，表达了普通劳动者的道德心理。如《小雅·正月》：
谓天盖高，不敢不局，谓地盖厚，不敢不蹐；维号斯言，有伦有脊。哀今之人，胡为虺蜴！[5]八九
（说起来天是很高的，但我们走在下面不得不弯腰，说起来地是很厚的，但我们走在上面不得不提心吊胆，我们产生这样的感受是很有道理的，如今的我们真的很可怜啊，象被毒蛇咬着一样！）
再如《魏风·伐檀》：
坎坎伐檀兮，寘之河之干兮，河水清且涟猗。不稼不穑，胡取禾三百廛兮？不狩不猎，胡瞻尔庭有县貆兮？彼君子兮，不素餐兮！坎坎伐辐兮，寘之河之侧兮，河水清且直猗。不稼不穑，胡取禾三百亿兮？不狩不猎，胡瞻尔庭有县特兮？彼君子兮，不素食兮！……[5]四四
（砍伐檀树声坎坎啊，棵棵放倒堆河边啊，河水清清微波转哟。不播种来不收割，为何三百捆禾往家搬啊？不冬狩来不夜猎，为何见你庭院猪獾悬啊？那些老爷君子啊，不该吃闲饭啊！砍下檀树做车辐啊，放在河边堆一处啊，河水清清直流注哟。不播种来不收割，为何三百捆禾要独取啊？不冬狩来不夜猎，为何见你庭院兽悬柱啊？那些老爷君子啊，不该白吃饱腹啊！……）
屈原在《离骚》中用比兴的手法，十分生动形象地鞭笞了统治者集团内部不和谐、相互倾轧的***治关系，表达了一位正直的“智者” 向往和追求***治伦理和谐及恪守人格的心态：
余既滋兰之九畹兮，又树蕙之百亩。畦留夷与揭车兮，杂杜衡与芳芷。冀枝叶之峻茂兮，愿竢时乎吾将刈。虽萎绝其亦何伤兮，哀众芳之芜秽。[6]6
（我栽培了许多春兰，又栽植了大片蕙兰。还分垅种植了揭车，并套种了杜衡和芳芷。希望它们都能枝叶茂盛，等待我收获的那一天。它们枯死又何妨呢，让我痛心的是它们已经质变。）
阶级社会出现以后，公与私之间的利益关系是整个道德的基础，关于公私的思想观念和行为准则是一切道德体系的核心。由此观之，先秦文学之道德意蕴的公私观，应给予特别的关注。
其四，憧憬婚姻的美感和重视男女有别的操行伦理，批评统治者及其纨绔子弟无视婚姻和性别伦理的不道德行经。如《诗经·周南·关雎》：
关关雎***，在河之洲；窈窕淑女，君子好逑。参差荇菜，左右流之；窈窕淑女，寤寐求之。求之不得，寤寐思服；悠哉悠哉，辗转反侧。参差荇菜，左右采之；窈窕淑女，
琴瑟友之。参差荇菜，左右芼之；窈窕淑女，钟鼓乐之。[5]一
这首诗生动地描写了爱慕美貌女子和憧憬美好婚姻的“君子”之复杂心态。
再如《诗经·召南·野有死麕》：
野有死麕，白茅包之；有女怀春，吉士诱之。林有朴樕，野有死鹿；白茅纯束，有女如玉。舒而脱脱兮，无感我帨兮，无使尨也吠。[5]九
（一个美貌少女在郊外遇到美男子猎人，为他所引诱，爱上了他，但羞于男女有别的伦理的道德意识、担心惊动乡邻而婉言拒绝。）
正因如此，庶宅少女对纨绔子弟不循婚姻伦理之举多有设防，如《 诗经· 豳风·七月》中就有这样的描写：
七月流火，九月授衣。春日载阳，有鸣仓庚。女执懿筐，遵彼微行，爰求柔桑。春日迟迟，采蘩祁祁。女心伤悲，殆及公子同归。[5]六十
（夏历七月，大火恒星向下行，九月把裁制寒衣的工作交给妇女去做。夏历三月开始暖和，黄莺鸣叫。年轻姑娘手持深筐，沿着那小路，在这儿寻找嫩桑叶。春天的昼长日落晚，采摘众多白蒿。女子内心悲伤，恐怕遇到国君之子，被公子胁迫同归。）
与此相关，《诗经》的《汝坟》《卷耳》《江有汜》等篇章，还用细腻辛辣的笔触描写了妻子与劳役他乡的丈夫两厢思念、倾诉衷肠的悲情，描写了苛***致使庶人夫妻分居的凄苦人生。
上述先秦文学之道德意蕴，归根到底上都是先秦社会生产方式和生活方式的反映。它形成于“民神杂糅，不可方物”[7]515的原始社会末期，经历由流动式的游猎和游牧转而为定居式的农耕的社会发展和演变过程而得以发展和丰富。其间，由于生产力十分低下，人们必然会特别尊重克勤克俭、率先士卒之强者或英雄的农耕品格，而这样的人一般都可以为王或已经为王，致使希冀在王者的统领之下获得安居乐耕的田园伦理和道德生活，同时成为人们基本的伦理追求。又由于西周确立井田制的公私分立和贵贱有别的社会基本制度，并规定“雨我公田，遂及我私（田）”[5]一0七的耕作次序，必然会生发公私分明、先公后私的道德观念和行为准则，同时也就必然会产生阶级对立和对抗及与此相关的伦理道德问题，并反映在文学作品之中。
二、先秦文学之道德意蕴的历史嬗变
经过先秦社会“礼崩乐坏”的激烈动荡和“百家争鸣”的文化洗礼，先秦文学之道德意蕴发生了历史性的嬗变，原先文史哲融为一体的文本和思想发生解体，出现了相对***的文史哲文本及思想体系，先秦文学之道德意蕴“为哲学伦理学提供最初的动因”[8]28的质料。其“载道”的文学样式也逐渐为直接言说道德的哲学伦理学的文本所替代，如《论语》《孟子》《荀子》等。然而，这种替代过程在初始阶段并不是那么彻底，今人仍然可从这些文本中看到先秦文学之道德意蕴的历史标记。如“《诗三百》，一言以蔽之，曰：思无邪”[9]11 、“《关雎》，乐而不***，哀而不伤”[9]30等，表达了孔子对《诗经》相关篇章之纯正品质的怀思和敬仰之情。
这一历史文化现象，展示了先秦文学之道德意蕴固有的价值本性和永恒性元素，也开启了先秦之后中国传统哲学伦理学区别于西方的叙述方式。中国传统哲学伦理学，多为直白式宣示“知其然”的道德主张教条，如“己所不欲，勿施于人”[9]166、“己欲立而立人，己欲达而达人”[9]65、“君子成人之美，不成人之恶”[9]129等，缺乏“知其所以然”的形上抽象和思辨精神。
[注：虽然，两汉尤其是宋以后的伦理学说多注意追求形而上的抽象，具有某些思辨特色，但从诸如“饮食者，天理也，要求美味，人欲也”等命题来看，其所关注的对象实则还是多为形下层面的经验范畴，所谓“天理”、“天性”、“天命”不过是“地理”、“人性”、“人命”的代名词而已。真正的抽象特别是科学的抽象，旨在揭示事物内在的本质联系，而不是变换名词概念。]西方的哲学伦理学，从古希腊开始就关注伦理道德的本质和必然性问题。亚里士多德在《工具论》中指出：“必然性有两种：一种出于事物的自然或自然的倾向；一种是与事物自然倾向相反的强制力量。因而，一块石头向上或向下运动都是出于必然，但不是出于同一种必然。”后一种“必然”，缘于人“为了某一目的” 或“为了某种目的”的择善动机。[10]328这种注重运用形而上学方法分析和揭示事物本质联系的研究范式，后来成为西方哲学伦理学研究遵循的学术原则。
先秦文学之道德意蕴对儒学所发生的影响特别值得一提，这就是：促成先秦儒家对“以德治国”的理性自觉，而这种自觉精神形成的“最初动因”，就是先秦文学内含的道德“实践理性”。今人可以从屈原的《离骚》理解和把握其逻辑线索：
纷吾既有此内美兮，又重之以修能……老冉冉其将至兮，恐修名之不立……謇吾法夫前修兮，非世俗之所服……宁溘死一流亡兮，余不忍为此态也！……伏清白以死直兮，固前圣之所厚……
（天赋予我很多良好的素质，我要不断加强自己的修养……只觉得老年渐渐来临，担心美好的名声不能确立……我要向古代圣王学习啊，这不是世间俗人能够做到的……宁可马上死去魂魄离散，我也决不取媚俗之态……保持清白节操死于直道，这本为古代圣贤所称赞的……）[6]613
先秦文学所承载的道德意蕴多是以宣示“做人”的理性原则为立足点和出发点的，它的主旨在“做”而不是在“说”。这表明，先秦文学之道德意蕴在中华民族道德文明发展史的源头上便展现了道德的价值本性。
先秦文学之道德意蕴的历史嬗变，大体上有两个方向。一个方向是“上升”为社会意识形态，并与***治法（刑）制联姻，成为封建国家上层建筑的重要组成部分。这就是孔孟儒学伦理文化推崇的以“仁”为核心的道德体系。在这种嬗变过程中，尧禹之严于律己、身先士卒的王者风范逐渐转化为统治者的道德理想和人格要求，转化为“为***以德”和实施“仁***”的道德力量。孔子说：“为***以德，譬如北辰居其所而众星共之。”[9]11这种历史演变，是合乎中国社会发展和进步规律的。经过秦末社会的再次震荡，“大一统”的封建专制国家最终确立，国家管理和社会治理客观上需要统治者集团“为***以德”，以得民心而得天下，同时也需要将道德***治化、法（刑）制化和教条化，以便对庶民实行教化而固民心和平天下。
另一个方向，是道德意蕴的其它成分如普通劳动者朴实的伦理精神、憧憬婚姻的美感等，没有被列入以孔孟儒学为代表的哲学伦理学的“正册”，渐渐地以小说、戏剧、评书、民间故事等文学样式承载、“下移”和散落到庶民社会中，嬗变成为另一种非文本记述却也源远流长的中国传统道德文化。致使人们只能在诸如《太阳山》《牛郎织女》《螺蛳精》《画中人》等民间故事和神话传说的“口头文学”中，才能回溯和联想它们在先秦文学中的原先风貌。
先秦文学之道德意蕴的历史嬗变，强化了作为社会意识形态的道德成分，淡化了多带有“人民性”的成分，“牺牲”了先秦文学中一些庶人喜闻乐见的道德元素，却为封建社会某些非主流道德文化如道学和佛学的孕育和发展提供了历史机缘，使之赢得“附儒”的文化地位和在庶民社会中广为传播的土壤。
先秦文学之道德意蕴的历史嬗变，合乎道德发展的辩证法。道德在社会变革的特定历史阶段总是要以“牺牲”一些的传统成分来赢得自己的进步，因而在进步与“倒退”之间上演“自相矛盾”的历史剧，谱就“自然历史过程”的轨迹。因此，不可仅凭道德文本记述史来理解和把握一国一民族的道德发展进步史。
三、先秦文学之道德意蕴的伦理学意义
文学与伦理学是真正以人为本的 “人学”，两者之间的相关性尤为突出。先秦文学之道德意蕴对于伦理学的意义，可从如下几个向度展开。
首先，昭示了中华民族道德文明发展史的源头。中华民族道德文明发展史源远流长。然而，对“源”究竟有多“远”、“流”究竟有多“长”多缺乏具体的说明，使得人们对中华民族优良的道德传统缺乏根的意识和真实的历史感。不能不说这是一种长期存在的缺憾。它的存在，与我们没有对其源头给予应有的关注、或者虽有所关注却不能取得一致的看法是很有关系的，而之所以如此，又与伦理学研究长期不能走出“道德哲学”的思维窠臼、忽视先秦文学内涵的伦理精神和道德价值有关。从逻辑推理来看，“人”在劳动中创造人与创造人必须的伦理与道德本应是同一种过程。不难想见，在远古的渔猎“劳动”中，经验每天都在提醒“人”们彼此之间需要一种“心心相印”“同心同德”的配合，以获得行动一致的 “思想关系”即伦理和谐，哪怕这种关系极为简单粗犷，也是必须的。于是，在某时或某些情况下，会有“人”伴随肢体动作脱口发出诸如“吆”、“呵”之类的呼喊或呼唤。这是一种具有后来被称为“道德意识”的伟大创举，它的“启蒙意义”在于：向肢体方向发展便有了后来的舞蹈，向声音方向发展便有了后来的音乐（故尔后人说“乐者，通伦理者也”[5]二0五），而向文字的方向发展便有了后来的诗歌。这种演化的成果，使得舞蹈、音乐、诗歌成为人类维护和建构伦理和谐的最早的道德意识形式。
关于民族优良传统道德的教育，旨在培育受教育者的历史意识和民族精神，而要如此，从源头上“娓娓道来”是必要的。从这个角度看，让先秦文学之道德意蕴走进基础阶段的道德教育课堂，不可不为一个值得重视的话题。
其次，奠定了中国伦理思想史之逻辑起点。学科的逻辑起点，从根本上影响学科科学体系的结构及实际功能。逻辑起点，既是逻辑问题也是历史问题，正确把握逻辑起点问题需要把逻辑与历史统一起来。
恩格斯指出：“历史从哪里开始，思想进程也应当从哪里开始，而思想进程的进一步发展不过是历史过程在抽象的、理论上前后一贯的形式上的反映；这种反映是经过修正的，然而是按照现实的历史过程本身的规律修正的，这时，每一个要素可以在它完全成熟而具有典型性的发展点上加以考察。”[11]603伦理学以道德为对象，以研究道德的发生与发展的规律为己任，应当确立“道德从哪里开始，伦理思想也就应当从哪里开始”的逻辑观。因此，中国伦理思想史的研究与建构，应当从先秦文学的道德意蕴起步。如阐述“仁学”伦理思想可以考虑从“女娲补天”起步，阐述德***伦理思想可以从尧禹的王者风范起步，等等。中国伦理思想史的文本多没有关涉先秦文学之道德意蕴，而是从儒学文本起步的。不能不说是一种缺憾。在这个问题上，西方伦理思想史的建构范式是值得我们借鉴的，它多是从著名的《荷马史诗》起步的。如果中国伦理思想史的逻辑起点是放在先秦文学的道德意蕴上，如严于律己和身先士卒的王者风范、公私分明和先公后私、尊重伦理和谐和性别伦理等，而不是一开始就大谈“推己及人”和“为***以德”之类的抽象理念和道德教条，那将会是一种何等贴近社会生活因而成为民众喜闻乐见的样式呢？
再次，开启了“文以载道”之道德文化建设先河。在中华民族道德文明发展史上，文学以“文以载道”
[注：“文以载道”是宋代周敦颐在《通书·文辞》中正式提出来的。在此之前，韩愈已提出“文以明道”和“文以贯道”的主张，广涉文学与道德的关系。然而，由于周敦颐的思想体系和倾向比较复杂，其“道”也并非如同韩愈那样专指封建社会的主流伦理文化——儒学道德体系，所以学界凡涉论文学与道德的关系多采用周敦颐的“文以载道”语型而采信韩愈的“文以明道”语义。]的文明样式传播着社会主流道德价值，因其为人民大众所喜闻乐见的“口头文学”（尤其是戏剧和民俗文学），而实际上一直充当着道德教科书。这大体有两种情况：一种是被统治阶级认可或默许乃至推崇、因而堂而皇之地活跃在民间的“文以载道”；另一种是被统治阶级列为“***”和“禁戏”，只在民间悄悄传播。前一种“文以载道”是封建统治者实行道德教化的主渠道，其盛势始于明末，此后连绵不绝，真正达到了家喻户晓、人人皆知的程度，连平生“没有看戏的意思和机会”的文学巨匠鲁迅，在偶然涉足京城戏场时，也为那种“连插足也难”的盛况感到惊讶。
文学以其大众化的文化形式和“人民性”的道德内涵，而成为传播道德文化的最丰厚的土壤和最重要的途径。就中华民族的道德文化传播和建设而言，在一定意义上可以说，没有文学的“文以载道”，就没有中华民族源远流长的道德传统。有学者认为：“所谓的‘文学’，如散文、诗歌、辞赋等文学体裁，只是一种形式，是一个空空的口袋’，形式必须要有内容，空空的‘口袋’本身没有意义，必须装进东西才有价值。”[12]3此言甚佳却又有失偏颇。形式与内容是不可分割的，不同事物在这种关系上仅是内容的多少与优劣的差别，所谓“空空的‘口袋’”的文学作品并不存在。
[注：如时下的一些“贺岁片”，其“口袋”看似空空如也，其实不然，正是其表达的形式主义、唯美主义之“道”，才令一些趣味相投者趋之若鹜，让其占据了相当份额的文化市场。]理解和把握“文以载道”，重要的不是看其“文”，而是要看其所“载”之“道”。纵观中国文学史，诸如《孔雀东南飞》《西游记》《水浒传》《三国演义》《红楼梦》《聊斋志异》《儒林外史》等之所以成为传世佳作，皆与其所“载”之“道”的喻世意义有关。
如果说，先秦文学及整个封建社会的“文以载道”多是直觉、直观地告诉接受者们“‘道’是什么”，具有脸谱化的特征，那么现代社会的“文以载道”则不然。它承载的“道”多为“‘道’是什么、也不是什么”的内涵，反映的是生活世界中是与非、美与丑、善与恶难以分辨的“道德悖论”问题，多带有“颠覆”却又张扬传统道德文化之历史价值的“自相矛盾”的性征，因而特别具有“大众化”的艺术震撼力。我们大体上可以从《深海长眠》
[注：奥斯卡最佳外语片《深海长眠》：雷蒙因事故高位截瘫，在床上躺了26年后向***府申请安乐死，***府以违背（传统）道德和（现行）法律为由拒绝，此事在社会上引起很大争议。最后，雷蒙在妻子协助之下，驾船沉入他深爱的大海。]《求求你表扬我》
[注：老实巴交的“农民工”杨胜利在雷雨交加的深夜从歹徒手中救下女大学生。他为了实现老模范、病入膏肓的父亲弥留之际的“唯一心愿”——希望儿子获得一次表扬，便要求报社表扬他的见义勇为行为。然而，记者鉴于“查无证据”和顾及女大学生的名誉，不予理睬，于是陷入“为了荣誉”和“顾及名誉”的“自相矛盾”的两难选择之中，最后“不得不”选择了辞职。]《天下无贼》等这类“家族相似”的影视作品中，体味到这种源于又高于生活的艺术逻辑。当然，也可以从2012年诺贝尔文学奖获得者莫言的“获奖理由”中
[注：诺贝尔委员会颁奖词：莫言“将魔幻现实主义与民间故事、历史与当代社会融合在一起”。（中国经济网，2012-10-11）]，窥得一斑。现代社会“文以载道”的变化表明，其所“载”之“道”的价值正如格罗布曼（Grobman）指出的那样：“文学形成的价值在于问题，而不是答案。”[13]1
从以上的历史考察和学理分析，大体上可以看出先秦文学与中华民族传统道德之发端的逻辑关联及其伦理学意义。这些议论，严格说来还只是基于一种“历史感做基础”发现和提出的问题。如果这个问题不是伪问题的话，那抑或就正是本文的价值所在。若可作如是观，关于先秦文学之道德意蕴及其伦理学意义的
探讨，就没有理由打住。在逻辑与历史相统一的平台上审视文学与伦理学的内在关系，进而观照当代人类尤其是当代中国社会的“文以载道”现象、反思道德文化建设及伦理学研究等现实问题，当是一个有待开发和拓展的重大学术话题。
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先秦文学论文篇3
［关键词］《左传》；行人辞令；研究史
［中***分类号］I206.2 ［文献标识码］A ［文章编号］1005-3115（2011）02-0060-02
《左传》是一部具有史学价值和文学价值的著作，它在行人辞令的记录、整理方面成就尤为突出，充分展示了其历史散文著作的艺术魅力。历朝历代对其行人辞令的研究一直延续不断，本文主要从20世纪以前和20世纪以来两个时间段来探讨历代文人学者对《左传》行人辞令的研究概况。
一、 20世纪以前的研究概况
对《左传》行人及行人辞令的研究，自古有之。行人，又称“行李”、“行理”， 本是由大夫担任的一种专门职业，即现在的外交使节。《周礼・秋官・司寇》载：“大行人，中大夫三人；小行人，下大夫四人。”“大行人，掌大宾之礼及大客之仪。以亲诸侯。春朝诸侯而***天下之事，秋觐以比邦国之功，夏宗以陈天下之谟，冬遇以协诸侯之虑。时会以发四方之禁，殷同以施天下之***。”“小行人掌邦国宾客之礼籍，以待四方之使者。令诸侯春朝入贡，秋献功；王亲受之，各以其国之籍礼之。”唐代以前对《左传》及其行人的研究，基本上囿于经学范畴。但也有人注意到了行人辞令。《隋书・经籍志》著录《春秋大夫辞》三卷。刘勰在《文心雕龙・檄移》中说：“齐桓征楚，诘包茅之缺；晋厉伐秦，责萁郜之焚：管仲吕相，奉词先路，详其意义，即今之檄文。”指出了行人辞令一言兴邦的重要作用。《书记篇》中说：“辞者，舌端之文，通己与人；子产有辞，诸侯所赖，不可已也。”郑国的子产因为善于辞令而得到诸侯的青睐和重用。又在《才略篇》中说：“及乎春秋大夫，则修辞聘会，磊落如琅\之圃，j耀似缛棉之肆。e敖择楚国之令典，随会讲晋国之礼法，赵衰以文胜从飨，国侨以修辞I***，子太叔美秀而文，公孙挥善于辞令，皆文名之标者也。”在这里刘勰指出了各国行人所擅长的辞令内容，表明在当时社会中辞令的作用着实不小。在《文心雕龙》中记载了许多行人辞令和与行人辞令有关的内容，刘勰在指出它们的现实价值的同时体味了它们的艺术价值。
唐代学者们从文学角度评点《左传》，从不同方面评价了《左传》的文学特征，指出辞令的文学成就。尤其是刘知几的《史通》，对行人辞令做了富有启发性的评述。他在《史通・叙事篇》中说：“古者行人出境，以词令为宗；大夫应对，以言文为主。”指出辞令对于行人大夫的重要意义。 在《史通・言语篇》中又说：“大夫、行人，尤重词命，语微婉而多切，言流靡而不***，若《春秋》载吕相绝秦，子产献捷，臧孙谏君纳鼎，魏绛对戮杨干，是也。”举例说明行人辞令对于邦国的重要性。刘知几又在《史通・申左》篇中指出《左传》中所记载的辞令“斯盖当时发言，形于翰墨；立名不朽，播於他邦。而丘明仍其本语，就加编次”。身为史官，刘知几的这些论述很有说服力。刘知几还在《史通・申左篇》中赞叹：“寻左氏载诸大夫辞令，行人应答，其文典而美，其语博而奥。述远古则委曲如存，征近代则循环可覆。必料其功用厚薄，指意深浅。谅非经营草创出自一时。”指出这些言辞皆经过作者的琢磨润色，所以艺术水平极高。
宋代对行人辞令的研究取得很大突破，南宋的陈Y、真德秀从文体角度研究行人辞令取得重大成就。
明代对行人辞令的研究也是注重其文体研究。
清代古文学家们选录《左传》的辞令很多，金圣叹《天下才子必读书》选《左传》48篇，他对这48篇的评点，篇篇精彩、句句到位。例如对《烛之武退秦师》的点评：“分明一段写舍郑之无害，一段写陪晋之有害，而其文皆作连锁不断之句，一似读之急不得断者……妙在其辞愈委婉，其说愈晓畅。”他的评点写出了烛之武辞令的实用和美妙之处。吴楚材、吴调侯的《古文观止》有45篇，《古文渊鉴》有108篇，余诚编著的《古文释义》有40篇，其中大部分是辞令。
清人从辞章方面评点《左传》的也较多。如冯李骅的《左绣》，从“文章”而不是从“经传”的角度论《左传》之文及人物。李文渊的《左传评》三卷，其兄李文藻亲自校勘。《四库全书提要》对该书的评价是：“《春秋左传》本以释经，自真德秀选入《文章正宗》，亦遂相沿而论文。近时宁都魏禧、桐城方苞于文法推阐尤详。文渊以二家所论尚有未尽，乃自以己意评点之。”近人吴]生的《左传微》也是值得一提的著作，正如此书的校注者白兆麟在序言中所云：“此书初稿名《左传文法读本》……而此本‘以文为主’诠说文字，讲明义法，要在发明左氏微言。”
总之，20世纪以前的研究尽管规模较小，但取得了一些成就，为后人的研究奠定了良好的基础。
二、20世纪以来的研究概况
20世纪以来，学者们才开始真正从文学角度全面认识评价《左传》。主要表现在以下几个方面：
（一）各种文学史的撰写
郑振铎的《插***本中国文学史》，刘大杰的《中国文学发展史》，游国恩等的《中国文学史》，袁行霈的《中国文学史》，庆振轩的《中国文学史发展纲要》，罗宗强、陈洪的《中国古代文学史》，褚斌杰、谭家健的《先秦文学史》等，都把《左传》置入先秦历史散文的海洋中详加论述。行人辞令作为《左传》语言艺术的典范，备受重视。
（二）大量论文的撰写
20世纪以来，研究行人辞令的论文日渐增多。如沈松勤的《试论〈左传〉的行人辞令》，归纳出行人辞令的特色分别是以分析利害、揣摩心理、高谈雄辩、微言婉语见长，并指出行人辞令对荀子《议兵篇》、李斯《谏逐客书》以及对汉初***论家贾谊的《陈***事疏》、晁错的《论贵粟疏》的影响。胡安顺的《〈左传〉辞令与战国策士辞令论说方法之比较》指出行人辞令和战国策士辞令的相同点是诱之以利、示之以害、以事为喻、引言说理、举史壮论。陈彦辉的《试论春秋行人的知识结构》一文主要从春秋行人对《诗》、《礼》的掌握和运用，对以《尚书》为核心的历史知识、以《周易》为核心的哲学知识之了解等方面考察，揭示行人在社会动荡、王纲解钮之时得以兴国存邦、抑暴治乱的内在原因。查清兰的《浅析〈左传〉外交辞令的产生及其发展》从春秋“行人”与外交辞令、春秋外交人才的文化素养、春秋外交人才的外交实践三个方面，对《左传》外交辞令的产生及发展进行了讨论。值得一提的是，台湾学者张高平先生注重对前人成果的吸收，不仅研究了《左传》的语言学和文字学价值，而且对行人及行人辞令都有独到的见解。
赵逵夫先生在《拭目重观，气象壮阔――论先秦文学研究》中指出，新时期先秦文学的研究第一要有历史的眼光，既要考虑到历史流传过程中的复杂情况，又要结合考古的成果，对于上古文献中反映的内容，不能轻易否定，先秦文学研究要体现出时间的进程；第二要用文学的眼光，要突破经学思想的束缚、史学的束缚，还要破除成见的束缚；第三要坚持从文学史的事实来揭示文学发展的进程和总结文学发展的规律。赵先生在另外一篇论文《叔孙豹的辞令、诗学活动与美学精神》中指出，行人辞令是先秦时代具有文体学意义的散文，对后代散文、辞赋的发展有较大影响。他说：“行人辞令是作者精心撰写的文字，有***明确的主题、完整的结构，是完全不同于子书、史书节选的片段的。”这就为我们研究《左传》中的行人及行人辞令提供了方***依据。在这篇论文中赵先生还详述了叔孙豹的赋诗、诵诗、引诗活动与其诗学思想，这就为研究先秦行人的个例树立了榜样。董芬芬《春秋辞令的文体研究》，主要对春秋时代辞令的各种文体进行了全面而细致的研究。论文对先秦各种应用文字从文体的角度进行了梳理、归类，展现了每一种文体的内容结构、风格特点。通过前人时贤的研究使我们重新审视了春秋时代的文体特点，对后世各种文体的来龙去脉更加明晰。另外，李锡澜《委曲婉转、绵里藏针――谈《左传》中的外交辞令》、胡安莲《论〈左传〉“行人”及其辞令特色》、王守谦《略论〈左传〉中行人与行人辞令》、陈彦辉《春秋行人形象论析》、王俊《春秋行人辞令研究》等，在各个方面也作出了突出的贡献。这一时期，行人辞令作为语言艺术受到普遍的重视。
三、存在的问题
对《左传》中的行人辞令研究者甚多，成绩也较突出，对《左传》研究的发展有很大的推动作用，但研究者忽略了对行人本身和行人辞令评点的研究。如果对这两点能够认真研究，并放入特定文化背景和社会环境中深入分析，既可以加深对行人及行人辞令的认识，也可以更好的鉴赏、评点行人辞令。
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先秦文学论文篇4
关键字：一、先秦文学。先秦文学是中国文学的发端期。先秦文学的成就包括神话、诗歌、散文三大部分。
（一）、神话。神话是原始居民在社会实践中创造出来的，它的内容涉及自然环境和社会生活的各个方面，它以故事的形式表现了远古人民对自然、社会现象的认识和愿望。中国神话包括创世神话、发明创造神话、战争神话等等。早在公元前的先秦古籍中，如《山海经》、《左传》、《国语》、《楚辞》以及《吕氏春秋》等中国著名的古典神话已得到记载。汉代及三国的《淮南子》、《史记》、《汉书》、《吴越春秋》、《三五历纪》等,以及魏晋六朝的《搜神记》、《述异记》等书中也都有许多古典神话的记录。这中间，《山海经》保存的神话最为丰富，而且接近古代神话的原貌，它最具有神话学价值。它对我国神话的传播和研究有着极其重要的意义。神话作为原始居民意识形态的体现在历史中固定下来，通过文化积淀，在一代代人的心中默默传承着，它很大程度上启发了后世的创作。它对于后世文学不仅有素材的意义，更具有原型的意义。古代神话遍布在中国古典文学的每一个角落，它经文学家的发掘创造，使文学作品更具有独特的艺术魅力。
（二）、诗歌。《诗经》与《楚辞》是先秦诗歌的代表。《诗经》是我国第一部诗歌总集，共收诗歌305篇，分为“风”、“雅”、“颂”三部分。“风”是周王朝京都之外的地方乐歌，“雅”是周王朝直接统治地区的乐歌，而“颂”是宗庙祭祀时的乐歌和舞曲。《诗经》采用了赋、比、兴的表现手法，赋是直陈其事，比是打比方，兴是感物起兴。《诗经》反映了自西周初至春秋中叶约五百多年的社会生活，大部分作品具有鲜明的时代感和人民性。《硕鼠》、《伐檀》等诗讽刺了腐败的者，表现了反抗的心声；《采薇》、《君子于役》等诗反映了战争徭役给人民带来的痛苦和忧伤；《氓》等诗表现了妇女爱情婚姻方面的不幸遭遇；《七月》等诗反映了初民的生产生活状况，表现了天人谐和的意识；《静女》、《蒹葭》等诗颂扬了真挚的爱情和对美好婚姻生活的向往。《诗经》格式以四言为主，是四言诗的高峰。楚辞产生于战国后期的楚国，是以“书楚语、作楚声、纪楚地、名楚物”为特点的新体诗。楚辞以六言、七言为主，长短名灵活多变，多用语气词“兮”。中国文学史上的第一位伟大诗人屈原，运用楚辞的诗歌形式创作了大量杰出作品，《九歌》是根据楚国祭神乐歌创作的，其中，《湘君》、《湘夫人》是取材神话传说的爱情诗篇，《国殇》是颂扬为国捐躯的战士们的英雄颂歌；《九章》大多抒写流放后的悲愤，其中，《哀郢》写于郢都沦陷之时，《怀沙》是自投汩罗江之前的绝笔；《天问》就自然、历史、神话等方面提出了一百七十几个问题，表现了丰富的想象力、忠于理想的激情，充满着神奇瑰丽的想象，富于浓厚的浪漫主义色彩。《诗经》和楚辞在文学史上并称“风骚”，共同开创了我国诗歌现实主义和浪漫主义的优秀传统，对后世产生了巨大而深远的影响。
（三）、散文。先秦历史散文和先秦诸子散文构成先秦散文的辉煌。春秋战国时期是中国历史上经济、***治大变革的时期，在剧烈的社会动荡里，各诸侯国当***者需要借鉴历史，总结经验，于是大量历史著作应运而生。先秦历史散文以记言记事为主，著名作品有编年体史书《左传》、国别体史书《国语》和《战国策》等，其中许多优秀篇章情节曲折，人物生动，剪裁得体，具有很高的思想性与艺术性。《左传》名篇《郑伯克段于鄢》再现了纺织阶层家庭内部的相互残杀，揭露了统治者残忍而虚伪的面目，叙事写人生动传神；《秦晋肴之战》生动记述了战争的史实。《国语》名篇《召公谏厉王弭谤》提出“为民者宣之使言”的主张，设喻引事，独具匠心。《战国策》中人物形象个性更为突出，描写了技巧更加高超，在历史散文中文学价值更高，如名篇《燕昭王求士》生动描写了燕昭王招贤复国的历史故事。春秋战国时期，列国纷争，游说之士蜂起，在百家争鸣的环境中，产生了一批***治家和思想家，写作了大量说理透辟、逻辑严密、言辞锋利、善用比喻的散文。诸子散文各具特色，大多为哲理散文，它体现了这一时期文化的精神特征，并在形式和观念上影响了中国两千多年的文学传统。《论语》警策，《孟子》雄辩，《墨子》谨严，《荀子》淳厚，《韩非子》犀利，《庄子》***恣肆。诸子散文中，《庄子》的文学性最强，《逍遥游》、《秋水》等名篇，想象奇幻，文笔夸张，成就很高。诸子散文无论在文体、语言、结构各方面，够具有极高的文学价值，对后世散文产生了极其深远的影响。
二、两汉文学。汉朝分为东汉和西汉。两汉的的主要文学成就包括散文、汉赋、诗歌。
（一）散文。两汉散文以历史散文和***论散文最为突出。司马迁的《史记》以人物为中心来反映历史，创立了纪传体史书的新样式，也开辟了传记文学的新纪元，是汉代最辉煌的成就。东汉班固的《汉书》与之齐名。***论文中名篇佳作叠现，其中包括：贾谊的《过秦论》、《论治安策》，晁错的《论贵粟疏》，桓宽的《盐铁论》，王充的《论衡》，王符的《潜夫论》，仲长统的《昌言》等。司马迁的《史记》可以堪称两汉文学中历史散文的顶峰之作。《史记》是中国第一部纪传体通史，共130篇。在体例上，《史记》分为5大部分，即本纪，记帝王之事；世家，述诸侯之事；列传，叙人臣之事；表，即表格形式的大事记；书，即典章制度。《史记》通过这5个部分相互配合、相互补充，构成了完整的历史体系，成为中国历代史书的基本形式。所谓的“二十四史”，即以《史记》为首。
鲁迅称《史记》为“史家之绝唱，无韵之离骚”，当是无愧的。就《史记》的文学性而言，首先表现在它的叙事方式上，它采用的是第三人称的客观叙述，实际是“寓褒贬于叙事之中”。它叙述了漫长的三千年历史，再现了历史上波澜壮阔的场景和人物活动。《史记》中的很多传记，用一系列故事展开。如《廉颇蔺相如列传》，就是由完璧归赵、渑池相会、负荆请罪等故事构成的。同时《史记》中的故事，还有不少是富于戏剧性的。如《项羽本纪》中著名的“鸿门宴”故事，就犹如一场精彩的戏剧演出，剧中人物的出场、退场、神情、动作、对话，乃至座位的朝向，都写得如闻其声、如见其人。剧情又高潮迭起、扣人心弦，极富戏剧性。其次，塑造了众多具有鲜明个性的人物形象：帝王将相、贵戚富商、文人隐士、游侠刺客、平民百姓。能够留下深刻印象的，如项羽、刘邦、张良、韩信、李斯、屈原、孙武、荆轲、廉颇、蔺相如等，就有近百人。如项羽是一位失败的英雄，可司马迁不以成败论英雄，给以精心描绘，写出了项羽威武壮烈的悲剧命运。《史记》中所描绘的人物，面目活现，神情毕露，得益于塑造人物的艺术手段：人物外貌和神情描写，生活细节的刻画，人物对话的运用，戏剧性场景的设置。上述这一切在司马迁笔下运用自如。再次，《史记》的语言艺术是精湛的。司马迁将史料中艰涩难懂的语句，改写成汉代通行的语言，使古文变得浅显流畅。如叙事语言精练简洁、人物语言个性化等。《史记》对中国文学的影响：司马迁的人格和实录精神，深刻影响到后世作家的创作态度和创作方法；它开创了中国传记文学的先河；它的笔法直接影响到唐宋古文家，成为他们行文遣词的规范；它对唐传奇乃至明清小说和戏剧创作也有深远的影响。《汉书》是继《史记》之后的又一部富有散文文学特色的史学巨著。其中有不少出色的人物传记，如《霍光传》、《朱买臣传》、《东方朔传》，都是公认的名篇。特别是《苏武传》，并不逊色于《史记》。苏武出使匈奴，被扣留十九年，但他坚持斗争，不屈服于敌人的逼迫，不为劝降而动心，一个可歌可泣的爱国者形象跃然纸上，感人至深。另外，《汉书》的语言风格与《史记》相比，对照鲜明，它显得典雅古奥，比较艰深。***论散文。西汉前期作家，他们生当新王朝建立之初，胸怀雄心壮志，把自己的写作与现实***治紧密联系起来，具有强烈的时代特征。这类***论文的中心论题，无外乎总结秦朝的经验教训，为新王朝提供治国安邦的良策。其中最杰出作家是贾谊。在他任汉文帝太中大夫的十年时间里，写下了一系列***治散文，最著名的是《过秦论》。此文分上、中、下三篇。上篇首先采用渲染和夸张的艺术手法，描述了秦国逐渐走向强盛的过程，当时六国诸侯集中庞大的***事力量和最优秀的人才想消灭秦国，结果自取灭亡。秦国可谓天下无敌，然而它“仁义不施”，最后反而被反秦的农民起义***所灭亡，反差十分强烈。中篇和下篇指出秦二世和子婴一意孤行，暴虐无道，以致失去民心，实际给西汉王朝提供教训。晁错是继贾谊之后又一位重要的***论散文作家，他的名篇《论贵粟疏》对贾谊先已提出的重农抑商的观点，作了更集中、更详尽的发挥，切合实际。
（二）汉赋。赋，是从骚体演变而来的散文和韵文并用的文体。赋的成就，也继承了先秦诸子散文巧文多智的特色。汉赋，当时是文学的壮流。《汉书·艺文志》著录文学成就“诗赋百六家，千三百一十八篇”中，有“屈原赋二十五篇”等“赋二十家，三百六十一篇”，“陆贾赋三篇”等“赋二十一家，二百七十四篇”，“孙卿赋十篇”等“赋二十五家，百三十六篇”，“《客主赋》十八篇”等“杂赋十二家，二百三十三篇”。总共多达78家，占诗赋总合的7358％。篇数合计多至1004篇，占诗赋总合的7618％。其中除个别先秦和“秦时”作品外，均为西汉作品。
西汉早期的赋，如贾谊的《吊屈原赋》、《鸟赋》等，都借物抒怀，意境深沉。枚乘的《七发》，开汉武帝时代长篇赋的先河。
汉武帝时，赋的创作走向全盛阶段，名家名作迭出。其中最为著名的是司马相如及其作品。他的《子虚赋》和《上林赋》，是这一时期赋作中有代表性的精品。这些赋以气势恢廓，景物迷离，词藻华美而绮丽为特征，正反映了当时文化气度的宏阔广大，时代精神的豪迈勇进，物质生活和精神生活的丰富多彩。
方铭先生在分析汉赋的文化内涵和艺术风格时，强调其色彩特色，有“色彩绚烂，气势雄奇，醉人心魄，迷人魂梦”，“绚丽而不失深沉”等评价，称赞其“鲜明而丰富的色彩夺人目精”。在对汉赋的典范进行讨论时，又有“形象生动”的“彩色的骚体句式”诸语。汉赋的华丽风格，是和当时社会文化的主流气象相一致的。在艺术成就上，汉赋客观上使后人从中了解与认识汉帝国大一统的历史风貌，了解祖国壮丽的山河、高超的建筑和精湛的艺术。同时，在这些铺叙与描写中一定程度上也蕴含着作者的情感。汉赋善于铺陈夸张，想象丰富，对客观事物做具体形象的描绘，汉赋用词贴切，讲究语言的音调、节奏，一些篇章颇具音乐美。这些都是汉赋的艺术贡献，而且是作家自觉的艺术创造。可以说，这些成就在一定程度上，推动了文学创作的发展，对文学自学创作时代的到来，起到了一定的推动作用。在文学成就上，汉大赋虽然炫博耀奇,堆垛词藻，以至好用生词僻字，但在丰富文学作品的词汇、锻炼语言辞句、描写技巧等方面，都取得了一定的成就。建安以后的很多诗文，往往在语言、辞藻和叙事状物的手法方面，从汉赋得到不少启发。从文学发展史上看,两汉辞赋的繁兴,对中国文学观念的形成，也起到一定促进作用。中国的韵文从《诗经》、《楚辞》开始,中经西汉以来辞赋的发展,到东汉开始初步把文学与一般学术区分开来。《汉书•艺文志》中除《诸子略》以外,还专设立了《诗赋略》,除了所谓儒术、经学以外,又出现了“文章”的概念。至魏晋则出现了“诗赋欲丽”(曹丕《典论•论文》)，“诗缘情而绮靡，赋体物而浏亮”（陆机《文赋》）等对文学基本特征的探讨和认识，文学观念由此日益走向明晰化。
（三）、乐府诗歌。继《诗经》、《楚辞》之后，两汉乐府诗成为中国古代诗歌史上又一壮丽的景观，作为一种新的诗体，呈现出旺盛的生命力。两汉乐府诗以其匠心独运的立体命意，高超熟练的叙事技巧，灵活多样的体制，成为中国古代诗歌新的范本。乐府诗歌以其强大的生命力逐渐影响了文人的创作，最终促使诗歌蓬勃兴起，取代了辞赋对文坛的统治。所以，它在中国文学史上，有着极其重要的地位。首先，关注现实，构成丰富多彩的艺术画面。《汉书•艺文志》：“自孝武立乐府而采歌谣。于是有代、赵之讴，秦、楚之风。皆感于哀乐，缘事而发。”两汉乐府诗歌作者关注现实、有感而发，具有很强的针对性。激发乐府诗作者创造热情和灵感的是日常生活中的具体事件，乐府诗所表现的大多都是人们普遍关心的敏感问题，当中的内容包括了对当时社会的苦与乐、爱与恨、生与死的人生态度，构成了一幅幅丰富多彩的艺术画面。
其次，娴熟巧妙的叙事手法。两汉乐府诗歌中既有叙事诗又有抒情诗，但以叙事诗的成就更为突出，它的叙事诗的出现标志着中国古代的叙事诗的成熟。
再次，促进中国古代诗歌诗体的演变。两汉乐府诗歌对于中国古代诗歌样式的嬗革起了积极的推动作用，实现向四言诗向杂言诗歌和五言诗的过度。相继出现了五言歌谣、乐府五言诗和文人五言诗。
先秦文学论文篇5
一、明确分论点、中心论点及论证方法
《纪念白求恩》这篇经典著作，标题就是文章的论题，全文围绕“纪念白求恩”这个中心，采用“分——总”的结构。前三节从三个方面分别提出了“白求恩的精神品质”：首先是从一个外国人来支援中国的抗日战争而不幸殉职的事实和列宁主义对国际主义的理论阐述，来说明白求恩有“高尚的国际主义精神”。接着论述“白求恩毫不利己专门利人的精神”，从他对工作的极端地负责任，对同志对人民的极端热忱两个方面，与不少的人对工作不负责任的种种表现相对照，又从侧面赞颂白求恩的这种共产主义者精神的感人至深。第三，作者从医生的角度论述“白求恩对技术精益求精”，突出白求恩认真做好本职工作。这三个方面构成了“白求恩精神”，是白求恩最感人至深处。在论证过程中写法上有些变化，第一段先叙述后立出分论点，在引用列宁的理论后再做议论。第二段采用先列出分论点，在摆出对同志、对工作两种截然不同的态度后让读者体悟白求恩的高大形象，然后用侧面描写来印证白求恩的过人之处。第三段还是先列出分论点再用正反对比的事实来突出白求恩的敬业精神。第四段可谓水到渠成，总结出“我们大家要学习他毫无自私自利之心的精神”这样一个中心论点，号召大家学习白求恩精神。议论文是要说理的。为什么要学习白求恩？前三段论证说清楚了，最后做个总结就大功告成。
这篇文章，旗帜鲜明，论点直截了当，采用边叙边议的写法，论证有力，说理透彻。初中生学写议论文，可以仿全文的结构，也可以仿照某一节的写法，就可以达到《义务教育语文课程标准》对初中学生的写作教学要求。
二、学会善于归纳论点
在先秦文学中，没有议论文这个概念。在《列子》中，我们很熟悉的《愚公移山》《杞人忧天》等，它们都是寓言故事。我之所以将《两小儿辩日》当做议论文来教学，除了文题上有个“辩”字外，我还对“孔子不能决也”特感兴趣。“辩”，总得有根有据才能使人信服。在辩论场上的孔子，他没有“强不知以为知”，而是本着“知之为知之，不知为不知”的实事求是精神，从而体现了他老人家谦虚谨慎的科学态度。孔子的论点就是“不能决”，难道不是吗？还有一点，既然把《两小儿辩日》当议论文来教学，那么作者的“论点”是什么呢？课文里没有明显的句子。在教学中，经过课堂大讨论，我们弄清楚了每一篇文章作者都是有观点的，在议论文里，这就是论点。有的论点很明确，如《纪念白求恩》《反对***八股》《改造我们的学习》《反对自由主义》；有的论点隐含在文章里，需要总结归纳，如本文。我和学生一起回顾了课文内容，由两小儿各执一词的未必正确的论点，到孔子“不能决”的表态，进一步总结出“宇宙之大，知识之广，即使智者也不能事事尽知，所以我们必须认真多方探究，切忌迷信盲从”。这难道不是作者所持的“论点”吗？列子是在这个论点的支配下，提供实例，让读者自由评判文中三位的说法，从而达到启发教育的目的。
这篇文章，中心论点没有直接出现，需要细细咀嚼品味，这种让事实来说话，让读者思考后明白某些道理，在先秦文学里比比皆是，我们在学习寓言故事时就可领略这样的写法。写作中对初中学生来说，反倒显得有点深奥。但在尝试“寓言故事”之类的写作时不妨做点探索以积累这方面的写作经验。
三、教学文艺性论著，注意论者的议论风格
苏教版九（上册）第十四课是：小说家谈小说。课文选择的内容是茅盾先生的《谈最近的短篇小说》的节录，印在教材上的课文题目是《简单的故事 精致的情节》。这篇文章是茅盾先生读了茹志鹃的《百合花》后有感而发，是书评，是读后感。全文六小节，结构大体如下：第一节引出《百合花》的故事情节，评判小说的风格：清新、俊逸。最后一句“这篇作品说明，表现上述那样庄严的主题，除了常见的慷慨激昂的笔调，还可以有其他的风格”，由此引出下文。第二节中“让我们看看作者是怎样展开故事和塑造人物的”，点出要议论的要点。在第三至五节中，作者选取《百合花》中的例子，用了三大段，评论分析小说是怎样“尽量让读者通过故事发展的细节描写获得人物形象”。第六节是总结：“我以为这是我最近读过的几十个短篇中最使我满意，也最使我感动的一篇。”为什么“满意”“感动”？上文已经陈述清楚了理由。我认为：《百合花》通过故事发展的细节描写获得人物形象，文中的“不但描出人物的风貌，也描出了人物的精神世界”就是这篇文章的中心论点。作者正是通过小说中环环紧扣的故事情节的分析，帮助我们获取感性认识，获取丰满的人物形象，使读者易于把握事物的本质。
这篇见之于语文教材的文艺性的书评，出于大家之手，写法灵活自如，所有材料从小说中撷取，围绕着议论中心充分表达了作者的见解，是一篇内容翔实、说理透彻的议论文。其实，我们也不妨把这篇文章看作是茅盾先生的“《百合花》的读后感”——它首先交代“感”从何来；接着说清书中的感人处和作者的认识；最后总结一下。这跟在对通篇小说研究的基础上充分肯定其成绩、意义、不足等作全面的分析评价的书评，还有多少差距？说到书评，非常高雅，说到读后感，谁不会写？我们必须学会善于把复杂的事情简单化，学做聪明人。
先秦文学论文篇6
【关键词】文学自觉；魏晋南北朝；文学
魏晋南北朝时期，文学发生了巨大的变化，最有意义的是文学的自觉，可以说魏晋南北朝文学是文学自觉之后的文学。文学的自觉是一个漫长的过程，贯穿整个魏晋南北朝，这种文学自觉有三个标志，下面分别就从这三个标志来浅析魏晋南北朝的文学自觉现象。
一、文学从广义的学术中分化出来，成为***的一个门类
先秦文学并不是现代意义的文学，先秦时期的文学形态一方面是文史哲不分，另一方面是诗乐舞结合。生动活泼、多姿多彩是文学的萌芽期。接着到了两汉文学，汉代文学以大为美，铺张扬厉成为风尚。与“罢黜百家，独尊儒术”的***策相适应。文学风格格式化，凝重板滞。汉代之后的魏晋南北朝文学是典型的乱世文学，文学创作形成一些共同的主题，如生死主题、游仙主题、隐逸主题等。这一时期文学最终成为了***的门类。
先秦时期散文可以追溯到甲骨卜辞，这一时期没有纯文学的散文，散文的创作往往和历史和哲学掺杂在一起，但是仍然具备一定的文学性。先秦诗歌有明显的发展过程，由宗教颂赞祷祝诗演进到***治叙事诗，再演进到言志抒情诗。魏晋南北朝的诗歌则注重了抒情性。先秦没有赋这种文体，汉代的赋远承《诗经》赋颂传统，近仿《楚辞》，兼收战国纵横之文的铺张恣意之风和先秦诸子作品相关因素，而形成的新文体。魏晋南北朝时期词赋显示出抒情化、小品化特色，文学性得到加强。先秦小说是神话和寓言一类的故事。汉代没有小说的文学形态，到了魏晋南北朝时小说逐渐成为一种正式文体。
二、对文学的各种体裁有了比较细致的区分，更重要的是对各种体裁的体制和风格特点有了比较明确的认识
先秦时期各种文体区分不太明显，文史哲不分，诗舞乐结合。各种文体之间无明确的分界。到了汉代，文体看似有了一定的分别，但文体掺杂现象仍然存在，但是大部分文体都形成了自己的一定的写作要求和基本风格特征。魏晋南北朝时期的文体辨析开始被文人重视，文体分别更加明确。如曹丕的《典论-论文》将文体明确分为“四科八体”。关于文学体裁分类的作品有很多，作家们也开始注重文体特点，有了自己的风格。
三、对文学的审美有了自觉的追求
文学能称为文学，就是因为其有它的审美特性。文学自觉最终还是表现在对审美特性的自觉追求上。
（一）散文
先秦散文文史哲不分，散文具有说理性或描述历史，没有纯文学的散文。诸子说理散文，有些具备相当的文学性。到了汉代，散文的文学性相比先秦没有太大的提高，反而有所下降，汉代文学失去了先秦文学的生动活泼与多姿多彩，有着格式化，呆板凝滞的风格。西汉散文成就较高的是***论散文，贾谊的《过秦论》是这一类的代表。
到了魏晋南北朝时期，论辩文的创作出现高潮，主题广泛，名家辈出。嵇康的论辩文最为杰出，他的论辩文析道缜密，辞喻丰博，兼几家之长，将论辩文推到新的高度，如其《养生论》阐发了形神交相养之理。魏晋南北朝时期的散文逐渐骈化，作家开始推崇追求美文，骈散逐渐合一，散文的创作达到了前所未有的高度。作家们开始自觉追求文章的审美特性。这个时期散文的要求不断变化，体现着文人的自觉意识的增强，不断增强文章的美感，审美特性极大增强。
（二）赋
先秦没有出现赋这种文体，赋自西汉出现，是汉代最具代表性的文体。汉代骚体赋出现最早，逐渐形成了一种体制，具备了独有的格局，以“九体”为代表。骚体赋体制固定，主题相类。汉大赋在骚体赋之后出现，最有成就者是司马相如，他的《天子游猎赋》对汉赋而言有范式的意义。
魏晋南北朝时期，辞赋创作受时代影响很大，讲究对偶、声律和藻饰之美成为风气，文章句式结构发生变化，受骈化影响很大。魏晋时期的辞赋变得出抒情化、小品化，个性化也得到加强，而魏晋时期文学自觉的表现主要就是抒情性的增强。王粲的《登楼赋》抒发了自己的壮志难酬的悲愤之情。这一时期的大赋也开始抒发作家自己的感情，不再拘泥***治，如潘岳《西征赋》、谢灵运《山居赋》。由于永明声律说兴起，赋的创作也受到了影响，抒情小赋的创作涌现。如江淹的《恨赋》既充分发挥了赋体空间结构优势，又能以情感主线加以贯穿，造成跌宕起伏的气势，藻饰也恰到好处，是南朝抒情小赋的名篇。诗体赋是魏晋南北朝齐梁文章新变的成果，是对赋的抒情化的进一步尝试。赋的变化是魏晋南北朝文化自觉的充分体现。
（三）诗歌
先秦诗歌主要是《诗经》和《楚辞》。《诗经》中大部分诗歌都是抒情性的，为后世诗歌奠定了良好的基础。但它们都是诗舞乐的结合，与音乐还有很大关系。《诗经》中的“风雅”思想被后世诗人立为准则，比兴手法为后世提供典范，魏晋时期许多人都借鉴了《诗经》的手法。但《诗经》的手法还是比较古朴。《楚辞》开诗歌浪漫主义先河，为后世浪漫主义创作提供了典范。《楚辞》的形式自由、富于变化，它的象征手法对后世影响很大。到了汉代，汉乐府诗歌与音乐仍有联系，但是汉乐府实现了由四言诗向杂言诗和五言诗的过度。进入东汉后，五言诗取代了四言诗，完整的七言诗也产生了。《古诗十九首》代表了汉代文人五言诗最高成就，是古代抒情诗歌的典范。《古诗十九首》运用的抒情方法也多种多样，后世很多文人以此作为范例，促进了魏晋南北朝时期的文学自觉的产生。
魏晋南北朝时期中的建安时代，中国诗歌打开了一个新局面，“建安风骨”成为诗歌美学典范。个人创作的五言诗大量涌现出来，每个诗人都有自己不同的风格，抒发自己的情感。如曹植的《白马篇》抒发了自己对前途的信心。曹操对乐府诗进行了改造，使之脱离了民歌成为一种***文体。至此，诗人开始自觉追求审美特性。西晋诗歌讲究形式，描写繁复，辞采华丽，诗风繁缛。陆机的《拟古诗》藻饰华丽，《猛虎行》诗风繁复，《赴洛道中作》句式骈偶，这种诗风的有简单向繁缛的转化时文化自觉的明显表现。东晋诗坛被玄风笼罩，而陶渊明开创了描写田园生活的风气。谢灵运作山水诗，鲍照善边塞诗，梁陈出现宫体诗，诗歌类型多样化，个性化。齐梁陈的“永明体”讲究声律和对偶，四声的发现和运用，促进了“永明体”的成熟，使古体诗向近体诗发展。诗歌在魏晋南北朝时期的巨大改变可以说是文人对文学审美自觉追求的成果。
（四）小说
先秦时期的各种神话是小说的源头，但这些神话还不能算作小说。直到魏晋南北朝时期小说才真正出现。魏晋南北朝小说可以分为志怪和志人两类。志怪小说主要记述神仙方术、鬼魅妖怪、殊方异物、佛法灵异。最具代表性的是《搜神记》，曲折地反映社会现实、表达人民的爱憎以及对美好生活的向往。志人小说记述人物的逸闻铁事、言谈举止，成就和影响最大的是刘义庆的《世说新语》。《世说新语》重在表现人物的特点，通过独特言谈描写使人物生动形象，对故事进行一定的提炼。《世说新语》语言简约含蓄，隽永传神，透出机智和幽默。魏晋南北朝小说篇幅短小、叙事简单，没有艺术的想象和细节的描写。只是初具小说的规模，但是为后世小说的发展积累了宝贵的经验。
先秦文学论文篇7
关键词：祭祀对象 创作意旨 艺术表达
《诗经》和以屈赋为杰出代表的楚辞开启了中国文学现实主义、浪漫主义两大光辉传统，虽然《诗经》和屈赋在各自庞杂博大的文学系统中存在一定的题材交叉、相仿或相似，但是，由于他们各自根植的社会历史发展状况、民俗心理和语言表述存在一定的差异，故而，其作品便呈现处迥异的内容侧重和艺术风格，《三颂》与《九歌》就是其中具有代表意义的一组。
《三颂》与《九歌》究其内容均是祭祀之声。《诗经》是：“颂者，鬼神、宗庙、祭祀、歌舞之乐”（朱熹《诗集传》），而《九歌》原本就是沅湘间的百姓“歌乐鼓舞以乐九神”（王逸《楚辞章句》），后经屈原整理成为极富楚地特色的饲神、娱神之作，但是，质相近形相远，无论祭祀的对象、祭祀所采用的音乐类型、语言表达等，均可谓泾渭两判。可以说，《三颂》与《九歌》各具特色，营造出不同的地域风情，给予后世无限遐思。
（一）
先秦之时，祭祀在社会生活和***治生活中占有极其重要的地位，《国语》即有：“国之大事，惟祀与戎”之语，然而九州之地，依傍的山川地理不同，发展程度各异，不可能有整齐划一的文学形式呈现，反映在《三颂》与《九歌》中的首先就是祭祀对象的大相径庭。
《三颂》承载的主要是周人的基本思想观念，作为周王朝意识的代表作，《三颂》反映着周人受天之命又以文德守之的“敬天保民”思想，为“宗庙之音”。《颂》大肆渲染的是祖德，将祖先作为楷模，如《周颂》之中的《昊天有成命》《维天之命》便是较典型的地反映着敬天与文德的观念。《昊天有成命》首先表现了对上天的虔敬，但却没有仅仅停留在对天的称颂和崇敬，更多的是渲染着周王的谨守天命和明德保民。《维天之命》即“太平告文王也”可以看做其与《昊天有成命》互为补充，赞颂上天与祖先之德“纯”，是对上天、祖先的许诺、回告，和对天下万民的宣言，侧重在对人王以德明天命的说明。
而《九歌》则呈现着相去甚远的***景。《九歌》之中共祭祀十种神，其中包括天神：东皇太一、东君、云中君、大司命、少司命；地祗：湘君、湘夫人、河伯、山鬼；人鬼：国殇。《九歌》所饲神灵，俱为天地山川河岳之神，为自然神。对于神灵的崇拜，从原始***腾到自然神，再到祖先遥拜祭祀，是每个民族历史进程中都通行的事情。而当代表北方文化的典籍《诗经》的《三颂》已经开始对祖先的功德推崇赞扬时，楚地却因为地处偏远，发展迟滞，仍保留着繁盛的巫蛊传统，停留在对自然神的歌颂与祀告之中。
（二）
不同的文化心理孕育不同的文学形式，反映在《三颂》与《九歌》之间，就是创作意旨的不同。
《诗经》是周王朝编辑的具有文学意义的教科书，是周王朝“以德***而有天下”，以礼法统治人民、维护***权、推行宗法、等级、分封等制度的文学体现。而《颂》作为其中的宗庙祭祀所用舞曲，在对先祖的颂扬中突出表现的是“周人受天之命而经略天下与以德服人，具有良好的道德形象这样两个方面”的意旨，即统治意识、王朝意识的创作侧重。
如《周颂思文》，《毛诗序》就评价说：“后稷配天也”，所谓“万物本乎天，人本乎祖”，由此可知“文武之功起于后稷”，天祖合祭，以示尊祖，更重要的是张扬周人先祖们功德奕世，其得国乃势之必然；另一方面，这一创作又包含着周人之德可以与天匹配，承天之德以福泽下民的意义，为周王朝通知争正统和顺乎时意寻求有力佐证，突出人德人治。
而《九歌》作为祀神曲，其创作意旨与《三颂》有着显著区别。因屈原放逐于沅湘之间，***治上颇不得意，美好的理想不得实施、实现，所以采沅湘祭祀之声，立言而托己意。王逸有云：“《九歌》者，屈原之所作也。屈平放逐，窜伏其域怀忧苦毒忧思沸郁。出见俗人祭祀之礼歌舞之乐，其词鄙陋，因为九歌之曲上陈事神之敬，下见己之冤结，托之以风谏。故其文意不同，章句杂错，而广异议焉。”
正因欲“下见己之冤结，托之以风谏”的心声所趋，《九歌》的篇章中多见苦闷悱恻情怀，即使在男女关系的纠葛中，也渗透着此种感受。例如《湘君》《山鬼》《大司命》等篇章中，情景交融的美妙诗境中，以人的思想感情去刻画神，与浓郁的人情味中穿透着屈原强烈的忠君的美好意愿和理想不得施展的苦闷与失落。而这和《三颂》中张皇始大的昂扬颂赞前贤之神是绝然不同的。
《三颂》与《九歌》的创作意旨存在迥异的取向，一个如黄钟大吕般恢弘，一个似江南曲调般婉转低回。不同的对象，不同的意旨，客观地决定两者在创作手法上表现出一定的差别。
（三）
《诗经》和以《离骚》为代表的楚辞作为中华文学史上现实与浪漫主义的两大肇始，在艺术风格上各有独特之姿，《三颂》和《九歌》分属《诗经》与《楚辞》重要的组成不封，虽同为祭祀之音，但艺术呈现却别而不同。
《三颂》秉承了《诗经》“六艺”的传统。作为“宗庙之音”，《三颂》音韵缓重，气势宏大，并且有赋比兴的显著痕迹，整体上依然呈现和反映《诗经》的特色。如《周颂.维清》《鲁颂.泮水》等，在宗族亲和、行教化、观民俗、宣导民情意识中融汇赋比兴手法，体现着现实主义的熠熠光彩。
《九歌》的艺术表现与表达上便可看到许多不同于《三颂》之处：在祭祀之余有许多关涉爱情的描写，如《湘夫人》《少司命》，生动传神之中带着亲切深刻，这和《三颂》庄严而不苟言笑的艺术姿态迥然相异——《三颂》是怀着崇拜与顶礼的敬畏之情写祖先神，庄重沉稳，《九歌》则是以人的思想感情去塑造自然神，带着浓郁的自然气息和人情味。这是决然不同的两种艺术传达，是不同历史和人文背景下渐进的文化和艺术的反映。
总之，《三颂》和《九歌》虽同为祭祀神明之文，但因祭祀对象、创作意旨、表现手法的不同，而存在艺术上迥异的风格。
参考文献：
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[2]李笑野，著.先秦文学与文化研究[M].上海财经大学出版社，2000.
[3]张志岳，著.先秦文学简史[M].黑龙江人民出版社，1986.
先秦文学论文篇8
[关键词] 建安曹魂文学 盛唐文学 盛宋文学 曹植 人性觉醒
[中***分类号]1206.2 [文献标识码]A [文章编号] 1000―7326(2010)07―0132―09
一、概说中国文学的三次自觉
关于文学的自觉，主要有“魏晋文学自觉”、“汉代文学自觉”、“魏晋南北朝文学自觉”、“先秦文学自觉”等多种说法。笔者认为，所谓“自觉”，是相对于文学时代的不自觉而言的，就中国文学史的宏观演变过程而言，在唐宋之前，主要体现为诗歌文学的自觉，其中大体发生过三次大的自觉，它们都是针对一个漫长时代的不自觉而发生的文学飞跃。
第一次是建安曹魏时代的文学自觉，这是相对两汉时代经术思想统治所造成的不自觉而言的。由曹操奠定的易代***为其***治基础，曹魏时代通脱的思想***为其思想基础，两汉儒学的解构和魏晋玄学的渐次兴起为其哲学基础，曹魏诗人集团和新兴审美型诗学观念的形成为其作家基础和文学审美基础，其表现在文学方面的主要标志和丰硕果实，就是一变两汉的空泛言志而形成以穷情写物为诗歌美学风范的五言诗体制。
第二次是盛唐文学的自觉，这次自觉是相对于六朝至初唐贵族宫廷文化造成文学的迷失和宫体文学的泛滥而发生的飞跃：隋唐科举制度的开始，以及由此带来的士大夫新兴阶层的兴起，是这次文学自觉的***治背景：由宫廷走向边漠、田园、乡野的新兴士人，开始拥有了前所未有的精神视野，他们以昂扬向上的时代精神发出革新的呼喊，从而成为这次文学自觉的思想基础；儒释道在盛唐有容乃大的开放式社会形态中，实现了三者的交融整合，是其哲学基础。士大夫阶层诗人日益成为摆脱宫廷贵族阶层属性的新兴群体，对六朝初唐宫廷诗风的批判和对建安风骨的上承，成为盛唐诗歌的本质精神，从而将中国古典诗歌推向了一个高峰。
第三次是发生在盛宋时代大约11世纪中期的文学自觉，这次自觉的***治背景，与科举制的日渐成熟以及新兴士大夫群体品格的树立有着密切关系。也可以说，在宋代范仲淹、欧阳修、苏东坡时代，中国才开始真正走向一个由士大夫阶层为***治文化中心的新型社会，并渐次形成一个由士大夫精英为中心的士大夫作家群体，儒释道三家哲学也由此在士大夫文化的新层面下实现内在的交融整合，从而成为新时代文学自觉的哲学基础。这次文学自觉主要表现在两个方面，首先是一向所说的北宋诗***新运动，这次革新运动在中唐韩愈的时代就已经开始发动，却终因唐代社会就其本质而言仍然属于以宫廷贵族为中心的社会，科举制尚未完备和成熟，士大夫阶层的文化品格尚未确立，因此还只能属于滥觞阶段，北宋诗***新的本质是在传统诗歌散文领域实现对六朝宫廷所形成的骈骊文化的反拨，从而为明清时代更为自由的小品文和“五四”之后更为自由的诗体形式的兴起奠定了基础；其次是以张先、欧阳修、苏东坡为中心的词体革新运动，其本质是将原本主要在盛唐宫廷文化中开始渐次形成和发展的声诗曲词改造成为士大夫文化的一种新兴诗歌形式，词体的确立和光大，是第三次文学自觉的主要果实之一。在这次文学自觉中，同时包含了市井文化兴起的因素，柳永为其中的代表。中国文化由此经历了三种文化、三个历程：一是先秦发端，至六朝初唐为高峰的宫廷贵族文化；二是盛唐发端，至北宋而达成熟的士大夫文化：三是中唐发端，至元明清而达极盛的市井文化。词体并不起源于民间，其根本原因就是民间文化到中唐才开始发端，此前并未真正登上文学创作的舞台。所谓民间词的出现，应该是五代至宋初之际都市文化的产物，柳永为其佼佼者和代言人。柳永和后来的关汉卿等人，虽为士大夫阶层中的文人，其本质属性却可以归之于市井文化中的作家，换言之，即便是市井文学、民间文学写作，也仍然是由沦落于社会底层的士大夫文人来作为主要承担者。
本文所说的中国文学的三次自觉，主要是就中国传统的文学样式――诗歌的变革而言，若广而言之，扩展到整个文学的自觉，则元曲的兴起和明清小说的兴起，也都可以分别视为戏曲和小说两大领域之内的自觉。中国文学的历程，大抵经历这五次自觉，从而完成了中国文学史的伟大历程。本文着重论证第一次自觉――建安曹魏文学的自觉。
“魏晋文学自觉”说的提出，源于日本人铃木虎雄1920年在日本《艺文》杂志上发表的一篇题为《魏晋南北朝时代的文学论》的论文，后收入他的《中国诗论史》。铃木先生认为，汉末以前中国人都没有离开过道德论的文学观，不可能产生从文学价值自身看其价值的倾向，他由此得出结论：“魏的时代是中国文学的自觉时代”。其主要根据，是他对曹丕《典论・论文》的分析。其后，鲁迅说：“曹丕的一个时代。可说是‘文学的自觉时代’，或如近代所说是为艺术而艺术的一派。”“为艺术而艺术”，可以有两种解释，一是脱离***治的附庸，崇尚艺术，另一种是为情造文的意思，李泽厚在《美的历程》中引用这段论述，加以解释：“‘为艺术而艺术’是相对于西汉文艺‘成人伦，助教化’的功利艺术而言。……它们确乎是魏晋新风。，”笔者提出，应以“建安曹魏文学自觉”为中国文学自觉之发端，其要点如下。
首先，中国文学的第一次自觉，就其发生时间和地点来说，应该在建安曹魏文学的范畴之内，这与一向所说的“魏晋文学”或“建安文学”，既有时间之别，又有空间之异。“建安”是汉末献帝的年号，包括了汉末整个中国的版***，但笔者所说的“建安曹魏文学”，仅仅是建安及曹魏时期中的曹魏阵营或者说是曹魏***权内部所发生的文学现象，并不包括同在建安年号之下的蜀吴两地。就其内涵来说，主要是时代的自觉、作家的自觉、文学自身的自觉和文学批评的自觉，而非一向所说批评的自觉。有学者认为，先秦文学可以视为中国文学的第一次自觉，先秦文学，特别是其中的《诗经》，完成了中国诗歌史从无到有的诞生使命，非常伟大。但先秦时代之文学，依附于***治教化的功用，并未从***治的附庸中摆脱出来而成为审美的文学。如果以一个个体生命来作比喻的话，先秦文学如同生命的诞生，以一种懵懂的状态看待世界，还不能称之为觉醒；而两汉经术之下的文学，如同私塾腐儒严密管教下的学童，虽然有文学审美的天性，却不能不屈服于思想的牢笼，不能越雷池之半步，只能在歌功颂德的大赋中展现自己的华美，不仅不能说是自觉，反而应该说是一个经术枷锁的时代。只有到了建安曹魏时代，思想通 脱，人生价值观念颠覆，诗学观念***，才真正实现了文学的第一次自觉。
“魏晋文学自觉”说认为曹丕的时代为自觉的开始或标志，实际上曹操是文学自觉的探索者和奠基者，曹植是这次文学自觉的最为本质的体现，故此，笔者所提出的建安曹魏文学自觉的说法，略早于魏晋文学，略宽于建安文学。建安十八年(213年)曹操被封为魏公，二十一年(216年)封为魏王，直到黄初元年曹丕登基才是真正意义上的魏，即便宽泛一些，以曹操被封为魏公算起，若以魏晋作为标志，则前面建安期间的大部分时段从严格意义来说没有表述出来，而曹植五言诗发生飞跃的时间，主要在建安之后的黄初、太和期间，再往后面的晋代则不能称之为文学自觉的时间段落。严格意义上建安曹魏文学的自觉，其发生的具体时间应该主要是指公元221年到232年，也就是从铜雀台游宴诗开始兴起的建安十六年到曹植之死的魏明帝太和六年，若更为宽泛一些，则可以建安元年(196年)作为起始点。其中可分为三个时期：一是建安的前15年，是建安文学的开拓期，此一时期，一方面孔融、王粲等此时之作尚在汉音范畴，另一方面，曹操开始了他的探索，包括他的五言诗写作和四言诗写作新方式的探索，因此，此时期处于文学自觉的拂晓时分，既有不自觉的汉音余响，又有曹操自觉的探索历程：第二个时期，以曹丕为中心，曹植和六子为参与者，从建安十六年开始，大量写作抒情五言诗，标志了建安文学真正意义上的开端；第三个时期，以曹植为中心，从黄初之后，大量写作抒发个人情感的抒情五言诗，标志了五言诗的成熟，也标志了建安文学在觉醒的基础之上进一步实现了对新的峰顶的攀越。
其次，我们应该拷问：什么是文学的自觉?文学的自觉是怎样产生的?文学的自觉，首先需要来源于文学的写作主体――人的自觉，作家的自觉。而人的自觉，来源于时代的觉醒，若无时代之自觉，断难有人之自觉；而若无作家之觉醒，断难有文学作品之自觉；若无作品之自觉，断难有理论家先于作品而臆想出新时代的批评的自觉。此四者，环环相套，层层相生，一个环节也缺少不得。两汉时期，乃是经术时代，儒学一统，桎梏牢笼，并不具备觉醒的时代环境，当然也就无从说起人的觉醒和文学的觉醒。传统的说法，都是认为文学自觉是从曹丕的《典论・论文》开始的，这是从文学批评的角度来诠释文学自觉，包括提出这一理论的始作俑者铃木虎雄，都陷入了这一误区。文学的自觉，究其实质，是文学自身的自觉，包括作家和作品的自觉，至于文学批评、欣赏、阅读和学术的诠释，往往会与文学创作本身有一个时间的滞后。因此，文学自觉的内涵，应该是以文学本体为中心的一个系统的自觉，而非仅仅是批评的自觉或是以文学批评为中心的文学自觉。
二、略说两汉的经术时代和诗学观
所谓“建安曹魏文学自觉”，主要是指建安曹魏文学对两汉文学的易代***而言，故先要辩明两汉文学之不自觉的状态。由汉代到建安曹魏时代的***治文化，可以概括为由经术时代到通脱时代的***，由群体循吏时代到士人个性张扬时代的转型，由功利文化到审美文化的嬗变，以及由群体诗学到个体诗学的嬗变。刘师培说：“两汉之世，户习七经，虽及子家，必缘经术；魏武治国，颇杂刑名，文体冈之，渐趋清峻”，“迨及建安，渐尚通悦，悦则侈陈哀乐，通则渐藻玄思”。士人的生命价值中心，由传统的立功立德立言，渐次走向了追求个体生命的存在和愉悦，因此，“建安诗歌的最为突出的特点，便是完全摆脱了汉代诗歌那种‘经夫妇，成孝敬、厚人伦、美教化、移风俗’的功利主义诗歌思想的影响，完全归之于抒一己情怀”，从而实现了建安曹魏文学的群体觉醒。
两汉是个经学的时代，其文学观念还处在先秦时代“诗言志”的窠臼之内――岂止是窠臼，而是发扬光大，将诗歌代表的文学更进一步推向了***治附庸的地位，特别是东汉的文化氛围于此尤甚。《后汉书‘儒林列传第六十九上》：“光武中兴，爱好经术，……于是立五经博士，各以家法教授，……建武五年，乃修起太学，……中元元年，初建三雍。明帝继位，亲行其礼，……帝正坐自讲，诸儒执经问难于前，冠带缙绅之人，圜桥门而观听者盖亿万计。”光武帝奠定了这种“爱好经术”的风尚，明帝更发扬光大，推波助澜，经术风尚不断地被东汉历代帝王推向新的高潮。东汉的皇帝，可能是历代帝王中最有学问、最为喜爱经术的帝王，他们会经常“亲临称制”、“数幸东观”，并且“大会诸儒于白虎观，考详同异，连月乃罢”，所以能“网络遗逸，博存众家”。读书，学***术，研究经典，成为整个东汉时代从帝王到士人的最为重要的生活。帝王带头爱好经术，这种风尚几乎贯彻于整个东汉王朝，一直到东汉灭亡之际的灵帝、献帝无不如是。至桓灵时代，帝王之个人兴趣有从经书而艺术、由儒家而转向佛老的趋向，如《桓帝纪》记载：“前史称桓帝好音乐，善琴笙”，“设华盖以祠浮屠、老子”。汉灵帝“好学，自造《皇羲篇》五十章，因引诸生能为文赋者……并待制鸿都门下”，而被称之为鸿都门学。这种帝王自身对文艺的喜爱，被一些学者视为是文学自觉的前奏，但正如有学者所论：“文学观念的产生，是随着文学实践的发展而产生的，没有资料证明鸿都门学中的人物对文学艺术有较明确的认识或者直接参与文学创作……把鸿都门学看成是‘文学自觉’的前奏，这是不大合适的。”士人之主流，仍然以儒家经术为正统，如《蔡邕列传》随后记载：“七月，蔡邕上封事，斥责之为小才，有类俳优。”
了解了这个大背景，才能懂得，两汉长达四百多年，为何仅仅有可数的几个读书人写诗，才能够明白为何两汉诗坛如此沉寂。士人将毕生的精力都用到皓首穷经的读经生活中了，几乎没有人能意识到，可以用诗这种方式来抒发自我的情怀，描写自己的日常生活；少有的几个人写作诗歌，也是和***治紧密相连的，要合于“诗言志”的传统观念。这是一个观念问题，几乎没有人能够脱离出来，所以，两汉人不存在写作十九首、苏李诗那样的大环境。如同有的学者所论：“文学的‘自觉’绝不是一种孤立的现象，它是以人的个体意识的觉醒为先导的，没有对人的自身价值的认识和肯定，没有尊重人的个性人格的观念的形成，就不可能有文学‘自觉’时代的来临。因为艺术的创造，从来就是一种个体的精神活动，没有创作主体的相对自由，就谈不上文学的‘自觉’发展。这一点，只有历史的车轮进入魏晋之后才有可能。”“只有到东汉末年社会大乱，儒学一统天下的格局被冲垮，其他思想才有可能迅猛地发展。尤其是-庄，学的复兴，成为汉魏之际思想***潮流的一面大旗。风靡魏晋南北朝数百年之久的玄学，实际上主要就是‘庄’学在新形势下的新发展。”
总之，先秦两汉时代的文艺观，可以用“诗言志”概括之：“诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗。”“风，风也，教也，风以动之，教以化之。” (《诗大序》)诗歌以及整个文学都成为***治教化的载体和工具。最能体现两汉人的文艺观和诗学观的，莫过于班固《艺文志》：
古者诸侯卿大夫交接邻国，以微言相感，当揖让之时，必称《诗》以谕其志，盖以别贤不肖而
观盛衰焉。故孔子曰：“不学《诗》，无以言”也。春秋之后，周道寝坏，聘问歌咏不行于列国，学
《诗》之士逸在布衣，而贤人失志之赋作矣。大儒孙卿及楚臣屈原离谗忧国，皆作赋以风，成有恻
隐古诗之意。其后宋玉、唐勒，汉兴枚乘、司马相如，下及扬子云，竟为侈丽闳衍之词，没其风谕
之义。是以扬子悔之，曰：“诗人之赋丽以则，词人之赋丽以***。……”自孝武立乐府而采歌谣，
于是有代赵之讴，秦楚之风，皆感于哀乐，缘事而发，亦可以观风俗，知薄厚云。
两汉由于文学尚未自觉，因此，尚未有对于诗学进行探讨的专门篇章，故东汉班固的这篇《艺文志》，对于两汉时代的诗学观念，具有标本性的认识价值。首先，两汉人对“诗”(《诗》)尚停留在敬畏经典的阶段。由于诗人在两汉时代所面对的，仅仅是《诗经》的诗歌经典，两汉文人还不能自觉到，诗并非圣贤所专有，而是士人都可以写作的一种文学体裁，在这个时代的诗学观念中，还没有形成广义的“诗”的文学自觉观念，‘‘诗’’还仅仅是作为儒家经典之一的《诗经》；同时，在两汉时代，屈原之赋(楚辞)还没有进入到广义的诗歌史范畴之中，还仅仅是“咸有恻隐古诗之意”，而之所以有“恻隐古诗之意”，在于屈原等“离谗忧国，皆作赋以风”，就是说，由于楚辞在对文学作品的讽谏上，即在文学对于当时***治的干预上与《诗经》有了共同点，楚辞才得到了承认。
其次，《诗》与***治教化的紧密关系。《诗》在先秦时代地位之所以重要，是由于《诗》是诸侯卿大夫进行外交活动的必不可少的***治语言和交流媒介，在这个意义上，孑L子才说“不学诗，无以言”。以此为衡量标准，屈赋等由于具有一定的“风”意而接近《诗》，而从宋玉到扬子云，“竟为侈丽闽衍之词，没其风谕之义”，班固认为，这就偏离了文学的***治教化意义，因此是要受到批评的；而汉乐府是“感于哀乐，缘事而发”的，也可以同《诗》一样，达到“观风俗，知厚薄”的兴观群怨的作用，因此能够得到肯定。可知，班固的《艺文志》完全是以“风”(风教)来作为衡量诗歌价值的标准，这几乎就代表了整个两汉时期的文艺观。
而魏晋时代，则出现曹丕的《典论・论文》，明确提出“诗赋欲丽”的诗歌美学观念，将诗歌从两汉***治附庸的载体***了出来，成为了具有***审美意义的美学范畴；到陆机《文赋》，更明确提}}j“诗缘情而绮靡”的观念，指出诗歌的本质是情感，因为情感而美丽感人。孔子的‘‘兴观群怨’’说和《诗大序》的影响，远远大于曹丕的《典论・论文》，这是一个事实，但这丝毫不影响曹丕和陆机的新兴的诗学观念代表了魏晋以来文学的觉醒。《诗大序》的文学***治说，也确实影响着整个封建社会，到了中唐时代，仍然有白居易的新乐府运动和韩愈的古文运动，但那已经是文学自觉之后的向古典的回归，我们不能因此就说唐代文学仍然是不自觉的时代。
论者多引用班固“竟为侈丽闳衍之词”的说法，以论证两汉已经有“诗赋欲丽’’的思想，从而认为“诗赋欲丽”并非曹丕所首先提出的。其实，对华丽的追求，也并非开始于汉赋，鲁迅在《汉文学史纲要》中就曾指出屈原楚辞的四个特点，其中之一就是“其文甚丽”：‘‘较之于《诗》，则其言甚长，其思甚幻，其文甚丽，其旨甚明。”对于“丽”的追求其实是人类的某种天性，自有文学和诗歌始，就有了对于“丽”的追求，而楚辞发端、汉赋承接的楚汉文学，也确实是以‘‘侈丽闳衍”为审美追求的，但“侈丽闳衍”并非是文学的自觉。就文学本体的演进而言，由两汉的铺张扬厉的大赋，转型为建安以来的抒情小赋和以精练抒情为特征的抒情五言诗，这才是文学自觉的表现。汉赋所具有的铺彩摘文、侈丽闳衍的审美特质，并非文学自觉的标志，恰恰相反，它正是建安文学所要变革的主要内容之一，
那么，又怎样理解曹丕所说的“诗赋欲丽”和汉大赋“侈丽闳衍”之间的关系呢?
首先，华美并非文学自觉的主要标志，文学自觉的标志主要是从***治附庸而自觉为主体情感的抒发。就赋体文学而言，两汉之赋与建安之赋，并非同一个类型。概言之：两汉之赋，其文甚长，乃是为文造情；建安之赋，渐次走向简约，一变而为为情写文。两汉之赋，不见作者主观之情感、身世等，纯为外在物象之摹写，而建安文赋，开始出现以作者个人的身世为背景，融入作者个人的喜怒哀乐，以情贯穿，则其华美之词藻，皆有所附丽。两汉洋洋大赋，却如同匠人拼搭积木，华美之词藻，皆无灵魂，这种原因，与两汉时期禁锢个性的时代特征相一致，所以，两汉大赋虽然华美，仍然不能说是文学的自觉。故文学之是否表达作家的个性化情感，实为两汉文学与建安文学的重要区别，也是文学是否自觉的最为重要的标志之一。但这一标志，一直到西晋的陆机，才提出‘‘诗缘情而绮靡”，这才将文学自觉的本质特征标示出来，这是理论滞后于创作的缘故。
曹丕的“诗赋欲丽”，与汉赋的侈丽闳衍，并非同一种“丽”。丽在不同的时代，有着不同的内容、不同的形态：两汉大赋洋洋洒洒，以“侈丽闳衍”为特质，以歌功颂德为宗旨，铺排辞藻为手段，但试看《子虚》、《两京》，又有哪篇大赋实现了“华丽好看”了呢?它们只是华丽而不好看；而从诗歌的角度看，诗歌开始走向华美，肇始于楚辞，汉诗并不华美，而多为“质木无文”，直到建安曹丕、七子及曹植时代，五言诗兴起，才走向了缘情绮靡之途，而这种华美，由于有着情感的寄托，就与汉大赋的侈郦闳衍划清了界限。建安时代的文学，不论是散文、赋，还是五言诗，都几乎是不约而同地进行着文学体制方面的变革，由闳衍而精约，由追求辞藻而追求表达慷慨悲越的情感，是这一时代的共同思潮。曹丕所说的“文章”，已经是涵纳了这种***于***治功利的文学，是‘‘文以气为主，气之清浊有体，，的文学，故曹丕提出“盖文章经国之大业，不朽之盛事”，已经将文学的地位提到一个新的高度。文学的功用，并非“经国之大业”的表层意思，而是指文章可以“不假良史之辞，不托飞驰之势，而声名自传于后”，也就是可以不依托于***治权势，而“声名自传于后”，因此，其落脚点或者本质含义，是指文学写作审美的不朽性，与传统的建立在***治道德功业的“立功立德立言”并不是一个范畴的立论：“年寿有时而尽，荣乐只乎其身，二者必至之常期，未若文章之无穷。”
其次，曹丕强调“气”，正是建安时代激情写作的结果。汉赋之作，激情泯灭于辞藻，而建安诗文，无不有一种“气”贯彻其中。“气”，可视为激情的别样说法，有情感，特别是激越的悲情，才能产生贯穿于全篇的“气”和统帅各种写作材料的“意”。因此，曹丕的文论，虽然未能如同后人那样明确指出“诗缘情而绮靡”的情感地位，但若能就其具体内容而作全面的理解的话，仍然与《诗大序》划出了楚河汉界。
反之，再看汉大赋代表的这种“侈丽闳衍”，即便是这种没有个人情感的、没有灵魂的华美空壳，也在班固的批评之内，而不能为经学之下的文艺观所容纳(见上引《汉书・艺文志》)。扬雄“实好古而乐道，其意欲求文章成名于后世，以为经莫大于《易》，故作《太玄》；传莫大于《论语》，作《法言》；史篇莫善于《仓颉》，作《训纂》；箴言莫善于《虞箴》，作《州箴》；赋莫深于《离骚》，反而广之；辞莫丽于相如，作四赋；皆斟酌其本，相与放依而驰骋云。”可知，以扬雄之才华，其所能面对 的传统，只能是在当时散文观念之范畴之内，写作《法言》、《太玄》之巨制，《甘泉》、《反离骚》等长篇，而基本不写诗。这也是两汉文学观念的一个典型范例。即便如此，扬雄的文学写作(其实是先秦时代文史哲合一式的写作)，也仍然不能见容于当时：“诸儒或以为雄非圣人而作经，犹春秋吴楚之君僭号称王，盖诛绝之罪也。”以经典为效法之蓝本而受到如此之非议，在这种观念之下，又怎能创造出十九首和苏李诗之类的抒情五言诗这种全新的文学呢?
因此，中国的文学，最为不自觉的时代，其实只有两个朝代，那就是秦、汉。秦、汉两代同样之不自觉，却是有着绝然不同的历史原因，前者是由于暴力，焚书坑儒，故秦无文学而言，汉代却相反，汉武之后，罢黜百家，独尊儒术，文学被压抑在浓郁的经术氛围之中，难有自己的生存空间。两汉的哲学、***治、学术、文学、艺术、以及文学批评，无不在一种僵死的经学思维模式的笼罩之中。汉赋虽然华丽之极，却是一种僵死的华丽，如果说在汉武之前的时代，还有贾谊的《鹏鸟赋》承接屈骚传统而表达出悲愤的激情，则司马相如之后的辞赋家，作者们的激情都被淹没在词藻的海洋之中，淹没在长篇巨制的构建之中。在经学统治之下，两汉的诗歌也同样成为了经学的附庸，两汉时间长达四百余年，诗人寥若晨星，诗歌作品更是凤毛麟角，文人穷毕生之精力，皓首穷经，奉献于学术章句，少数士人写作文学，也都是模仿式的，而非创作式的，铺彩搞文的洋洋大赋，成为了这个时代的显学，而赋体文学，特别是汉赋的写作模式，典型地体现着文学不自觉的状态。因此，所谓“文学的自觉”，主要针对的是两汉时代文学的不自觉。所以，若说文学的自觉自汉代始，则中国文学就没有不自觉的时代了――先秦时代的诗三百和楚辞，其成就都远远高于两汉诗歌，先秦散文远远高于汉大赋和汉代散文(司马迁《史记》为这一时代的特例)。
先秦时代是一个学术和文学都自由的时代，这一点，和曹操时代的通脱倒是相似的，只不过由于文学产生的历史相对还短，先秦时代的重心还在功利的***治文化范畴之中，文学自然处在边缘的位置，文学自身的积累也还远远未能达到自觉的境界，因此，还处在一个不能真正“认识自己”的必然王国之中。先秦文学，只能说是中国文学的滥觞时期，先秦文学虽然有许多自由的因素，但这并不等于已经实现了文学的自觉。到了两汉时代，儒家一统，诗歌的地位衰落，只有洋洋大赋和宫廷乐府(《陌上桑》、《孔雀东南飞》等皆非两汉乐府民歌)成为这个时代文学的主潮。汉代文学成为两汉经学的附庸，这就充分说明，先秦两汉时代的文学本体，都还没有实现文学的自觉。
三、建安曹魏文学渐次自觉的历程
建安曹魏文学的自觉，也不是一蹴而就的，而是一个渐次自觉的历程。相比“汉代义学自觉”说和“魏晋南北朝文学自觉”说的长达数百余年的渐进自觉而言，建安文学的自觉，在短短二三十年之间完成，可以视为一种突变式的自觉，但若逼近建安文学自觉的过程，则又有一个自身内部渐变的过程、
建安曹魏文学在中国文学史上是一个特殊案例：几乎所有的文学史断代，都是以中国同家版***为范同的断代，唯有建安文学，并非是整个华夏民族的一代文学，而仅仅是从汉末建安到=三同时期曹魏***权版***之内的文学。就建安文学的本质来说，乃是一种新兴文学体裁的兴起，那就是所谓“穷情写物”、“一诗止于一时一事”的五言诗。而这种性质的五言诗，不仅两汉时期绝无，即便是在曹魏***权内部，也仅仅为一部分诗人仅有，换言之，这种新兴五言诗，乃是这个诗人群体创造而成的。三曹七子乃为这个诗人群体的核心，但即便是三曹七子这个群体，也还要进一步细致区分。首先是孔融需要剔除，这不仅仅是由于孑L融死于建安十三年，而建安文学自觉的突变时间点发生在建安十六年，孔融并未参与到曹丕等人的游宴诗、女性题材诗的写作活动中；更为重要的是，孔融的***治思想，还处在两汉儒家经术的时代，即便是他再多活几年，他也不会参与这种斗鸡走马、写《寡妇诗》一类的活动。其次，同样是当时优秀的文人，譬如吴质、邯郸淳等人，或由于未能担任曹丕、曹植的文学侍从，或虽然担任文学侍从，但思想不通脱，对这种新兴的文学观念和文学创作活动不能接受，也同样不能成为这种文学自觉状态下写作五言诗的诗人；反之，像甄氏、曹彪等人，由于种种因缘关系，自觉不自觉地参与到这些活动之巾，耳濡目染，他(她)们倒是成为了会写这种新兴五言诗的诗人，从而成为建安文学的重要成员，，
建安曹魏文学的自觉历程，可以分为三个阶段，曹操、曹丕、曹植分别为三个阶段的代表、领***，或者说核心。三个阶段文学自觉的性质、内容、影响各有不同。
首先是曹操的开创性、开辟性的地位。曹操对建安曹魏文学自觉的贡献主要有两方面、一是曹操作为文学家自身的创作实践，具有筚路蓝缕、孤明先发的探索性质。曹操本人的诗歌写作，兼具汉音、魏响两大特质，当曹操在30岁左右开始步入诗坛的时候，整个两汉诗坛还处于混沌未开的蒙昧状态，空泛言志，语言艰涩，思想陈腐，如他在这个时期的《对酒歌》所显示出来的状态：“对酒歌，太平时，吏不呼门，王者贤且明，宰相股肱皆忠良，咸礼让，民无所争讼。……爵公侯伯子男，成爱其民……犯礼法，轻重随其刑，路无拾遗之私，***圄空虚，冬节不断人，耄耋皆得以寿终，恩泽广及草木昆虫”这不仅是完全的杂言诗，而且是“言志诗”式的表达方式，五言诗具有“穷情写物”的特征，在曹操这首诗中则既没有“情”，也没有“物”，仅仅是抽象表达的“志”，因此也就没有五言诗的“滋味”，
曹操的个人诗歌写作实践，主要有两大贡献，一个是对五言诗“穷情写物”体制的探索，另一个是对山水诗题材的开拓。两者是一而二、二而一的关系，正是山水诗的写作内容，决定了“穷情写物”的艺术方式。曹操在建安中前期的三首五言诗，显示出了他探索五言诗写作历程的明显痕迹《薤露行》是曹操的早期五言诗，“惟汉二十世，所任诚不良”，直到这个时期，曹操还不会写山水涛，属于生涩的五言诗。曹操所直接面对的汉魏诗坛，是没有任何可资借鉴的山水诗的荒漠，一切都需要曹操个人的探索，这也是曹操仅有的几首五言诗均移步换形、与时俱进――以写作时间为序、一首一个写作手法、首首之间的水准都极为不同的原因。从建安三年《蒿里行》之“铠甲生虮虱，万姓以死亡，白骨露于野，千里无鸡鸣”这样的细节描写，开始出现带有情感色彩的外物刻画，到建安十一年的第三首五言诗《苦寒行》之“北上太行山，艰哉何巍巍。羊肠坂诘屈，车轮为之摧。树木何萧瑟，北风声正悲。，熊罴对我蹲，虎豹夹路啼。鼷谷少人民，雪落何霏霏”这样的可以称为完整意义上的山水诗句，为曹操《观沧海》的诞生奠定了基础――正由于曹操有一系列的诗作实现了由言志向抒情的转型，才使他在而对沧海的时候，能够借助大海来抒情。从《苦寒行》到《观沧海》，曹操诗歌发生了某种飞跃，两诗的起首，前者为“北上太行山”，后者为“东临碣石”，都是起首就将诗人置身于一个具体的场景之中，这就为王夫之所说的“一诗止于一时一事”的写作方式奠定了基础。曹操之所以能孤明先发，原因众多，其中 一个具有直接的因果关系，就是曹操写诗的方式常常是“鞍马间为诗”，鞍马间为诗，使他的目光直接指向了自然山水，从而在似乎不经意之间，就完成了从两汉空泛言志的窠臼向五言山水诗的穷情写物意象方式的飞跃和转型。
曹操对建安文学自觉的第二个贡献，是他作为曹魏***权、或者说整个魏晋时代的奠基人，所引领的易代***治***、思想***，从而使他个人的诗歌写作方式的探索，铺衍为建安文学集团的群体自觉。其中有三大事件，或者说三大标志。一是建安十五年颁发《求贤令》，这是建安文学自觉的***治基础。二是建安十五年冬，曹操修建铜雀台，标志了清商乐的兴起。传统的雅乐主要用于郊庙祭祀等严肃的***治、***事场合，故其音乐性质乐而不***、哀而不伤，而清商乐更为注重娱乐性和抒情性，由此男女相爱的主题以及女性化的歌诗应运而生。这是建安文学自觉的音乐文艺基础。三是建安十六年，曹丕被任命为五官中郎将。王粲、徐干、刘桢等为曹丕、曹植文学侍从，因此，从建安十六年到建安二十二年，这八年期间涌现出来的诗人，就比整个两汉时期的五言诗人还多，除了二曹六子之外，还有繁钦、吴质、邯郸淳、曹彪等，这是为建安文学自觉所准备出来的创作队伍的人事基础。
以建安十六年为分水岭，此前为曹操孤独的个人探索，是建安文学自觉的黎明时刻；此后开始，进入到建安文学自觉的群体活动时期，或者说是建安文学自觉的正午时刻，曹丕为其中的领***人物。
曹丕在建安文学自觉的过程中，主要贡献有三。其一，曹丕是建安文学集团活动的组织者，曹丕在建安十六年被任命为五官中郎将、丞相副，同时，铜雀台也在这个时期建成并投入使用，曹丕率领曹植及六子在铜雀台西园进行游宴诗活动，斗鸡走马，饮酒赋诗，曹丕不仅仅是曹操易代***的直接传承者，更将曹操的通脱思想发扬光大，将曹操的***治***，引入到个体生命渴望自由的一种新的人生方式，虽然这种光大和转型，带有着公子哥儿吃喝享乐的叛逆色彩――曹操尸骨未寒，曹丕将曹操宫人悉数纳为己用，典型地显示了这种通脱的叛逆力度。曹丕对儒家经术时代思想的唾弃，正为曹魏通脱时代的彻底转型做出了极大贡献。其二，曹丕率先垂范，其自身的诗文创作，包括五言游宴诗、女性题材诗，具有浓郁的为情造文的超越***治人伦教化的性质，而在建安六子的诗赋之作中，至今留存许多由曹丕命题写作的痕迹。这些活动，连同这些作品，成为孕育新兴五言诗体制的摇篮，是建安文学自觉由曹操孤明先发的个体觉醒向三曹六子群体觉醒转型的枢纽。其三，曹丕的《典论・论文》，其写作动机，虽然很有可能带有引导曹植将其生命价值从***治理想转为文学人生的功利目的，但在客观上，却起到了一种对文学本质，特别是对诗歌的本质给予重新解读，从而使之从两汉人伦教化的桎梏中***出来的作用，具有文学自觉标志之一的地位和作用。
建安曹魏文学自觉的三个里程碑，以曹植的地位和作用最为重要。曹操的孤独探索，可以说是建安曹魏文学自觉的春耕春播，曹丕领导的建安文学集团的群体创作，可以视为建安曹魏文学自觉的盛夏耕耪；曹植的文学创作，则可以视为建安曹魏文学自觉的秋收果实。曹植的五言诗写作，可以分为两个阶段。或者说具有两种性质。在建安十六年跟随曹丕等进行游宴诗写作时，曹植虽为其中之佼佼者，但仍未能脱离群体写作的性质，即便是其中的女性题材之作，也仍然属于为文造情、为文而文的写作。曹植的另一类五言诗作，发生在建安十六年之后，这个时期，曹植和甄氏之间的关系，比之曹植在此前写作《感婚赋》、《愍志赋》的单相思之作，已经转入到了相互思恋的新阶段，特别是随着时间的推移，两人之间情感的日益深入，以及这种旷日持久、历久弥鲜的不伦之恋，不足为外人道，也不可能为外人言说和理解，双方之间只能以五言诗作为最为凝练、最为精准的表达情感的载体――两人之间的五言诗互赠，不断增强着两者之间的思恋程度，而两者之间与日俱增的恋情，又成为不断增加的五言诗写作的内容、题材和意象。五言诗体“穷情写物”的体制和意象式的写作方式，在人伦扭曲的恋情中得到滋养而获得文学领域的创获，而植甄恋情在五言诗的载体中，也得到了表达的满足和情感的释放。换言之，曹植和甄氏共同促成建安曹魏文学自觉的最后完成，不仅仅是五言诗写作这种文学层面上的事情，更为重要的，是两者之间首先在行为上、思想上，完成了由曹操开拓的对两汉经术在***治思想领域的易代***，再到曹丕标志的新的斗鸡游宴行为的群体***，最后归结到曹植甄氏追求个体生命爱情自由***这样一个艰难的人性觉醒之路。
后代学者多认为，十九首等古诗风格与曹植诗作并不完全统一，其水平更高于曹植。其中的原因，我认为正是由于曹植诗作本身具有两种性质，一种是混同于曹丕、六子等人游宴诗的群体写作，华美而富有才气，另一种是曹植在极端隐秘状态下和甄氏之问书信往返的恋情诗，后者受到了比较彻底的删除，这才使曹植诗歌的风格，留存下来的几乎都是黼黼锦绣之文。另外一个方面，十九首中的爱情诗，不仅仅是曹植之作，更有甄氏情感浓郁强烈的诗作。甄氏在建安十六年曹丕主持的游宴诗活动中，经常参与其中，耳濡目染，更兼甄氏天性聪慧，幼读诗书，熟稔诗三百等典故，以及更重要的，一、甄氏精通音乐，二、她是当时唯一能写作五言诗的知识女性，三、甄氏作为深陷不伦之恋中的女性，对曹植的思恋就成为其后来人生的全部内容或生命存在的全部意义，因此，她将思恋之情，悲越的情感，细腻入微的梦境，一一化入五言歌诗之中，以当时开始流行的清商乐作为翅膀，援琴鸣弦，悲歌弹唱；更冈为这种压抑的情感不能为外人所察觉，因此，能写出深情绵缈、痛彻肺腑的意象诗章。根据笔者的研究，除了已经确定为甄氏之作的《塘上行》之外，十九首中的《冉冉孤生竹》、《迢迢牵牛星》、《凛凛岁云暮》等皆应为甄氏思恋曹植之作，目前收入曹植集中的《闺情》等篇章，也应该是甄氏之作。甄氏一生并无其他诗作，所写皆为恋情诗，甄氏之五言诗，虽然从曹植处学来，但由于甄氏之涛，为生命之呼喊、恋情之密码，为倾生命之力所为作，质朴无华却句句深邃，反而转过来对曹植后期的五言诗写作发生深刻的影响，从而共同实现了建安文学自觉的第三个阶段――建构了以人性觉醒为主要内涵、以爱情主题为主要标志的五言诗作，将中国诗歌的发展历程，推向了一个新的高峰，一个新的阶段。
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