学文网〔摘要〕 大乘佛教中，依正不二、心土不二的理论，表明了自证心性和求生净土的不同方法，有着内在的一致性。禅宗《坛经》主张自性自度，自证自性西方，侧重在证得法身佛。净土宗的经典主张他力往生，侧重在依靠报身佛、化身佛而自证法身佛。因为所针对的根机不同，所以方法有别，彼此合则双美，分则皆损。
〔关键词〕 自性自度；他力往生；三身佛；不二
〔中***分类号〕B9465 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-4769（2012）02－0155－05
①本文所据《坛经》为宗宝本。
〔作者简介〕丁小平，南京大学哲学•宗教学系博士后流动站研究人员，湖南师范大学公共管理学院讲师，江苏南京 210093。
净土，梵语为Buddhaksetar，译为清净土、清净国土、清净佛刹或净刹、净界、净国、净方、净域、净世界、净妙土、妙土、佛刹、佛国等，一般指觉悟者所居住的处所。相对而言，凡夫众生因为内心有着种种的烦恼污秽，居住之所称为秽土、秽国。净土和秽土的净秽之差别，根因于居住者内心的净秽，这是佛教正报和依报不二的道理。正报是指的作为众生过去世业力之果报的身心五蕴，而正报之核心，尤指心灵；依报指的是作为众生过去世业力之果报的自然环境、社会环境等。《菩萨本业璎珞经》卷下说：“若凡夫众生，住五阴中，为正报之土；山林大地共有，为依报之土。”〔1〕在佛教看来，众生的内在身心五蕴之正报与外在国土环境之依报，既不一也不异，体性和现象上彼此相应，是为“依正不二”。《华严经•世主妙严品》偈云：“众生及国土，一、异不可得，如是善观察，名知佛法义。”〔2〕身心五蕴与国土环境的相应性，有着丰富的层次性，众生正报中的心灵境界的或净或秽，使得国土环境随之或净或秽。《华严经》说：“染污诸众生，业惑缠可怖，彼心令海，一切成染污。若有清净心，修诸福德行，彼心令海，杂染及清净。信解诸菩萨，于彼劫中生，随其心所有，杂染清净见。无量诸众生，悉发菩提心，彼心令海，住劫恒清净……一一微尘内，佛如尘数，菩萨共云集，国土皆清净。”〔3〕内心染污的凡夫众生使国土成染污，以清净心修福德行（无智慧）的众生使国土杂染、清净并存，有信解之智慧（无福德）的菩萨同样使国土杂染、清净并存，而发了清净菩提心、自度度他的菩萨则使得国土清净无染。
这种思想在《维摩诘所说经》中以一个非常不可思议的事件出现，释迦牟尼在讲到“随其心净，则佛土净”〔4〕时，舍利弗因其过去业力之果报而见此国土污秽，从而产生怀疑，而螺髻梵王则见此国土如自在天宫一样庄严。佛陀为了解除舍利弗的疑惑，于是以足指按地加持大众，大众顿时自见国土极为清净庄严，与西方极乐世界无有差别。这个不可思议的事件，最终无非就是论证一个道理：心秽则国土秽，心净则国土净。
在这种心土不二、净秽相应的思想逻辑下，佛教自净其心以自度和庄严国土以度他的两种方向，可谓有着内在的一致性，只是侧重点有所不同：前者侧重在体性，后者侧重在相用；前者侧重在智慧，后者侧重在慈悲。落实到具体的佛经中，则《般若》系经典、《维摩经》、《楞严经》、《楞伽经》等，侧重在前者；《净土》系经典、《地藏经》、《药师经》、《法华经•普门品》等，侧重在后者。落实到中国佛教的具体宗派中，自性自度的禅宗可谓前者的典型代表，他力往生的净土可谓后者的典型代表。而性相不二、智悲不二，佛教的这种教理，又从其内在的逻辑上，使得这两种各有侧重的方向互为表里、不可割裂。《坛经》是禅宗最为重要的经典，自是重在“直了其心”“见性成佛”，这种深受《般若经》（空）系经典和《涅经》、《楞伽经》（佛性）系经典影响的思想，实际上与净土思想也息息相关、交融贯通。
一、自性净土
《坛经》经首即开宗明义：“菩提自性，本来清净，但用此心，直了成佛。”〔5〕后文具体展开来，即是从不同的角度将此宗旨予以论证和实现。
在《坛经》看来，一切众生，“佛性本无差别”〔6〕。佛者，觉也。说佛性无别，即是说觉性无别。此觉性是从心体上看，无能觉与所觉的二元对立，是不二法，是远离能、所之二元的“般若智”。佛性成为现实，就是佛；即觉性成为现实，就是“般若智”。一切众生“本性自有般若之智”，“凡夫即佛”〔7〕。
这是说众生的本性即是佛，即是觉，即是智。
这种体性的无差别，却因为“迷悟不同”，而在事用上有智人和愚人之差别。智人之极致即是佛，佛即是已经觉悟者；愚人之极致即是薄地凡夫，凡夫即是尚未觉悟之愚者。 “自性若悟，众生是佛；自性若迷，佛是众生。自性平等，众生是佛；自性邪险，佛是众生。汝等心若险曲，即佛在众生中；一念平直，即是众生成佛”〔8〕，这又于平等的体性上，在事相层面因为迷悟的不同而显现出众生与佛的差别。这种差别落实在对“自性”的迷悟上，即落实在“一念心”上。
这是说的众生与佛之平等本性在事相上的差别不同。
本具之觉性，因为无始以来的无明烦恼盖覆而不得显现，即为愚人；“愚者问于智人，智者为愚人说法。愚人忽然悟解心开，即与智人无别”〔9〕。差别不同的愚人和智人，尽管迷悟有先后，而一旦心开悟解，则无愚智之差别。结合前文，可知，于一念心上悟自本性，即智人佛；于一念心上迷自本性，即愚人凡夫。从觉性上说，即始觉与本觉冥一，不仅觉性之体性无别，而且愚智之事相也无别。
这是说的众生与佛在事相上的证得、现实之平等。
转迷成悟、转愚成智的关键，在于“用自真如性，以智慧观照，于一切法，不取不舍，即是见性成佛道”〔10〕，即于言教之开、示，当即悟、入自性，“于自心常起正见，烦恼尘劳，常不能染”〔11〕，外不著于境，内不著于空，“内外不住”，“念念不住”，彻底打破自他、内外、生佛、染净等一切二元对立，即是“见性成佛”。
这是说的众生成佛的直捷途径。
由本具觉性，到愚智不同，到愚智无别，到见性成佛，即是从平等之体，到差别之用，到平等之用，到平等之途，即是从可能性，到必要性，到现实性，到实践性。整个体系，即是阐释开、示、悟、入心性的宗旨。只要直下打破由我执所导致的自他二元对立，打破对境、对心的妄执，就于生灭的现象中见到不生不灭的体性，只要直见此性，即是觉悟成佛。
在这里，我们特别需要注意的，就是此体性到底是什么？此体性如果侧重心，则叫做觉性或心性，侧重物，则叫做法性或法界，有众多异名，例如本性、自性、佛性、法性、真如、涅、般若、法身、解脱、法界等等。由此，见性成佛，如果侧重能证，则是证得自心觉性、涅妙心；如果侧重所证，则是证得自心真如、法身佛净土。而此中能所双亡，由我执作用而成的二元对立，由无我之智而被彻底打破，能证、所证冥一不二。因此，依据前文所述依正不二、心土一如的道理，明心见性，同时就是自证法身佛净土、自性西方。《坛经》中引《维摩诘所说经》“直心是道场，直心是净土”〔12〕，此直心即是“正念真如”〔13〕之心，是与真如相应之心，是自性清净心的开显。《坛经》又说：“但心清净，即是自性西方。”〔14〕即清楚地阐明，直见本性的心，当下就是自性西方净土。
自性西方净土，是从体性上所说的净土，即是法身佛所居土，即是常寂光净土。智说：“常寂光者，常即法身，寂即解脱，光即般若。”〔15〕这是侧重从理体上来描述佛土，其实质即是众生的自性清净心。《楞严经》中，释迦牟尼佛在呵斥阿难执攀缘心为心之后，直指妙明真心，“色身外洎山河虚空大地，咸是妙明真心中物”，此“心遍十方，见十方空，如观掌中所持叶物。一切世间诸所有物，皆即菩提妙明元心，心精遍圆，含裹十方”〔16〕，即阐明妙明真心不是平常人们所以为的“聚缘内摇，趣外奔逸，昏扰扰相”〔17〕之意识，而是“离一切相，即一切法”的妙明真心。此真心没有心与物的二元对立，没有自我与非我的二元对立，没有污染与清净、无明与觉悟、生死与涅等一切二元对立，自然也没有佛身与佛土的二元对立。此真心不即四大、五蕴、十二处、十八界、三十二相、八十种好、四无所畏等等，也不离四大、五蕴、十二处、十八界、三十二相、八十种好、四无所畏等〔18〕，“离一切相，即一切法”。由此可知，此真心即是佛土，佛土即是真心，心、土不二。
《坛经》中，慧能大师引导学人直接在心性上下功夫，“除人我，须弥倒；去邪心，海水竭；烦恼无，波浪灭；毒害忘，鱼龙绝。自心地上觉性如来，放大光明，外照六门清净，能破六欲诸天；自性内照，三毒即除，地狱等罪，一时消灭。内外明彻，不异西方”〔19〕，即是主张破除我执，降伏烦恼，以智慧光明向外断有为福报之攀缘，向内断罪恶行为之原因，打破内外的二元对立，当下即是自性西方净土。而自性的无量清净功德，即是自性西方净土的无量贤圣。自性觉性即是自性佛陀，自性慈悲即是自性观音，自性喜舍即是自性大势至，自性能净即是自性释迦，自性平直即是自性弥陀。进一步讲，净土宗经典所描述的西方极乐世界的阿弥陀佛等无量贤圣，终究还是当年法藏发愿之后，历劫修行而使得自性无量清净功德圆满显现，创造的西方净土。
我们发现，《坛经》中的“明心见性，见性成佛”的宗旨，实际上也就是其净土思想根本之所在。这种净土思想，侧重法身佛净土、自性净土，侧重从心性的根本上直证。
二、弥陀净土
自性净土的开发和证得，从彻底的义理上来说，不仅仅是体性上的法身土、常寂光土，而且也必然通过历劫的修行，自觉、觉他、觉行圆满，而实现的实报庄严土、报身土，以及方便有余土、化身土。《坛经》中将三种佛身并举，说：“三身者，清净法身，汝之性也；圆满报身，汝之智也；千百亿化身，汝之行也。若离本性，别说三身，即名有身无智”〔20〕。三身各有其侧重，三而一，一而三。如果离开本性谈三身，则三身不成其为三身，是识而不是智，是凡夫之三身而不是诸佛之三身。但是，在这里，我们同时也就发现，《坛经》对三身的阐述，强调不“离本性”，即是强调侧重从体性上来说的。我们知道，三种佛身，法身为体，报身为相，化身为用；此处从体性上说，则是说体之体、相之体、用之体，此处之“体”，大略当于“因”义，与“性”之体有别。
如果从事相上来说，则《坛经》所说、禅宗所见之性，固然是为心性、法性，而所成之佛，则并非三身圆成之究竟佛、圆满佛，而是侧重成的法身佛。近代太虚大师从三身佛义进行分析，认为“佛之一名，依教理指其确切之实体，常唯‘自受用身’，乃四智菩提之总体也，盖法性身为一切生佛之平等性，而他受用身及三类化身，则不过应机之所现；故未圆四智菩提，不得名佛”〔21〕。如果结合天台宗的“六即佛”的义理来说，则“禅宗即心成佛，虽通天台之观行即佛乃至究竟即佛，而以观行即及分证即为多”〔22〕。即是说，禅宗参禅开悟，证得法身佛、根本无分别智，而在报身佛、化身佛功德及后得无分别智上，则一般仅能证得观行即佛位或相似即佛位或分证即佛位，距离究竟即佛位则尚遥遥不可以道里计。其所证得的智慧、所开发的慈悲等，距离究竟圆满佛的境界来说都还很有限。如前述《维摩经》中，舍利弗早已打破人我执，证得小乘的极果阿罗汉，回小向大则相当于大乘的十信位，但是因为过去世的业报，所见的国土仍然污秽不净。我们再结合天台宗慧思大师、智者大师对自己的所证位次之判定：慧思大师自认仅“居铁轮”，即仅仅证得相似即佛“十信位”〔23〕，而智者大师则仅证得观行即佛而“位居五品”〔24〕。其所相应的国土之净秽，也可想见。由此可知，究竟佛果的证得、清净国土的实现，绝非易言之事。
如果参照《华严经》、《楞严经》、《菩萨璎珞经》等，可知要成就究竟圆满的佛果，不仅要证得根本无分别智，成就法身佛，而且要圆满后得无分别智，成就报身佛及化身佛，须历十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉等五十二个贤圣位次。《华严经》中，善财童子于文殊师利菩萨处证得根本智，进而接受文殊师利菩萨之指引，遍参五十三位大善知识，可谓一生成就，而这种成就也仅仅是对后得无分别智的圆解而已，并未付诸无量劫的度生实践，所以在经末，由普贤菩萨劝发而发愿求生西方极乐世界。求生极乐世界所为何事？《大乘起信论》卷下说：“常见彼佛，信心增长，永不退转，于彼闻法，观佛法身，渐次修行，得入正位。”〔25〕即是暂时离开恶缘纷纷的娑婆世界，入阿弥陀佛清净世界修行增上，为回返十方世界度化众生而准备条件。
在《佛说无量寿佛经》中，佛陀叙说了西方极乐世界阿弥陀佛当初作为大国王而出家为法藏比丘，遇世自在王如来而发四十八愿之经历。此为耳熟能详之事，其中值得注意的是，经中说法藏出家之前，身为“国王，闻佛说法，心怀悦豫，寻发无上正真道意”〔26〕。此处所说的“发无上正真道意”，即为真发菩提心，与《华严经》中善财童子逢文殊师利菩萨得根本智相同，皆是部分证得法身佛，相当于天台宗所判之六即佛之分证即佛、圆教初发心住位，即可在十方世界示现八相成佛。法藏比丘在世自在王如来的指导下，亲眼见到二百一十亿诸佛清净国土，历经五劫而思维摄取清净之行，然后出此清净禅定，在佛前广发四十愿，而后“一向专志庄严妙土”，“自行六波罗蜜，教人令行，无央数劫积功累德，随其生处在意所欲，无量宝藏自然发应，教化安立无数众生”〔27〕。依根本智发真实菩提心，经无量劫自度度他，圆满一切智慧和功德，最终在十劫之前方成圆满菩提。成圆满菩提之后，其所发四十愿全体起用，今摄取十方有缘众生而度脱之。
《佛说无量寿佛经》、《佛说阿弥陀经》、《佛说观无量寿经》等经，还具体描述了西方净土的种种依正庄严，以摄受众生往生其处，可谓“三根普被”之法门。其中，参禅悟道的行人，“观心而妙悟自心，观无生而得无生忍，此正与念佛人上品上生者同科”〔28〕，即是说禅宗自证唯心净土的行人，正是弥陀净土的上品上生之根基人。益大师根据天台宗的“六即佛”义，对此做了细致的分判：“观行三心，能生上品凡圣同居净土；相似三心，生上品方便有余净土；分证三心，生上品实报庄严净土；究竟三心，生上品寂光净土。”〔29〕联系前文，可知智者大师若求生西方净土，则在上品下生；慧思大师若求生西方净土，则在上品中生。至于上品上生的，结合《华严经》，可知善财童子五十三参之后，发愿求生西方极乐世界，应是此品。
三、自证与求生
如果将禅宗的“自证净土”与净土宗的“弥陀净土”思想做一对比，就会发现，前者侧重在法身佛，后者侧重在报、化二身佛；前者侧重在今生悟道，后者侧重在来生成佛；前者侧重在自性自度，后者侧重在他力往生；前者侧重定慧一体之理入，后者侧重在一心不乱之事入；前者侧重直捷掀翻八识窠臼，后者侧重凭依意识观、念之力等等。
正是因为二宗的宗旨、方法、方向、实践等方面的差异，所以往往各自强调自宗而形似贬抑他宗。《坛经》中，慧能大师即说：“凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西，悟人在处一般。所以佛言：随所住处恒安乐。使君心地但无不善，西方去此不遥。若怀不善之心，念佛往生难到。今劝善知识，先除十恶，即行十万；后除八邪，乃过八千。念念见性，常行平直，到如弹指，便睹弥陀。使君但行十善，何须更愿往生。不断十恶之心，何佛即来迎请？若悟无生顿法，见西方只在刹那。不悟，念佛求生，路遥如何得达？”〔30〕即是极力强调自性自度，依据心净则土净的要义，而自净其心，当下见性而证自性西方。而净土宗十一祖行策大师也说：“禅、净二宗，各宜专务，不必兼修。”〔31〕
考量二位祖师之意，当是契机之谈，以引导本宗行人一门深入、心无旁骛。尚自力者，则全心全力注重自证心性，在一言指点之下打破二我执而承担全体，即见性成佛，自证自性西方净土。尚他力者，则满怀忆念阿弥陀佛，以他为自而削弱我执，忆念专一而至于一心不乱，全体放下则可能达到理体现前，与禅宗见性成佛无有二致。由此可见，二宗方法是异，原理则同。
禅宗以自破自，于言下打破自我而直证无我的心性，所针对的主要是我执微薄、品德高尚、智慧深厚、慈悲心强的上上根机之人。从三世因果来看，应当是历劫修行，量变已经达到接近质变的程度。净土宗则以他为自，于心心念念忆念阿弥陀佛的当下，即刹那削弱我执，入事一心则我执现行不起，入理一心则与禅宗无别，而直证无我心性。
以自力来自度，直下无心，打破我执，而全体心性显现。依他力来度自，以忆念为方便，从事一心到理一心，压伏我执乃至打破我执，而净土缘熟或直证心性。以自力直证心性，终究是为了实现往生净土，和庄严净土而成就净土的目的。益大师引天如禅师语说：“悟后不愿往生，敢保老兄未悟。”〔32〕以他力来度自，终究是为了往生西方净土亲近佛陀菩萨，闻法修行，直悟无生心性的目的。“既得往生，何愁不悟？”〔33〕二者方法之别，不掩原理之同。
实际上，在佛教看来，自与他的二元对立，是众生无始以来的虚妄分别，本元心性无有一切分别，二元对立乃至时间、空间、数量等全部须打破。益大师说：“全佛即生，全他即自。”〔34〕这是站在净土法门的立场上说。如果从禅宗的角度来说，则应是“全生即佛，全自即他”。总之，“三世诸佛，一切众生，从无二体。十方虚空，刹尘差别，皆吾心所现之相分耳”〔35〕。
因此，在自性上，本无东方、西方可愿可求；说自性西方，即是说自性东方，西方、东方，无有自性，而又全归自性。如果说西方不可愿求，那么东方又何尝值得留恋？如果说：“东方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何国？”〔36〕，那么，反过来说，“东方人见性，念佛求生西方；西方人见性，不念欲生何国？”智者大师说：“汝若言‘求生西方弥陀净土，则是舍此求彼，不中理者’，汝执住此，不求西方，则是舍彼著此，此还成病，不中理也。又转计云‘我亦不求生彼，亦不求生此者’，则断灭见。”〔37〕从心性之随缘不变的角度来说，确无东方西方可生；而随缘不变的当体就是不变随缘，则必有东方西方须生。莲池大师说：“参禅虽得个入处，倘未能如诸佛住常寂光，又未能如阿罗汉不受后有，则尽此报身，必有生处。与其生人世而亲近明师，孰若生莲花而亲近弥陀之为胜乎？”〔38〕如果不能究竟成就圆满佛果，或者不能进入小乘阿罗汉的无余涅，则必然生死不断，轮回不竭。与其在娑婆世界流转而为逆缘障碍修行，则不如往生极乐而具足顺缘速证圆满菩提。
因此，对六祖慧能大师的契机之谈，不可随言妄执。我们知道，慧能大师《坛经》本无定法可说，只是随方解缚而已；如果执其无定之言以为定实，则是执解而为缚，大为辜负了六祖的本意。
正是因为这个原因，后来的禅宗大德永明延寿、黄龙死心、真歇清了、慈受深、圆照本、中峰本、莲池、益、彻悟等禅师，无不针对众生根机日陋月劣的现实，极力主张会通禅净，极力提倡禅净双修。
总之，自力自度、他力度自、自他双修等，都是契机之说。契机终究是为契理，若不契机，无从契理；而契理自然契机，若不契理，无以契机。阿弥陀佛、六祖慧能、后代高僧，东说西说，用自用他，其原则是一；如果随言妄执，执自性净土而贬低弥陀净土，或执弥陀净土而贬低自性净土，则皆堕入末流，不足言矣。
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