学文网[摘 要]话语方式、文体形态蕴含着时代精神。考察文献成书，可见《尚书》、《逸周书》中的君臣对话，春秋后比西周时期在这两部文献中的比重有共同上升趋势，这反映了春秋士人思潮对话语方式的有力影响。其中属于追记或想象的“君臣对话”，展现了原始契约机制下君臣平等和谐关系。对话体集中反映了先秦时代精神的演变。
[关键词]对话；时代精神；士人；春秋思潮；演变
[中***分类号]K204.5 [文献标识码] A [文章编号] 1009 — 2234（2013）11 — 0045 — 03
一
本文所论对话是“显性”对话，即暂时撇开“对话”的比喻词义层面，而着重考察其“对话”形式的呈现，即一般所说的对话体。对话是为两周文献广为采用的话语方式，对话体形态蕴含着那个时代的文化精神，对其进行研究有助于从微观层面了解两周时代的文化事象及其内涵。
关于对话作为一种话语方式的发生与发展，有学者指出：“对话最初与叙述者的陈述一同进入文本的时候，它在史诗中仅是叙事的一部分，是单方叙述，即独白。史诗的主人公的心理、行为都由叙述者叙述出来，主人公的话似乎是叙述者为了证明主人公还是个活人，时而引用一下。主人公的对话是叙述者的有声有色的叙述、摹仿主人公口气的叙述。因为，对话应该是双向叙事，或者往来问答，但……对方的问或答是由叙述者以间叙述转述的。所以，这种对话是不完全的对话，作者不是把对话情节、对话的每一句对话全部记录下来，而是对对话的陈述。”〔1〕作为先秦记言史书，《尚书》、《逸周书》中的对话多为完全对话，而非对话的陈述，考察其形态与对了解上古时代的精神变迁有一定的帮助。
关于《尚书》、《逸周书》中的对话，前人及学界已有论及。梁刘勰《文心雕龙·宗经》曰：“《书》实记言，而训诂茫昧，通乎《尔雅》，则文意晓然。”〔2〕而清章学诚《文史通义·匡谬》谈论假设问答，并未涉及《尚书》等的对话问题〔3〕。以对话形式论《尚书》记言特征是近年来的现象。朱岩专著《尚书语体研究》〔4〕从叙事角度进行文本分析，认为《尚书》的对话描写有两个特点，即话轮明确、围绕中心和使用语气词产生临场感，作者给出的例证是《尧典》。此外，作者指出《尚书》多有“王曰”、“王若曰”的单向独白而对话性不强的事实，而对话所运用的话轮转换标志的存在则使写作表现出较强的叙事色彩。作者给出的例证是《皋陶谟》，该篇第一部分所载禹与皋陶围绕知人安民的中心话题，从道德修养伦常、等级尊卑、服饰、刑法多方面探讨治理策略，从而形成多个相对***的话轮，这其中便有话轮转换标志，即：“禹曰：‘俞，如何’”；“皋陶曰：‘都！在知人，在安民’”；“禹曰：‘何？’”，在论述中运用了现代语篇分析理论，不乏细致与新见。王媛博士论文《文本结构研究》的第三节总结《尚书》中记言部分的结构类型，首先从讲话人数的角度，将言论划分为独白式与对话式；再从对白式言论中论述形式的差异，划分为化解式与建设式；从对话关系的角度，将对话式记言划分为问对式与普通式。”〔5〕罗家湘研究《逸周书》中的问对体文章，认为其问对体结构包括“问、答、谢”三个部分，并且，“这种标准的三段式对问体文章中主客双方地位平近，平等对话，全文以答语为主体部分。”〔6〕以“平等”论对话固然必不可少，不过该著并未充分考虑不同阶段文献整编过程对对话的影响。先秦对话作品是对话史的早期代表，处于对话史序列的前端，上述诸多研究固然能够揭示其中对话的不少内涵，但还有深入探究的必要。
二
在《尚书》中，尤其是尚无文字流传可据而整理的《尧典》与《皋陶谟》中都有对话，正表现了知识人以时代思潮想象原始时代的人群关系的事实。这种想像并非凭空而来，初民共同生活方式和社会关系的知识必定在不同层面流传，而作为对话深层精神要素的平等、合作意识等正是这种生活方式和社会关系的基本表现。在其它一些成于众手历时多段成书的先秦文献中，春秋后对话的数量远高于春秋前。由于对话具有强烈的现场感，一般的对话载录都有较强的实录因素，但加工与改造是不可回避的。如《尧典》中有一组对话，是帝就官员任用咨询众人，众人推荐，最终任命禹、弃、契、皋陶等。对话中有省略，共应包含四组对话，只完整交待了帝舜与众人讨论禹的情况，对于弃、契、皋陶等都只交待任命情况，而实际上关于后三人的任命情况的讨论也应有帝舜与众人的讨论，关于任命禹讨论的对话是：
舜曰：“咨，四岳！有能奋庸熙帝之载，使宅百揆亮采，惠畴？”佥曰：“伯禹作司空。”帝曰：“俞，咨！禹，汝平水土；惟时懋哉！”禹拜稽首，让于稷、契暨皋陶。帝曰：“俞，汝往哉！”
而关于弃、契、皋陶任命并无全部对话，而是如下三段语句：
//帝曰：“弃！黎民阻饥，汝后稷，播时百谷。”
//帝曰：“契！百姓不亲，五品不逊。汝作司徒，敬敷五教，在宽。”
//帝曰：“皋陶！蛮夷猾夏，寇贼奸宄。汝作士，五刑有服，五服三就。五流有宅，五宅三居。惟明克允。”
由以下的《尧典》（6）、（7）、（8）三组对话也能推知这一点，这三组对话是：
//帝曰：“畴若予工？”佥曰：“垂哉。”帝曰：“俞，咨，垂！汝共工。”垂拜稽首，让于殳斨暨伯与。曰：“俞，往哉！汝谐。”
//帝曰：“畴若予上下草木鸟兽？”佥曰：“益哉！”帝曰：“俞，咨，益！汝作朕虞。”益拜稽首，让于朱虎、熊罴。帝曰：“俞，往哉！汝谐。”
//帝曰：“咨，四岳！有能典朕三礼？”佥曰：“伯夷。”帝曰：“俞，咨，伯！汝作秩宗。夙夜惟寅，直哉惟清。”伯拜稽首，让于夔、龙。帝曰：“俞，往钦哉！”
这三组的形式比上文帝舜与众人讨论禹的情况的叙述略为简洁。如果能按这种形式将四次对话都补充完整，似乎应该如下所示（方括号内为酌补语句）：
〔帝曰：“畴若予百谷？”〕〔佥曰：“弃哉。”〕帝曰：“弃！黎民阻饥，汝后稷，播时百谷。”〔弃拜稽首，让于某某暨某某。〕〔曰：“弃，往哉！汝谐。”〕
//〔帝曰：“畴若予民？”〕〔佥曰：“契哉。”〕帝曰：“契！百姓不亲，五品不逊。汝作司徒，敬敷五教，在宽。”〔契拜稽首，让于某某暨某某。〕〔曰：“契，往哉！汝谐。”〕
//〔帝曰：“畴若予刑？”〕〔佥曰：“皋陶哉。”〕帝曰：“皋陶！蛮夷猾夏，寇贼奸宄。汝作士，五刑有服，五服三就。五流有宅，五宅三居。惟明克允。”〔皋陶拜稽首，让于某某暨某某。〕。〔曰：“皋陶，往哉！汝谐。”〕
由于上述对话更多的出于文献整编者的追撰，笔者的补充只是试***还原文献写作与整理的过程。本文姑且将其中省略写法称为对话的省提与共承，即对帝舜之语有省提，对众人应答之语与被任命者的分叙来说是共承一提。这种写法透露出对文本或记录进行的加工。同时从《尚书》载录可以看出，历史事实越早的时代以对话形式予以记录的篇目越多，但从这些文献整编的过程看，这些篇目中的对话记录无疑都是想象性质的追记。按《尚书》所记文明初生与文字未萌时代的史实表现出典型的想象和追记；而历史事实越近的时代，则多是记录王公单一向度言语行动、命令式、教训式的“训诰誓命”，两相比较，后者实录的程度显然更高，这一点可以与处于历史发展的相同阶段的西周青铜器铭文中大量“训诰誓命”类文体相互参证。
赵逵夫先生研究认为：古代文献传播可以分为四个阶段，即：第一，传说时期或口传历史时期。第二，口传与记事符号相结合的时代。第三，文字记载，随时训说的时代，大体从公元前二十一世纪至春秋战国之际。第四，不但保持文献的内容与基本规模、大体结构、文体特征，而且注意保存文献叙述语言的原始面貌。比勘相关事实，可以发现《尚书》和《逸周书》整编基本处于第二、三个阶段，尤其以第三个阶段为重点。第三个阶段文献传播特点，主要表现在“语言形式在变化，词语被不断地替换，但总还保留着原来的意思、原来文献的规模和表述方式。”〔7〕关于战国史料的出土材料与传世文献比较也能说明话语方式在很大程度上是得以保留的。1973年出土于长沙马王堆汉墓的帛书中27篇被整理者定名为《战国纵横家书》，其性质与《战国策》相近。“选取《战国策·赵策一》、《战国纵横家书》、《史记·赵世家》中各保存下来的同一篇策士说辞来作一番比较：……《战国策》所录策士说辞，在文章结构和文句意思上是保持了底本原貌的。”“刘向在整理《战国策》时，并没有据《史记》所录策士说辞来校改。”“刘向所据之底本的抄录者在抄录此文时并未对文章结构乃至句式、语气作大的改动和润色，否则《战国策》所录与《战国纵横家书》所录的绝大部分文句和结构是不会如此相同的。”〔8〕再如，“对照简书《文子》与今本《文子》，明显可见其中的窜乱之迹。据出土简报，从几个与今本相同的章节证明，凡简本文中的文子，今本都改成了老子，并从问答的先生变成了提问的学生，这无疑是传播者意欲把文子之言归于老子而榜黄老学说的正统性和增其影响力所为，从而也为后人疑其伪书提供了诱因。”〔9〕问答形式的保留就是对话语方式的保留。可见，虽然对文献进行的整编影响了话语方式，但对话作为一种话语方式在文献整编过程中是予以有效保存的，或者说既有对话是整编者在话语方式的拒变与求变之间寻求平衡而的结果。这足以作为《尚书》、《逸周书》整编情况的参照。
三
话语方式的变化受制于多种因素，社会传播手段的发展程度即是其中之一。在中国古代，尤其是在先秦时代，传播方式比较单一，“家国同构的一元性***治结构决定了中国传播体制的一元化格局”〔10〕，主要是以帝王为中心的***治化的一元传播为主导，而以其它各类关联密切的人际型传播为辅助。时代愈是往前，传播手段愈是可能单一，而话语方式也愈能够在相当较长的时间内保持稳定性。西周时代正属于此种由传播手段决定的话语方式的稳定性的时代。对话时代是属于所谓诸子即士人的，作为史官文化产物的《尚书》和《逸周书》受到春秋时代士人文化的影响是历史的必然趋势，其具体表现就在话语方式的细微变化上。虽然话语方式演变的原始情形已经无法查考，但是成书形态中对对话形式的因革也可以说明整编者对某种话语方式的肯定。
对话的展开在形式上需要一种平等、合作关系，而《尚书》、《逸周书》的“君臣对话”，大多展现了“君臣”之间协商议事的意识，这其中的原因在于一部分展现了原始契约机制下的君臣平等关系，另一部分则出于士人在文献整理过程的合理“想象”，即士人将自己对君臣关系应然状态的理解和主观设计应用于两《书》的整理中。在对话发展中，存在着一种对话的形式迁移，影响此后对话者对形式平等的追求，尤其在处理君臣、师生和君士关系方面，对迁移而来的形式平等更是热烈而持久，其源头正在此时。这几乎是一个令士人神往的平等精神萌发的“古对话”时代，尤其是《尚书》虞、夏之书的追记对话，能反映出文献整理者的对话观念。梁启超指出：“平等与自由，为近世欧洲***论界最有价值之两大产物，中国在数千年专制***体之下，宜若与此两义者绝相远，然而按诸实际，殊不尔尔。除却***一人以外，一切人在法律之下皆应平等，公权私权皆为无差别的享用。乃至并***地位，亦不认为先天特权，而常以人民所归向所安习为条件。此种理想，吾先民二千年前，夙所倡导，久已深入人心，公认为天经地义，事实上确亦日日向此大理想进行，演成***治原则，莫之敢犯。”〔11〕其中当然不乏想像与自信混杂而造成的对史实真相的部分忽略，但确实深刻地道出初民时代平等的一些内涵。
实际上在一个神权时代，人与人之间的对话是不可能真正的发生，只有到了神权削弱而“人权”获得重视时才会实现，这是西周作为伦理宗教时代与殷商作为自然宗教时代的一大区别。在宗教还笼罩一切的时代，早期语言具有强烈的自然宗教属性，这抑制了显性对话及其载录的发生。从对话发生的角度来说，语言所具有的“本然的对话要求”使得它成为人成立的重要条件。所以在理论上，对话行为虽然几乎可以发生在任何不同的个体之间，但是在宗教性统治占主导地位的殷商时代，希望对话在不同的个体的“人”之间发生是不现实的，文献的对话载录就更是无从谈起。而只有到了西周，***治性统治逐渐成为一种现实力量并逐步削弱其自然宗教特性时，伦理宗教注重人际关系的一面得到强化，显性对话及其载录才可能发生。在早期儒家话语的理论建构中，关于周公形象的塑造正是为了创造一个能够与王者“对话”的人——“圣人”，这一圣人形象的塑造正是以西周文献为基础的。〔12〕当然在西周时期，就文献载录作为对话的“物化形态”和记录、叙事的选择性来说，却不可能将所有对话都予以载录。要使发生的对话被记录下来，取决于多种因素，在西周的文化环境中，被***治统治笼罩的文献载录活动当然受到权力的强力影响，关于对话载录的发生实际上是话语权获得与权力话语传播的问题，这与史官制度、***治文化与文献制度等有关。史官的撰述行为是为王朝***治活动和目的服务，史官是先秦最能理解话语权的知识人，是史官制度的执行者，也是掌握话语权的话语现象的记录者。话语权在其基本意义上是一种***治权力或者文化权力，社会主流话语在本质上与***治权力、文化权力不可分开，在***治占主导的社会中，话语权从来都掌握在占统治地位的一方。先秦文献传播受制于王朝以帝王为中心的一元传播体制，***治文化价值的确证与阐扬权都掌握***治核心人物中。在西周时代，对话作为一种话语方式表现出的话语权是由贵族***治集团控制和选择的，多极的、不同的对话者都属于特定的统治集团，无论是当世编纂《尚书》、《逸周书》一类文献的史官，还是后世“干预”整编的士人，他们对对话的认识与使用更多地体现他们的文化理想。
《尚书》、《逸周书》既受到了春秋后士人文化的影响，而又能保留一定程度的西周起始的原有话语方式，这正反映了对话的生命力和精神价值。累积成书文献在不同阶段有着不同的话语方式和文体形态，对话在《尚书》、《逸周书》中的表现微观而又形象地反映了时代精神的演变。
每一个时代都有其典型、集中而且普遍的话语方式，任何一种话语方式、文体形态都蕴含着时代的文化精神，文献对此做出的不同选择意味着差别化的精神倾向。
〔参 考 文 献〕
〔1〕 董小英.再登巴比伦塔——巴赫金与对话理论〔M〕.北京：生活·读书·新知三联书店，1994：3.
〔2〕 黄霖.文心雕龙汇评〔M〕.上海：上海古籍出版社，2005：19.
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〔4〕 朱岩.尚书语体研究〔M〕.南京：江苏人民出版社，2010.
〔5〕 王媛.《今文尚书》文本结构研究〔D〕.北京：首都师范大学，2008.
〔6〕 罗家湘.《逸周书》研究〔M〕.上海：上海古籍出版社，2006：90.
〔7〕 罗家湘.《逸周书》研究〔M〕.上海：上海古籍出版社，2006.
〔8〕 郑杰文.出土文物资料与古代文学研究〔A〕.中华文学史料（第二辑），北京：学苑出版社，2007：5-19.
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〔11〕 梁启超.先秦***治思想史〔M〕.上海：中华书局、上海书店，1986：3-4.
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