学文网生活哲理文章篇1
刚教完《哲学家的最后一课》，觉得最值得深究的就是哲学家死后，他的弟子们从哲学家最后一课中领悟到的人生哲理。哲学家引导他的弟子用一年的时间去感悟。我在教学时问学生：“弟子们想的办法不行吗？不能根除杂草吗？”
“可以除掉杂草，但是必须每年除草，杂草才不会重生。”
“用火烧了，野火烧不尽，春风吹又生，还是会长出来。”
“撒上石灰就会除掉所有的杂草，但是，石灰过期，杂草又会生出来。”
“斩草除根可行，但是草非常容易存活，草的种子很快又会生出草来，所以这还是不能从根本上解决问题。”
是啊，所以，只有在上面种上庄稼，杂草才真正能被根除。
你又是怎么理解“同样，要想铲除灵魂里的杂草，唯一的方法就是用美德去占据它。”
为了帮助学生学得更扎实，我把问题分解“灵魂里的杂草”指什么？“美德”指什么？“占据”是怎么回事？
“‘灵魂里的杂草’，就是人的灵魂里一些肮脏的念头。是不好的东西。”“比如：坑蒙拐骗、贪***安乐、偷鸡摸狗、损人利己等等。”
“‘美德’，就是美好的、高尚的品格，比如：团结互助、关心弱小、奋不顾身、舍己为人等等。”
“‘占据’，是指用美好的东西代替坏的，用纯洁的心灵感化肮脏的灵魂，使人通过教育、熏陶净化人的心灵，人的灵魂。”
我觉得，课上到这儿，可以说是完美的了，学生基本上领会了本文的主旨，感受到美德的重要，体会到一个人不仅要有学问，更要具有美德。
今天，坐在办公室里，同室的老师也教六年级，他问我：你怎么和学生说哲学家的学生们的办法的？我就把自己的教学过程陈述一遍，他说，其实还不够，他们的办法之所以不可行，是因为即使用他们的办法根除了杂草，又怎么样呢？一片荒地还是一无是处。只有种上庄稼才能体现它的价值。正如人一样，一个人活在世上，碌碌无为的一生，看起来没有什么肮脏的灵魂，但是他对社会没什么作用，而一个具有美好灵魂的人，他就是把优秀的东西传承下来了，也成为更多人的榜样，这才是真正有价值的。
文章的思想含义是在不断的品读中挖掘出来的，那位老师的分析更透彻地剖析了人应该怎样地活着，这也是本文揭示的人生哲理之一。
二、好课文总有一两处“亮点”
有这么一句话，叫做“文似看山不喜平”，是说文章要有精彩之处，不可平淡，有了精彩之处，文章自然会“亮”起来，令人耳目一新，为之叹服。
这篇《哲学家的最后一课》的亮点何在呢？大家一定会把文章的结尾视为精彩之处。的确，这篇文章的结尾为文章增色不少，是文章的闪光之处，它把哲学家最后一课的意义揭示了出来，给人以深深的思考，使人领悟到关于人生，特别是为人修养的真理――用美德占据灵魂。
文章先叙述一件事情，哲学家给学生上最后一课，平平常常，似乎没有什么过分特别之处，而读者读到结尾时却豁然开朗，在内心闪过一丝会意的微笑，顿时觉得这篇文章立意深远，构思巧妙。原本平淡的叙述也因结尾的升华而显得充满了智慧的高度。寥寥数语，可以使文章顿生光辉，文章中的精彩词句的作用功不可没。
让文章亮起来的方法很多，有的通过细致的描写来实现，有的依靠动人的情节，有的则警句发人深思，有的借助于情感的抒发……无论哪种方法，读者总能在文章中找到相应的词句――使文章灿烂生辉的地方。因此，我们在指导学生习作时，一定要告知他们，为了把自己写作的意***说清楚，不要吝啬自己的笔墨，可以根据需要也来一些精彩之笔，使文章更有深度，令读者眼睛为之一亮。
三、教书与育人应该有机结合
“要想除掉旷野里的杂草，方法只有一个，那就是在上面中上庄稼。同样，要想让灵魂无纷扰，惟一的方法就是用美德去填满它。”这话说得多么好啊！
教看完这篇课文之后我想，那些弟子如果缺了这最后一课，即使学富五车又有什么意义呢？联想我们今天的教育，新课程要求教书育人并重的意识已经深入人心，但在日常工作中，有的教师只注重教学上的责任而疏忽育人的重要性，甚至认为找孩子谈心等育人事情不是科任老师的责任。这，是完全错误的，也是有悖教育主旨的，这种不正常的现象必须加以纠正，教书与育人应该有机地、紧密地结合起来。
学生应从小打下良好的品德基础，这会使之终生受益，也能使他们将来真正立足于社会，成为建设国家的有用之才。因此，在平时的教育教学中一定要重视学生的道德品质培养。孩提时期的道德品质、习惯往往影响人的一生。一个人如果在孩提时期养成了任性、自私、好逸恶劳等恶习，这样的人在社会上便很难与人相处，更难以适应错综复杂的社会生活，空有学识却不能有利于国家和社会。
附：《哲学家的最后一课》教学简案
一、教学要求：
1.通过把握记叙过程，感受哲学家循循善诱的教学方法；
2.理解最后一段的含义，并在熟读的基础上进行背诵；
3.促使学生明白，一个人光有学识是不够的，还要有美好的品德。
二、教学流程
（一）教师提出下列问题，供学生自读课文思考：
1.这位哲学家的一群学生漫游世界回来了，他们个个早已见识广博，知识丰富，都成了学问家。如果你就是他们的老师，接下来你会怎么想？怎么做呢？
2.那么哲学家是怎么做的？ 这群学生又有何反应呢？
3.他们为什么感到惊愕呢？
4.这么简单的问题，学生们也是很快就回答完毕。面对学生们的回答，哲学家表态了吗？为什么他不表态？
5.学生们想的办法不行吗？不能根除杂草吗？
6.最后一课就在平平常常中结束了，他们约定一年后在郊外再见，学生如约而来时,他们见到的是什么呢 ？醒悟到什么人生哲理？
7.哲学家想告诉学生但却没有直接告诉学生的人生哲理，为什么要这样做呢？读了最后一节，你的收获是什么？
8.哲学家是睿智而深刻的，不愧是一个“一直在探讨人生奥妙的哲学家”，,即使他的最后一课也不会偏离他一生探索的主题――关于人生的真理。而他的学生也不愧为满腹经纶，他们都对“杂草”的意义有了深层的理解。你们明白了吗？“灵魂里的杂草”指什么？“美德”指什么？“占据”是怎么回事？
9．那些满腹经纶的弟子们，通过实践、观察、比较、亲身体会到人生哲理。他们把这条人生哲理，写进了书籍之中，目的是什么？
二、学生小组交流，全班讨论以上问题
在讨论的过程中，教师相机落实“满腹经纶、饱学之士、惊愕”等词语知识，并要求学生分角色朗读、自由朗读、齐读、熟读，同时抄写并背诵哲理性语言。
三、巩固延伸，开展语文实践活动（选做两题）
1.把这个故事讲给比自己低的年级学生听，并把道理告诉他们。收集哲学家的名言。
2.你觉得哲学家的最后一课上得怎么样，谈谈你对这位哲学家的看法。
3.把课文最后两句话工整地写下来，制作成一枚书签，或写成一幅书法作品，送给自己或自己的好友。
生活哲理文章篇2
【关键词】 高职；哲学基础；绪论；教学方法
一、了解教材、了解学生
绪论是五年制高职《哲学基础》的第一课，俗话说：万事开头难，设计好绪论这堂课对激发学生学习哲学的兴趣尤为重要，因此，绪论在高职《哲学基础》教学中具有不可忽视的重要地位。
第一，了解教材：《哲学基础》（五年制高职德育系列教材）苏州大学出版社，内容由绪论加六章内容构成，第一章，坚持一切从实际出发――唯物论（本体论）；第二章，学会全面辩证地看问题――辩证法；第三章，掌握科学认识事物的方法――认识论和实践论；第四章，了解社会发展的规律――唯物史观；第五章，树立正确的人生观――人生观、价值观；第六章，追求人生理想的实现――人生理想和目标。
第二，了解学生：江苏职院是五年制高职三年级开设《哲学基础》，通过“你想象中的哲学课是一门什么样的课”的问卷调查，同学们对哲学基本不了解。有同学认为哲学深奥，难理解，枯燥无味；也有同学认为哲学是讲大道理的课，如马克思主义，思想，***理论。也有同学认为哲学是准备睡觉的课，做其他作业的课。也有同学认为哲学是说教，令人反感的课。回答可谓是五花八门，正是因为不了解，所以才有了开设哲学的必要性。
二、确立绪论的教学目标和教法
1、把绪论的教学目标确定为让学生听得进，听得懂，还想听
所谓听得进，就是让同学们明白哲学就在我们身边，哲学是一种给人智慧，使人聪明的学问（希腊文：哲学就是爱智慧），这是知识目标。所谓听得懂，就是使学生初步具有用理性和智慧的眼光认识自然，社会和人生的变化和发展的能力，这是能力目标。所谓还想听，就是让同学们知道要想生活得有意义和有价值，就不能没有哲学，这是情感、态度和价值目标。
2、确立教法
（1）演示法，即利用***片，视频等手段进行直观演示，激发学生的学习兴趣，活跃课堂气氛，促进学生对知识的掌握。
（2）讨论法，则是以学生为主体，培养学生的自学能力、思维能力、活动组织能力。
（3）讲授法，是以启发和引导学生全面地看待发生在身边的现象，发展学生们的思辩能力，注重锻炼学生们***思考的能力。
三、明确绪论的教学重点和难点
教学重点：什么是哲学？重点的依据，只有理解了哲学就在我们身边，学生才不会对哲学陌生，而逐渐试着去尝试探索。
教学难点：什么是马克思主义哲学？为什么要学习马克思主义哲学？马克思何以当选千年第一思想家？难点的依据，尽管学生对马克思主义有一定的知识储备，但没有系统地概括，因此不易理解。
四、设计绪论的教学过程
第一步、导入新课，引入胡适先生《我的母亲》，为什么要用胡适先生的《我的母亲》导入新课，原因很简单就是运用同学已有的知识储备讨论：（1）胡适先生的母亲如何做人做事？（2）胡适先生的母亲如何教导胡适先生做人做事？ “我在我母亲的教训之下住了九年，受了她的极大极深的影响。我十四岁（其实只有十二零二、三个月）便离开她了，在这广漠的人海里独自混了二十多年，没有一个人管束过我。如果我学得了一丝一毫的好脾气，如果我学得了一点点待人接物的和气，如果我能宽恕人，体谅人――我都得感谢我的慈母。”母亲平时的待人接物，言传身教对胡适先生耳濡目染，潜移默化的教育和影响。（3）从胡适先生的母亲的为人处世而引申出――世界观，方***。让同学们明白，我们读书学习不仅要掌握知识，提升能力，更重要的是提升自己的人品，即自身的道德素养，要求我们的同学不仅仅学会做事，更要学会做人。所以，我们应该把做个宽恕人，体谅人，幸福人，放在更高的位置上，在高职生的成长道路上给予足够的关爱和为人处世的指引，育善心，出善言，行善道，择善而从。“人类的生命，并不能以时间长短来衡量，心中充满爱时，刹那即永恒”――尼采（德国）。哲学是必修课不是选修课，在努力做好学生的同时，更要全力做个好人。让我们的同学听得懂，听得进！告诉我们的同学，哲学就在我们身边。适时布置作业：《我的母亲》――谈谈母亲对自己人生的影响。
第二步、通过视频《我们身处的谎言世界》，反思人与自然，人与社会，人与自己关系，引申出“什么是马克思主义哲学”，马克思被英国BBC评为千年第一思想家，马克思为何能当选千年第一思想家？新的千年出现为什么会出现一个马克思热？路透社在报道评选结果时说：马克思的《***宣言》和《资本论》对过去的一个多世纪全球***治和经济思想产生了深刻的影响。过去一千年，没有谁象马克思这样改造了人类的生活世界，也重塑了人类的精神世界。随着世界工人运动和社会主义运动的兴起，先后诞生了十五个按照马克思主义学说建立的社会主义国家，占世界人口的三分之一，领土的四分之一，工业产值的五分之二，国民收入的三分之一。我们要知其人，就要走进其人，走进其思想，走进其主义。马克思认为，“任何真正的哲学都是自己时代的精神上的精华”。所谓“时代的精神上的精华”，在马克思看来，就是哲学要代表自己的时代和自己所处时代的人民，使人民最精致，最珍贵和看不见的精髓都集中在哲学思想里。也就是说，哲学问题是时代的产物，哲学问题具有明显的时代特征。哲学离不开自己的时代，哲学是时代精神的反映，每一个真正的哲学问题所把握的都是自己所处时代脉搏的一次跳动，每一个真正的哲学问题所演奏的都是自己所处时代的一段最强的音符。从而解决为什么要学习马克思主义哲学的难点问题。
五、小结
第一、聆听大师的思想
1、哲学脱离人生、将是空洞的；人生缺少哲学、将是盲目的。――傅佩荣
2、哲学的首要目标不是传授知识，而是引导人们追求智慧。――周肫
3、哲学虽然不能烘面包，但是能使面包增加甜味。――方东美
4、“庙里的神”――黑格尔。黑格尔说：一个有文化的民族，如果没有哲学，就像一座庙，其他方面都装饰得富丽堂皇，却没有至圣的神那样。黑格尔借用“庙”与“神”的关系来生动比喻人类生活与哲学两者之间的关系。哲学则是使人类的“文化殿堂”和“精神家园”成其为文化殿堂和精神家园的“灵光”。
5、“全部科学研究之母。”爱因斯坦深有体会地说过：“如果把哲学理解为在最普遍和最广泛的形式中对知识的追求，那么，显然，哲学就可以被认为是全部科学研究之母。” 爱因斯坦的天才和独创性，与他善于进行哲学思维有十分密切的关系。1905年9月，爱因斯坦在德国权威性的《物理学年鉴》上发表了划时代的狭义相对论论文《论动体的电动力学》。这篇论文把哲学的深奥、物理学的直观和数学技艺令人惊叹地结合在一起，它不仅在物理学领域引起了***，而且也大大改变了人们的世界观和传统的思维方式。
第二、学习哲学的现实意义
1、因逻辑分析而言行有理。古希腊哲学家赫拉克利特曾说，“博学并不能使人智慧”。而哲学却能够把知识升华为智慧，给人的思想以启迪，指导我们如何做人，如何做事，如何面对世界，面对生活。
2、因反思活动而思想深刻。学习哲学的目的之一就是要培养我们***、自由、科学思考的能力，遇事要多思考，多问几个为什么，保持一种不断追问的习惯。即***之精神、自由之思想。
3、因辩证思维而头脑灵活。在学习哲学的过程中，不仅要知其然，更要知其所以然，哲学能够提升思维能力，使我们的头脑充满活力，永远年轻。
4、因憧憬理想而满怀希望。理想是人的精神支柱和动力源泉，它可以不断地激发人的生命活力，使其永葆内在的青春。
5、因高度概括而精神丰富。古人说：不畏浮云遮望眼，只缘身在最高层。道出了所有有志者应有居高寄远的精神境界，永远不丢失进取的目标。
6、因追求智慧而生活豁达。苏轼曾说：“人有悲欢离合，月有阴晴圆缺，此事古难全。”这里面包含着深刻的人生哲理，是生活的辩证法。
总之，哲学思维是人的精神的集中体现，是人之为人的根本特征；哲学思想是使人类充满生机、乐趣、幸福的必需品。
第三、如何使用《哲学基础》教材， 熟悉教材、理解教材、应用教材、提升教材
1、准确理解把握大纲的精神。马克思主义哲学是建设中国特色社会主义最重要的理论基础和思想武器，也是社会主义核心价值体系建设的重要内容。对高职生开展辩证唯物主义和历史唯物主义基本常识的教育，是事关学生能否树立正确的人生观和世界观的不可或缺的重要内容。
2、要跳出学科知识体系的框架。马克思主义哲学是关于自然，社会和思维发展一般规律的科学。是在批判地继承了人类优秀文明成果，总结人民群众实践经验的基础上产生的，它孕育于实践的沃土之中，有着开放的体系和与时俱进的品格。
3、以教材教而不是教教材。教材的使用应以“贴近学生、贴近社会、贴近现实”为原则，注重理论联系实际，着力培养分析和解决问题的能力。教材内容的表达，注重通俗易懂，口语化，用丰富生动、新鲜感人的事例，以例说理。还可以通过体验探究活动的安排，启发学生思考，激发他们学习的主动性和积极性。
4、创造性地使用教材。（1）教师可以丰富、拓展课程资源。（2）文字与音像资源――报刊、书籍、***片、录音、录像、影视作品等。如微课。（3）实践活动资源――博物馆、纪念馆、文化馆、自然和人文景观、教育基地等。
【参考文献】
[1] 本书编写组.哲学基础[M].苏州：苏州大学出版社，2015.10.
[2] 戴维・麦克莱伦卡尔著，王珍译.马克思传（第3版）[M].北京：中国人民大学出版社，2005.7.
生活哲理文章篇3
关键词：《道德经》；和谐；诗歌特质；哲理散文诗；生态管理；大成管理智慧
笔者认为，在先秦文学中，《道德经》是介于《诗》、《易》之间的，形式为韵偶，骈散结合的哲理散文诗，相当于今天的押韵自由体诗。老子把哲学与文学、诗歌与散文精妙地熔为一炉，通过哲理化的意境、辩证化的语言、形象化的说理、韵散化的句式，组织、建构起《道德经》诗化散文、散文化诗的韵味、散行诗体的风格特质，使大量枯燥乏味的哲理变得可视、可感、可亲。从整体上看，《道德经》既可与《诗经》比美，又同《周易》堪称双璧(即中国先秦二大哲学诗)，成为我国先秦文学中富有含蓄而独特风格的诗体瑰宝。
修辞：形象化的哲理
老子《道德经》之所以文约义丰、言简意赅，是因为它既富哲理的韵味、诗歌的特质，又具散文的意境、文学的色彩，兼备韵偶、骈散融汇的语言艺术特色。这种语体特色是由丰富的修辞所编织而筑构的。从整体上看，《道德经》它以充满哲智和诗意的辩证语言，优美与诗境的散文风格，形象生动，磅礴有力，极富哲理性、启发性和感染力，“确是一部辞意锤炼的‘哲学诗’”。
《道德经》五千言(据通行本统计约为5500多言)，写得如此简约、精微、深刻、大气、美妙，令人回味无穷，这在先秦文学中是绝无仅有的文人独著的珍品与奇葩。老子利用担任“周守藏室之史”(《史记·老子韩非列传》)的有利条件，大量阅读了当时国库中的古籍文献，并结合当时的社会现实，从社会人生感悟与思辩说明的高度，运用“正言若反”(七十八章)的语言艺术和“有”(实词)、“元”(虚空)辩证的表现手法，追求“淡乎其无味”(三十五章)、返朴归真的美学境界。这一方面是老子“文质附乎性情”，疾伪主朴，“重质轻文”，以辩证短语(实词)和诗化语言构成“五千精妙”来表达哲学道理与治邦安民之道，注重语言文辞的自然本色；另一方面，老子又“正言若反”，自然无为，重视天道自然的修辞观，大量综合串用比喻、排比、设问、顶真、回文、层递、对偶、警句、讽刺，以及比拟、反诘、引用、互文、双关等多种修辞格，生动的描绘、形象地刻画、辩证的说明、情理交融，用精洁美妙的文字把人生哲理、社会规律、宇宙自然都汇织得如诗如画，如此生动，如此形象，实现了“言必有信始为美，辩必其精方称善”的辩证说明的艺术效果。总之，老子以精炼的语言，辩证的短语、独特的修辞手法，揭示了天道自然的本质，说明“无为无不为”(三十八章)、“无为而治”(三章)、“不为天下先”(六十七章)的生存哲学、为***法则和人生道理以及自然规律、管理真谛，给人以指导、启迪、遐想、激励和鼓舞。大量乏味而枯燥的哲理，在老子笔下都变得灵动起来，成为生动活泼、形象鲜明、文情并茂而永远取之不竭的人类精神财富。从大成管理智慧这一角度来说，大道文化经典《道德经》，开创了中国文人独著(篇章结构)作品大量运用修辞格之先河。更重要的是揭示了人本性的自然生存和生态管理规律的真谛。
(一)比喻与排比
大量运用比喻与排比，使精深的哲理生动形象化，是《道德经》最重要的编织管理文字与诗化艺术特色之一。《道德经》中的比喻与排比的修辞格，几乎占了全篇的一半，有时是单独出现，有时是综合运用的，甚至与多种修辞手法串用。如比喻这一“语言艺术中的艺术”，老子就运用得炉火纯青，恰到好处。其中。“水”成为老子喻理达意的典型形象，是他最为喜爱的比喻之一。在老子看来，“上善若水”(八章)、“柔之胜刚”(七十八章)“静之徐清”(十五章)、“善下之”(六十六章)等水性(品性)，同人性是和谐一致的。老子笔下的“水”，不仅是人格化的水，而且是内质、外质统一的完美形象，老子赞美水的无为、柔弱、处下、不争(虚静)的品性，也是以水喻人，更是为了以水来阐明柔弱胜刚强的生态管理状况和顺从自然生存道理：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之”(七十八章)。在先秦，老子《道德经》与孔子《论语》(“知者乐水，仁者乐山”——雍也篇第六)中都有以“水”作比的例子，这从一个侧面反映了以“水”的品质和功用来喻人之性格、意志，道德、涵养等品性，进而拓展到为人、为***、立世以及治国平天下，已开始普遍得到春秋时代人们的认同与重视，并获得当时哲人们的共识。再如六十六章，老子把治大国当作家厨煎小鱼：“治大国，若烹小鲜。”老子从官民和谐共生态哲学的高度，说明治***的时机与火候，以及***策的稳定性，告诫为***者对“民”的治理，不要朝令夕改，搅扰、祸害或增加“民”的负担，必须把握好生存规则，留有生存空间余地，营造人本自然生态、共赢互惠关系或共生链环境，这是多么贴切生动、自然亲切、形象逼真!在《道德经》中，类似这样的比喻比比皆是。
老子在说理过程中除了使用比喻外，还巧妙地结合排比等，以增强说服力和感染力。据笔者粗略统计，《道德经》81章中就有40余章使用了排比句式。如在五十七章，老子为说明***府与“民”(百姓)的和谐共生，互赢相长的关系：“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴”，这种排比兼层递的修辞句，不仅增强了语言的节奏感，语感美和音乐美，而且寓含深刻、丰富，令人余味无穷。
(二)设问与排(比)、递(进)
在《道德经》中，老子的设问往往是排比的、递进(层递)的。其中第十章，无论从思想上、内容上，还是从句式(四言)、修辞手法来说，都是最富有代表性的。老子在这章一连用了六个设问句，前三个以比、兴作铺垫(“营魄抱一，能无离乎?专气致柔，能婴儿乎?涤除玄鉴，能无疵乎?”)，而最终落脚点是为了来着重点明、突出后面三个设问：“爱民治国，能无为乎?天门开阖，能无雌乎?明白四达，能无知乎?”这一连三个设问、排比、递进，把为***治国的哲学智慧、执***理想的三层境界和“生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰”的“玄德”修养的道理讲得如此深刻、如此透彻、如此淋漓尽致、如此意味深长，余音绕梁。这在先秦文学史上都是不多见的。语意连贯，结构紧凑，条理清晰，层次分明，不仅引起并加强读者的注意和思考，增强了论辩力、说服力、鼓动力，而且表达曲折到位、语意蕴含丰富，思想深刻独到。在这里，老子描绘出对人的生态管理境界和高层次的为***者理想要求。
(三)顶针与层递
在第二十五章中，老子为了说明“道”的含义和“道法自然”的深刻哲学道理和境界管理法则，指出，道“强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，人亦大。——人法地，地法天，天法道，道法自然”。在这里，老子以三言为主，运用一连串的顶针和层递句式，并巧妙地将二者有机结合起来，构成节奏明快、旋律美感强的辩证语言，有力说明了“道”、“天”、“地”、“人”的生态存在和“道法自然’的哲学意蕴，管理规律，“道”不会随运动变化而消失，它经过变动又回到原始，这种状态就是事物得以产生的最基本、最本源的地方。这样，道理一步步深入，逻辑一层层推进，层次分明，脉络清楚，论述深刻，感染力和心灵震撼力强，老子“道法自然”这一重要的哲学命题和大成管理哲学法则，也就给人以清晰明了的认识。
(四)对偶与排比
老子《道德经》之所以如此精微、美妙，是因为老子常常以一修辞格为主，多种修辞手法连用、或综合串用所产生的美感效应和艺术效果。在《道德经》中，老子巧妙地把深刻的思想内容寓于诗化语言、韵化散文的哲理诗篇中，这在先秦，除哲学诗《周易》外，还是极为少见的，也是后人往往只重其思想性，而忽视其文学艺术价值的原因之一。诸如《道德经》第五章(“飘风不终朝”)、二十七章(“故善人，善人之师”)、四十四章(“甚爱必大费”)等章中就综合运用了对偶、排比等多种修辞格来说理的。其中老子《道德经》的第一章更富有代表性：“道，可道，非常道；名，可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母，故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其傲。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”这种一、二、三、四、五言构成对称整齐的形式、韵谐律调的音节、相关相连的道理、相对相反的辩证，补充映衬，抑扬顿挫，铿锵谐和，令人信服，感人至深，简直是一首哲理的诗篇，一曲优美的乐章，一段天道共谐的赞歌!
(五)反语与警策
“正言若反”，是《道德经》最为显著的特色之一。老子利用语言条件的表达辩证性，对反面事物或现象，表示不赞成，不妥协而加以揭发，并言近旨远，委婉含蓄，耐人寻味，发人深省。如十八章：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”老子看来，在“大道废”的时代，就会出现“仁义”、“大伪”、“孝慈”、“忠臣”，老子站在民(百姓)的立场上，强烈谴责和痛斥当时为***者，沉重地揭示“民”(百姓)贫困的原因：“朝甚除，田甚芜，仓甚虚；服文采，带利剑，厌饮食，财货有余，是谓盗乎?非道也哉”(五十三章)的不平与黑暗的社会现实，并指出统治者奢侈生活是百姓饥饿痛苦的根源，以构成贫富不均的鲜明对比的社会生活***景。对此，老子愤懑地抨击：这样的一批人所遵行的难道不是强盗们所走的道路吗?的确是强盗们所为，绝不是正义的道路!“非道也哉”，反映了老子对现实社会不合理的谴责和愤辞，并从反面预示着社会的黑暗、***风的败坏、管理道德的沦丧、人们处于痛苦不堪的现实境况。这里，老子综合串用反语，对比，层递、瞽策、设问、排比等多种修辞，富有警示、启发和感人的效果，这种激烈的情感语言，至真至诚的批判，不知深含多么丰富的生活阅历和人生哲理!
风格：自然和谐美妙
老子《道德经》精妙绝伦，在于“道法自然”的独特风格。从文学特质上看，它除“重质轻文”，大量运用辩证实词和修辞手法外，还离不开其均衡互补、自然和谐的辩证说明语言特色和独特瑰奇的诗体风格。从先秦文学史来看，《道德经》可与《诗》、《易》媲美。不过，它既不同于古朴、深奥、难懂的《周易》，又不同于用字整齐、押韵严格的《诗经》，而是“对字协韵”(对此古今学者多有论述，如鲁迅《汉文学史纲要》、朱谦之《老子韵例》等)，即文字对应，音韵相谐，又不甚严格，灵活多变而利于把深刻的哲理和思想寓于说理、思辩、自然、和谐之中，通过“有、无”的辩证表现手法，构筑表达思想、激发兴趣、易于记诵的形式美、声音美、韵律美的和谐工整并富有文学色彩和美学风格的哲理散文诗。从整体上看，老子用韵不仅合于《周易》、《诗经》，而且合于楚声、楚辞，灵活善变，丰富多彩，节凑铿锵有力，音韵和谐悦耳。由此可见，《道德经》之所以传之久远，其价值不只是它的思想性和哲学性，还在于它所蕴含独特的文学性(文采)和艺术性(魅力)，《道德经》就是这“四性”自然和谐、完美统一的艺术精品。无论是它的哲理描述策略、诗意飞扬杰构、跨文体写作方式，还是它的语言风格、文学特色和辩证艺术都对后世产生了深远而重要的作用。
(一)语言风格：对偶、散行、磅礴有力
从文字看，《道德经》“的确很美，文字用得很简要，一个字代表了很多意思，而且读起来又很顺畅”(南怀瑾《易经杂说》)。《道德经》融汇了当时南北诗歌、散文的艺术成就，情理交融、喻理达意，对偶、散行错落有致，磅礴有力，以其诗文相兼的艺术创造开辟了楚文学发展的新天地《楚文学史》，形成独具特色的语言风格。这表现在两个层面：一是多用三、四、五言为主，杂用二、六、七、八言的有韵的文字和“有”(实词)、“无”(虚空)相杂的辩证表达方式，如虚实、强弱(三章)、有无(一章)、?福(五十八章)等；一是自由散行的句式，尤其是精妙的修辞，如对偶、排比等多种修辞格的综合而辩证运用：“知者不言，言者不知”(五十六章)、“企者不立，跨者不行”(二十四章)、“曲则全，枉则直”(二十二章)等。
在先秦，《道德经》与《周易》二大哲理诗，堪称精微洁静、珠联璧合，二者句式上整散互用，结构上长短交错，语气上缓急谐调，朗朗上口，自然和谐，构成了文体上的对偶、押韵、骈散形式，整齐的对偶，活泼的散行，错落有致，参差锵有力，“具有哲理诗的声音美，也发挥了散文复杂句法的错落美”(台湾梁容若《文学二十二家传》)，使高度抽象的原理得到充分的表达效果。《道德经》第一章和《周易》“系辞”第一章就是十分典型的、《道德经》第五十八章(“祸福相依”)和《易·乾·文言》(“同气相应，同声相求”)也都富有代表性，二者都从比、兴的手法开始，引出主题和中心问题。我们不妨来看看《道德经》的第二十八章：“知其雄，守其雌，为天下溪；为天下溪，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式；为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷；为天下谷，常德乃足，复归于朴。”
在这里，老子以比、兴引出主题和中心问题，采用对偶、排比句式，长短变化，结构一致，章法严谨，形式多样，对称平衡，表现出哲理散文诗《道德经)的三大特点，一是参差错落的句式，变化有致的章法；二是对偶工整的俪辞，气势奔放的排句；三是简洁精练的语言，铿锵和谐的音韵。这些特点对后世散文创作讲究力度、重视气韵都有极大的影响。
(二)文学风格：诗意、韵味、形式独特
老子《道德经》融铸当时南北文学艺术，推陈出新，行文韵散结合，以诗文相兼的艺术创造首次较全面地显示了南北艺术融会发展的风貌，代表了春秋时代楚文学乃至中国文学的最高成就(《楚文学史》)；成为中国文学史上第一部文人和个体作品，它以丰富的想象、鲜明的形象、强烈抒情的特性，“书楚语，作楚声” 的特色，全面地反映了楚文学的艺术风格和艺术成就。《道德经》的这种独特的文学风格，一方面离不开韵味(律)的语言，简洁的文句和节段的形式，一方面表现在诗化意境、散化诗体、辩证说明和个性化情理交融的手法。《道德经》与《诗经》都用了比、兴手法，但在语言方面，如前所述，《道德经》文字对应，押韵自由，散行长短，灵活多变，诗体之句与散体之语杂然并存，即表现为“对字协韵”的形式；而不同于《诗经》讲究用字，押韵严格。据孙雍长统计，老子《道德经》用韵426处，其中各韵部独用245处，占全部用韵57.51％；通韵与合韵共181处，占全部用韵42.49％。并例举了各部所有人韵之字，即韵谱40例。可见，《道德经》几乎是用韵语写成的，多合于汉字古谐声(古音入韵)，用韵自由宽缓、原始质朴。
总之，《道德经》说理借助于典型事例的筒述，准确的叙事、象形的描绘和感情的抒发来进行，哲理韵味很浓，构成了自然和谐的文学风格，对后世思想与艺术并重、内容与形式齐美的哲理讽刺诗歌产生了深刻的影响。
(三)辩证风格：说明、思辩、正言若反
“正言若反”、说明与思辩结合，这是老子《道德经》辩证说理、独特瑰奇的风格特色的主要构成要素。老子否定之否定、自然无为的辩证观点，贯穿于《道德经》创作的始终。可以说，《道德经》充满了辩证的逻辑力量。老子一面运用辩证的观点，即相反相成的反语，诸如“大成若缺”、“大盈若冲”、“大直若屈”(四十五章)、“大制无割”(二十八章)等来构筑这种“正言若反”的独特而瑰奇的风格；一方面又在结合辩证短语的基础上，采用直接论证方法，形象生动地阐述了客观事物的哲理和大成管理的生存理念。老子从自然现象与社会现象中概括出哲理短语：“大器晚成”、“知足不辱”、“千里之行，始于足下”、“慎终如始，则无败事”、“天网恢恢，疏而不失”等，这久已成为格言或成语；同时，老子鲜明地指出自然界与人类社会充满着对立统一的辩证现象，诸如有无、大小、长短、多少、前后、高低、远近、轻重、厚薄、静躁、黑白，寒热、雄雌、正反、同异、美丑、善恶、祸福，强弱、利害、真伪，生死、荣辱、损益、柔刚、吉凶、兴废、进退、巧拙、治乱、贫富、贵贱等等，这些涉及到自然、社会、管理和文学、艺术等各个领域，充分反映了老子《道德经》对自然界、人类社会现实和宇宙人生的深刻认识。老子大量使用辩证短语(论证性的反语)、辩证的论证方法，形象生动，通俗明了，把抽象的道理具体化了，这种辩证说理，是有力的、鼓动的，符合“话语通俗方传远”的语言流布规律，易为广大人们所接受。可以说，在中国文学史上，至今还没有哪一个文学家像老子如此广泛而深入地运用“有”(实词，辩证短语)、“无”(虚空，辩证推理)和谐自然的表现手法，并结合叙事、抒情、议论等多种创作方法，建构起辩证的美学风格大厦和哲理化优美的诗篇，给人以如此美的感受、如此鲜明的形象、如此深刻的印象，从这种意义上说，这也是构成老子《道德经》真实精妙、丰富鲜明、独特瑰奇的辩证说明的风格特色和艺术魅力。
影响：文史哲综合效应
从宏观来考察，无论是哲学思想，还是文学艺术，都没有哪部作品有《道德经》对后世甚至世界文化的影响力如此之巨。从文学艺术影响力来看，具体表现在两个层面：一是它本身所蕴含深刻的思想内涵，诸如“自然无为”、“道法自然”等丰富的创作和批评观点，老子重在“自然”，又重在“神”，自然的顶点，即是“神境”(郭绍虞)；一是《道德经》哲理散文诗体所表现的，尤其是它的文学体式、辩证说明以及“正言若反”的艺术魅力。可以说，《道德经》开创了思想性、哲理性、辩证性融汇的韵、骈、散一体的文学体式。老子从“道”出发，用这种诗文结合的式样，把自然无为，包括“无为无不为”、“无为而治”、“不为天下先”等为***哲学思想与“重质轻文”、“正言若反”的修辞美学思想熔为一炉，融汇了丰富的哲学道理、科学道理、人生道理、治国道理、养生道理、***事谋略和管理法则等。从发展的角度看，老子《道德经》对中国文史哲及其诸方面的渗透产生了综合效应及深远影响。
(一)《道德经》对哲学发展的影响
从哲学发展来考察，“中国哲学史、中国美学史应该从老子开始”(叶朗)。《道德经》的影响是立体的、全方位的，主要在生活哲学、自然哲学与管理哲学、和谐学理论的巨大影响。历代诠释和研究老子，一般可归纳为三条路线(南怀瑾)：
一是纯粹走哲学思想的研究路线。作这方面研究的人，各有各自的心得，各有自己的见解。
二是把《道德经》单纯地归到个人修养、做工夫。所谓修神仙丹道上去。这一类自几千年前，直至现在，已自成一个系统。
三是把《道德经》归到谋略学的主流，认为老子的谋略学是阴谋，是阴谋之术。这种观点错得很离谱。正如章太炎所说的“老子明明说的‘正言若反’，后来人却不懂老子的用意”(《演讲录》)。
从整体上看，老子是从宇宙物理与人事必然法则的因果规律到生存智慧、自然哲学规律，告诉人们“天道好还”淇事好还，三十章)、“反者，道之动；弱者，道之用”(四十章)的原理。在老子看来，若不从自然的道德规律去做，却以权诈争夺为能事的，最终反败。可以说，老子《道德经》是一部人生百科、治世的宝典和生存智慧的源泉。在这方面的总结性成果，2004年出版的孙以楷主编《道家与中国哲学》(人民出版社2004年)系列丛书(包括先秦卷、汉代卷、魏晋南北朝卷，隋唐五代卷、宋代卷、明清卷等)，是全面总结而又系统论述了老子为首的道家对中国哲学影响的系列著作。
(二)《道德经》对社会历史发展的影响
老子的自然和谐原理，是为***治国和社会和谐发展的法宝。从西汉以来，黄帝与老子之学，已成为中国古代历史上为***治国的一道亮丽的风景，“内用黄老，外示儒术”，从汉唐开始，到宋、元、明、清的创建时期，都是如此。这已成为中国历史上盛世的***事治理与和谐管理的秘诀：内在真正实际的领导管理思想，是黄帝和老子之学，即中国传统文化中的道家思想；而外在所标榜的，即宣传教育上所表示的，则是孔孟思想，儒家文化”。如汉文帝就皇位和收伏赵佗，就恰到好处地运用了黄老之术(《汉书》)。这可以从历代君主对儒道经典的看法得到证实。从“无为”到“有为”，从思想观念到规范、和谐制度转变，直至汉武帝才真正完成了构建封建王朝统治大厦的演变过程。因此，在历代君主中，没有一个为孔子的《论语》作过注；而对老子《道德经》，却有唐、宋、明、清四大君主为之作注，即唐玄宗《御注道德真经》和《御制道德真经疏》、宋徽宗《御解道德真经》、明太祖《御注道德经》等。我国历史上的一些君王如此重视《道德经》，把道、儒作为治国之道、为***之术、管理之法宝，这不能不说是中国历史上和传统文化史上的奇迹，也从一个侧面表现出老子思想体系的大成智慧与中国封建社会所谓修身齐家治国平天下的孔子儒家思想是共通的。
(三)《道德经》对文学及发展的影响
老子《道德经》除了对文学语言、修辞的极大影响外，还是对文学恩想、创作构思以及篇章结构的组织等都产生了极大影响。从文学整体发展来考察，《道德经》对文学思想内容、文学诗文样式、文学批评美学、文学创作构思以及文学语言艺术等都有过不可估量的作用和影响。在文学创作与构思上，老子自然、无为、清静、素朴的思想和虚静空明的观照万物的本体和生命的心境，对诗歌、散文以及后世的文学和艺术，尤其是对道教诗词的创作都有很大的影响，不仅成为道教徒自觉遵守的原则，而且古代文学家创作也是如此，从唐代刘禹锡、李白、白居易到宋代坡等文学创作体验，都受到老子思想的影响；在文学语言和修辞艺术上，老子精妙的《道德经》，把语言文字、修辞文采运用得如此质朴、幽美、深刻，哲理诗般的语言、散文乐章般的意境，对楚文学的发展以及后世文学家的创作思想和美辞学运用理念都产生了难以估量的作用。
生活哲理文章篇4
[关键词] 老子；自然；道；***治智慧；现实价值
【中***分类号】 B223 【文献标识码】 A 【文章编号】 1007-4244（2014）01-042-3
道家哲学根植于中国传统文化的沃土，是中国传统哲学的源头，在世界古代哲学中也占有极其重要的地位，如哲学家雅斯贝尔斯所言老子道家哲学与古希腊、古印度和犹太教属同时代并共同构成了横贯中西文化的“轴心时代”。不同于古希腊哲学对象化的哲学特征，道家哲学融入中国传统文化的特质，注重对处世方式、人生境界、社会***治和生命价值的关怀和反思，形成了独特的心灵境界哲学。以老子为首的道家“出于史官”（《汉书・艺文志・诸子略》），春秋时期灿烂的文化，为道家提供了深邃的人文语境；周文疲弊，礼崩乐坏的战乱时代则是这一隐士阶层为寻求心灵安宁而探索理想的***治形态直接现实原因。建立在“道”本体之上，通过对自然之“道”的探求和对人生价值、生存境界的体悟，老子独创性地提出了“无为而治，小国寡民”的治***理想，开创了中国传统哲学史上的里程碑，在世界哲学中占有重要地位，并对后世哲学和当代现时***治都有深远意义。
一、道家***治思想之本体依据――道
“道”是老子道论的核心，是其宇宙生成论、朴素辩证法、自然境界论和社会***治思想的本体依据，作为万物存在的总依据、总根源，道贯穿于世界、人生和社会，运化其中，道的作用是不言而喻的。而老子的“道”究其根源是对春秋战乱社会***治状况的反思，以抽象的心智境界将其升华为道论，以此为本体依据，老子等人并非是一种境界上的自我消遣，消极遁世的不作为，而是要内省本然自我，关怀百姓生命，将自然境界之“道”落实到社会人生，由“无为”的自然境界实现“无不为”的社会治世理想。
道家的核心是讲“道”，“道”原意是指道路。《说文解字》记载：“道，所行道也。从，从首。一达谓之道”。在道家，“道”被视为宇宙万物之自然本质和存在依据，它是最根本、最普遍的规律。老子云：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，***而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大”（《道德经》二十五章）。其实“道”本身并不同于西方知识论的对象，而是从心之境界上透显出的宇宙本体。道源于生活实践，又不局限于生活层面，而是对现实生活的一种超越和境界的升华。老子的道，不同于柏拉***所指的理念，也不是认识论的对象，后两者都是不具有创生性的概念，而道家的“道”是一种境界之道，这种境界是“一种源于（或缘于）人生的原初体验视野的、纯境域构成的思维方式”；“道”也是实现之道，从某种意义上说，它具有造物主的角彩，“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《道德经》四十二章），但是这种创生是境界上的生，在这种境界上，有和无构成了道的双重性。老子说：“常无，欲以观其妙，常有，欲以观其徼”（《道德经》一章），这种“徼”是主观心境“有”的指向性，类似于胡塞尔和萨特所指的意向性，这种指向性“一定和万物连在一起说，就是连着万物通过徼向性而生物”，其单独是不存在的。所以说道的这种有性或说“徼”向性揭示了道不是实体，而是一种主观的心灵境界，因而“道之创生”是一种“不禁其性，不塞其源”的不生之生，这是一种顺其自然，实现万物的境界。因此，这种道的作用表象――不生之生，可以说是与创生万物的上帝（实体）还是有区别的。道家之道作为一种心灵境界上的本体，以一种独有的“内在体悟”智慧方式超越了西方认识论长久以来的主客观二元对立的困境。
道家从万事万物中抽象出“无”，作为天地万物的本源（这不同于西方宇宙论，把真实的朴素的东西作为宇宙源头，如水、火、气、土等），开端便体现了道家思想的普遍性，因此不能将“道”或“无”特殊化和概念化。“道”本体的特征与古希腊时期本体颇为相似，但是这仅仅是形式上的相似，西方本体论是认识论的对象，是关于实体层面的存有论，而老子的道论不是实体层面的存有论，它是作用层面的境界论。老子言说的“道”具有形而上的特质，而这种特质是常人用感觉所触及不到的。老子言：“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”，这就是“恍惚”之道。但是这不为人感知的“道”却“御今之有”，统摄世间万物，而内化落实到社会人生则发挥“行为准则”和“处事之道”的作用，这便是老子所说的“德”。正像学者陈鼓应所言：“‘德’是‘道’的作用，也是‘道’的显现”。老子正是建立在境界之“道”的本体基础之上，下落玄妙形上之“道”到“自然无为”之“德”，并结合生活人生实践，确立了“谦下守静”的为人处世，安身立命原则。而究其根本目的，道家最初与最终关注的却是战乱社会，于是老子进一步引申他的“为人处世”之“德”，并扩大到***治社会层面，结合社会***治现实，描绘了他的“无为而治，小国寡民”的***治理想。可以看到，道家之“道”从源头开始就具有很强的抽象性，不同于西方的宇宙论，道家的“道”源于***治生活与人生实践，具有中国哲学的特质；其更不同于儒家道德仁***，道家思想是对周文疲弊和***治的反思批判，也是对当时史官文化的一种反叛，道家之思想正是源于对周礼的反驳，以求一种“无为而治”的方式实现“小国寡民”式***治理想境界。
二、老子***治哲学思想基本内容
（一）“小国寡民”的***治理想
老子所处的时代是中国古代战乱最为严重的春秋时代，战争肆虐，民不聊生，统治阶级的暴虐愈盛，人们反抗愈烈。这种极端的社会环境使得人民无限怀念上古治世的太平盛景。在思想上，得益于传统文化精髓，出现了百家齐鸣的盛况，这催生了当时的知识分子阶层也开始反思历史，关注现实，试***创立新的应世思想来安顿自我，顺调乱世。以老子为创始，“出于史官”流派的道家不同于其他各家学派，提出了深邃朴实的治国理念，即“小国寡民”。与当时提倡“复兴周礼”的***治思想的儒家不同，道家学派反对这些形式化的礼仪道德，更加关注民本，体恤百姓，站在哲学理论高度劝诫统治者知足而安，治理国家要安时处顺，不要滥用器物“有什佰之器而不用”（《道德经》八十章），从而实现百姓安居乐业；戒除邻国间无休止的俗仪“不相往来”等方式，缔结安宁邦交，使人们自然朴实，国家安乐祥和，最后达到他们所期盼的“小国寡民”***治境界。
（二）“无为而治”的施***之道
从现实角度看，老子的“小国寡民”式***治理想未免过于极端，往往引起人们从反面将其视为“愚民”社会的一种模式。这是不合时宜的，老子的思想是站在哲学反思的角度来看待社会***治问题的，是对当时混乱之世的完全否定，尤其是对小诸侯国无限扩张的一种忧虑和反驳。可以认为“小国寡民”的***治理想只是一种人民心中的美好愿景和理想的期待，而不是对人民的另一种道德伦理形式上的羁绊，它是一种超越了现实社会的美好境界。老子有言：“民不畏死，奈何以死惧之” （《道德经》七十四章），试想人民连死都不怕，愚民***策又会奈他们何呢？所以说这种说法是一种理想境界的社会。而实现这种理想境界的社会就需要“治大国，若烹小鲜”，要求统治者在施***时道德法令恰到好处，朴实而细微，符合民之本性，做到不妄为，即“无为”，善待人民，最后达到“无为而治”。不同于孔子恢复周礼的道德伦理学说，老子认为形式上的周“礼”制度才是对人民的束缚与羁绊，而无为就是力***劝导人们不要过分拘泥于道德伦理形式上的“礼、名、德、仁、义”，老子认为礼是虚华无实的形式，是祸乱的发端，“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”（《道德经》三十八章）摒除虚华之礼，破除外在形式之执，回到自然无为之“道”，才能无为而无不为，实现社会的无为而治。
三、道家***治哲学思想的当代价值影响
老子“无为而无不为”的***治哲学思想是对祸起萧墙，残暴至极乱世的智慧反思及对人生存在方式之内省体悟。这种哲学思想奠基于“体悟天道以察明人事”的史官文化，但又以“自然之境”，达到对史官文化之流的反叛，正如其所言“道法自然”，老子以自然之道取代鬼神之天道，赋予传统文化一种新的人文语境。作为智慧之者的老子隐于世但不遁于世，虽置身乱世，但根植于传统，交融于各家之说，尊道、崇尚自然以求天人共生；尚德，无为而治以独特的视角关照社会人生，其语言深奥玄远，“正言若反”超越有限的理性，透显出了充满辩证的智慧。这种独到的道家智慧对中国古典文化影响巨大，即“作为一种民族元典智慧，对中国文化的衍射是多向、多维的，对中国人的文化心理结构、认知世界的方式、处世态度、人生态度、谋略思想、***事思想、美学思想乃至生态意识等都产生了广泛而深远的影响”，尤其是其***治哲学理想对当代的和谐理念的形成至关重要。当然缘于这种智慧魅力的吸引，人们对道家哲学的传承与取“用”应世，也成为当代中西方哲学比较会通和“国学热”研究中的一大亮点。
当代中西方现代文明呈现出趋同的态势，生存方式、文化文明与***治思维的交织融汇，开启了全球一体化的端倪，但其中也映射出整个人类所亟需解决的共同性难题。自文艺复兴和启蒙运动以来，人文主义精神得到彰显，人被赋予了崇高的地位，以此扭转了黑暗中世纪神对人性的压迫，理性在思想上统治了世界，工具理性于其中更是独占鳌头。但是经过资产阶级***的洗礼，整个世界却进入了一个危机的怪圈，道德危机、信仰危机、生存危机接踵而来，各种社会矛盾多发，生存信念游离虚无，造成了马克思所说的“生存异化”危机，这使得人们对于这个物化社会产生了极大怀疑，并促使一些学者创立不同的理论形式去反思这种窘境。在这个西方文化强势，且中西文明合流的时代，中国当代文化语境和社会***治环境也难免陷入其中，解决这些问题成为了中西方文化所共同的当务之急。面对这些危机，一些西方学者企***诉诸于非理性的方式，诚然非理性主义的方式对理性具有一定的束缚作用，但是非理性所凭借的直觉、本能、欲望、意志等形式，却更容易让人走入一个荒诞无止的极端，“过犹不及”。正像一些学者所说：人们“陷入了非理性的体验及享乐主义困境，人们的精神生活也由此呈现为种种病理状态”，非理性主义的方式无法解决这一困境，反而又陷入了另一个桎梏，得不偿失。
这种理性与非理性的思辨形式之争，无疑使得真理为世俗现象所蒙蔽，更易陷入难解的窠臼，故单纯寄托于理性与非理性范畴的藩篱，无法摆脱这些危机的桎梏。究其根原，以中国传统境界论观点来看，是世俗之务（有）扰心（境），即用“道之用”遮蔽了“道之体”，无、有“一旦分离，其中的‘要妙’就蔽而难见了。后人对它的理解极易沦为一种概念上的思辨和任意建构”。以近性思维方式应对危机的乏力，也就宣告着与之对应方法的完全失效，而追根溯源，以古为鉴或许闪耀着“敞亮”的曙光。自古以来，中西方先哲们更加青睐理智的智慧方式来认识世界与感悟人生，而“以理性取代智性、以感官之知取代内在光照的做法”，正是这种文化危机和***治困境的根源，只有栖身于智慧的光照下才能摆脱困境。追溯于此，中西方古典人文思想相互交织所透显出的张力背景，正为这种理智的还原提供了一种生存境遇下的原发视野。作为中国传统哲学的智慧老者――老子则以一种更高的辩证视角审视现实，超越了理性与非理性之争，用独特的境界智慧诠释问题，为危机的解决提供了终极答案。
老子在《道德经》一书中批判了混乱黑暗的社会，并揭示了乱世成因，将其归结为统治者的贪心胡为和人们无限物欲。老子首先将战乱的主导原因指向了昏庸的统治者，老子说：“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。”（《道德经》七十五章）；而对于物欲横流的社会风气，老子也批判了人们无限扩张的欲望，老子说：“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。”（《道德经》十二章）知晓了原因，至于如何去做，老子认为人们应遵守“自然之道”，修养“自身之德”。老子言：“多言数穷，不如守中”（《道德经》五章），老子以自然无为之境关照人生，劝诫人们不要利用世俗所学（理性知识）做作胡为，否则必为世俗所困，要做到虚静无为，荡涤心灵“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复”（《道德经》十六章），恪守自然之“中道”，拥有这种境界的智慧才能摆脱西方式困境，做到“殁身不殆”（《道德经》十六章）。老子这种***治智慧，是“天人合一”道德理念的彰显，是我们当代人文精神领域所亟需的“光照”，它不仅对我们这个社会的调节有很大的指导意义，同时照亮了我们个人的人生旅途，为迷茫的心灵找到了一个安栖之所。
四、结束语
当代世界是一个发展极不均衡的世界，集中体现在***治、经济、文化发展的不均衡而造成的人与人自身、自然、社会不能和谐相处的境况。纵观近代历史，这种人与社会发展的不平衡，正是极端个人主义、拜金主义、享乐主义、功利主义产生的温床。透过传统与现代哲学文化视角，我们发现在认识世界与处世实践方面人们陷入了工具理性的滥用和非理性沉迷的漩涡当中，进而造成了威胁后现代社会发展的道德危机、生存危机和信仰危机。当前中国社会所面临的挑战，是与世界所共同面临的难题紧密相连的。一些影响面很大的社会性问题：比如，公务员热、国企热、房地产热、投机热等等，无不体现了我们这个社会的喧嚣和人们心灵的浮躁。然而危机与机遇是并存的，鉴于西方思维模式不能彻底全面的解决中国目前所面临的社会难题，并且在思维方式和文化心理等很多方面与中国人的传统文化和行为习惯志趣相异，这促使近些年来挖掘自身传统的“国学热”潮流兴起。作为中国传统文化精髓的道家哲学思想，由此“机缘”焕发出新的人文视野张力。老子哲学以其独有的思维张力，跨越时空，通达中西，下落到当代生活世界境域，透过“缘”出之“几微”（道作用的显现，非道体），开显“道”的原初意蕴，发扬“实践理性”的道德***治理想，为关照生存、安顿心灵、化解危机、构建和谐社会提供了一条良道。
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生活哲理文章篇5
1．塞尔心智哲学的萌芽和孕育
塞尔在其恩师奥斯汀(J．L．Austin)创立的言语行为理论的基础上，把自己的观点，即“言语行为是由语言规则构成的”与前人的研究成果，如维特根斯坦主张“语言的意义是受到规则控制的”，阿尔斯通提出“句子意义存在于成套的规定性规则中”，格赖斯认为“意义分析就是为了被理解的”等相结合，创新提出了新的言语行为理论。在塞尔的新的言语行为理论中，对语用力量七种要素的考察和“适应方向”都涉及对心智的分析，已经含有心智和认知的因素(蔡曙山，2008:45－46)，言语意义分析中的心智分析逐渐突出和明朗化(张媛，2012:99)。在塞尔看来，“言语行为理论开启了心智哲学的研究，因为心智哲学和语言哲学是同一学科的分支”(蔡曙山，2007:9)，可以被认为是塞尔心智哲学的孕育和开始。塞尔从言语行为(1969)的研究转向意向性(1983)的研究，是基于语言，尝试将哲学问题与认知科学相结合进行研究，其论著《意向性:心智哲学论文集》(In-tentionality:AnEssayinthePhilosophyofMind)的问世就是他从语言哲学转向心智哲学研究的标志，也代表着50多年来西方哲学发展的方向，印证了20世纪中叶以来英美哲学发展从语言到心智和认知的主流。
2．塞尔心智哲学的形成和发展
在对言语行为理论和语言哲学这两个领域完成创新性研究以后，塞尔继续坚持对哲学和认知奥秘的探究，开始转向心智哲学和认知科学的研究，涉及意向性、心智和意识、人工智能等研究领域。1983至1984年塞尔陆续出版了《意向性:心智哲学论集》和《心智、大脑和科学》(Minds，BrainsandScience)(1984)两本学术论著，被认为是他的两本学术代表作，为塞尔转向心智哲学研究奠定了坚实的基础，同时也是塞尔心智哲学的正式形成的标志。2004年塞尔另一部重要的学术代表作《心智:简介》(Mind:ABriefIntroduction)一书问世。在该书中，塞尔将神经科学引入了意向性研究之中，进一步推进了意向性研究，完成了其哲学的认知转向，形成了“心智—语言—世界”新三元结构的世界观和语言观。在塞尔心智哲学形成和发展时期，他对心智哲学领域的探索取得了丰硕的研究成果，如《心智的重新发现》(TheRediscoveryofTheMind，1992)、《意识之谜》(TheMysteryofConsciousness，1997)、《心智、语言和社会:现实世界的哲学》(Mind，LanguageandSociety:PhilosophyintheRealWorld，1998)、《行为中的理性》(RationalityinAction，2001)、《意识和语言》(ConsciousnessandLanguage，2002)。在这诸多的研究成果中，最具影响力的成果就是“意向性理论”(TheTheo-riesofIntentionality)和“中文房间论证”(ChineseRoomArgu-ment)。
2．1意向性理论无论是在早期的分析哲学还是语言哲学研究领域，塞尔一直关注对意向性问题的研究;而在他转向心智哲学领域后，意向性问题的研究更是被他定位为该领域的核心研究论题。他(1983:1－3)在《意向性:心智哲学论集》一文中赋予了意向性明确的定义和结构，认为意向性是心智关指世界的能力，即“意向性是指某些心理状态和事件的特征，是心理状态和事件指向、关予、涉及或表现某些其他客体和事态的特征;意向性是有针对性的，只是某些(并非所有)心理状态和事件具有意向性;意向性有别于意识，许多意识状态并无意向性，而有些意向性状态却可能是无意识的;意***只是意向性的一种形式，并没有特殊的状态。”塞尔意向性理论的主要观点以及对意向性问题的思考和探索主要发表于《意向性:心智哲学论集》和《心智:简介》，这两本论著是当今学者公认的塞尔心智哲学的两本重要学术代表作。虽然前者仍留有言语行为理论和语言哲学的痕迹(蔡曙山，2008:46)，但从该书的内容介绍就可以看出他对意向性问题的探讨还是存在明显的区别。该书共分10章，第一章分析心理状态的意向性;第二章研究感知的意向性;第三章探讨意***与行为的关系;第四章讨论意向因果性(这是理解感知和行为的前提);第五章为对非表现的心理能力的背景研究;第六章塞尔从意义的角度讨论了语言意向性与心理意向性之间的关系;第七章详细论述了带有-t和带有-s的两种特殊意向的关系;第八章和第九章塞尔根据前几章提出的理论，对当前关于指称和意义理论的集中有影响观点进行了批判，提出了对索引表达式、自然类术语和专有名词的意向性思考;第十章从意向性和大脑的关系角度，提出了针对传统“心身问题”(mind-bodyproblem)，也即“心脑问题”(mind-brainproblem)的解决办法。塞尔坚持认为，语言哲学是心智哲学的一个分支，言语行为表征外界客体和事态的能力是具有生物基础的心智(即大脑)能力的延伸，心智能力通过人的信念、欲望等心理状态，尤其是通过人的行为和感知将生物体与外界联系在一起，它们由大脑过程引起并在大脑的结构中实现。因此，意识和意向性也是人的生物体的一部分，要正确解决心身问题，就需要正确认识它们的生物本质，而不是否定心理现象的现实性。在《心智:简介》一书中，塞尔对意向性问题进行了更深刻的论述，首先表现在其立场的选取上。在该书的第六章，塞尔(2004:159)指出，“在心智哲学中，意向性问题是仅次于意识问题的又一个被认为是一个困难的，也许相当困难的问题。意向性问题就像是意识问题的一个镜像。”这样，塞尔就从心智哲学的立场开始研究意向性问题，包括三个方面:(1)意向性是如何可能的;(2)假设意向性状态是可能的，那么其内容又如何确定;(3)意向性整个系统是如何工作的?(Searle，2004:161)
第一，意向性是如何可能的?塞尔认为这个问题可以通过大脑为什么会产生口渴的感觉这个问题的答案来解释。“感觉口渴是有一种喝水的愿望。当Ⅱ型血管紧张素(AngiotensinII)进入下丘脑里面时，它就会引起神经元的活动，而神经元的活动最终会产生一种口渴的感觉，从本质上讲，就是产生了一种意向的感觉。意识和意向性的基本形式是由神经元的行为引起并在大脑系统中实现，而大脑系统本身就是由神经元构成的。通过神经元和大脑过程来解释口渴的意向，同样适用于解释饥饿、恐惧、知觉、愿望以及其它意向是如何产生的。”(Searle，2004:164)所以，塞尔认为，“一旦我们把意向性问题从抽象的、精神的层面放到真实的动物生理学的具体层面，意向性问题也就不神秘了，为此，关于动物如何可能具有意向性的状态就不再是什么难解之谜了。”(Searle，2004:164)而对于一些根本不存在的事物，意向性又是如何可能呢?塞尔是这样回答的，“对事物的关指或者思考就是一种表征，而对这一概念的表征并不要求被表征的对象客观存在或者与表征本身具有某种直接的邻近性”(Searle，2004:165)。
第二，意向性内容又是如何确定的呢?意向性内容分为宽内容和窄内容，前者指与意向性状态主体所处的环境相关的内容，即心理状态的内容受环境的影响，会随着环境的不同而具有不同的内容;后者则指单纯由意向性主体头脑中的状态和性质所决定的内容(田平，2000:164)。现代西方哲学在意向性内容研究上的观点主要有两种:外在论和内在论。而外在论与内在论在意向性内容研究上的分歧正好体现在对宽内容和窄内容上不同的立场。持内在论立场的人主张，意向性内容是窄的，即意向性内容取决于意向性主体头脑内部的性质和过程，而不依赖于主体所处的环境;外在论者则坚持至少有一部分意向性内容是宽的，意向性内容与意向性主体所处的环境相关，环境的事物、事态、性质、关系是确定意向性内容的决定性因素。塞尔坚持内在论的意向内容立场，认为意向性内容就是心智，是对外界客体和事态的关指，意向性通过表征外界的各种特征将意向性主体与外界联系在一起(Searle，2004:179)，而心智决定一个客体通过一种表达式或其他形式的思维内容被关指所必须满足的条件(Searle，2004:182)，意向性状态的内容取决于满足条件，而满足条件总是表征于某种特征，受意向性状态的内容决定，二者之间存在一种循环性的相互决定(Searle，2004:190)。
第三，意向性整个系统是如何工作的?塞尔认为，“意向性结构包括命题内容和心理模式、适应方向、满足条件、因果自我指称性、意向性网络与前意向能力背景五个方面”(Searle，1969;Searle，1983;Searle，2004)。前三种意向性结构是对他自己在言语行为理论和意向性研究思想的继承和发展，是前语言意向性和言语行为的共同特征，其共同特征证明了意向性是语言哲学的基础;而后两种意向性结构是塞尔的新思想和新的研究成果。他是这样描述意向性结构的，“当我们逐渐理解我们所处的社会时，当我们下定决心参与某种行为过程时，当我们感受那繁星满天的夜空时，当我们突然回忆起童年吃玛德琳蛋糕的经历时。”(Searle，2004:174)所以，在塞尔看来，无论是有意识的还是无意识的，意向性的形式结构实际上就是我们思想生活的结构，故，为了理解生活，我们必须理解意向性的结构。除此之外，塞尔还探讨了意向性的另一个重要的研究论题:意向性与因果性的关系。在《心智:简介》一书中，塞尔将意向性研究与神经科学结合起来，从意向性分析的角度回答了心身问题，并以***示的方式表征了心理因果关系(见***1):。***1的认知假设是“心智只是大脑的生物结构(在系统层面)的一个特征”(Searle，2004:210)，正是基于这一核心思想，塞尔创造性地发展了意向因果性的理论:神经活动可以引起并实现行为意向，生理变化可以引起并实现身体运动;行为意向引起身体运动，神经活动引起生理变化。因此，我在意识上要举起胳膊，那么我真的就能举起来(Searle，2004:206)。后来，塞尔发现，虽然***1在教学法上有用，但它容易让人产生“意向在神经之上”的误解。为此，塞尔给出了一个在他看来也许更好的***示:意向存在于整个系统之中而不仅仅是在系统的上部(见***2)。
2．2中文房间论证塞尔对心智探索的另一重要学术成果就是“中文房间论证”。对“中文房间论证”首次提出是他1980年发表于《行为与脑科学》杂志上的《心智、大脑与程序》(Minds，BrainsandPrograms)一文，之后他在1984年出版的论著《心智、大脑和科学》(Minds，BrainsandScience)中对“中文房间论证”做了详细的论述。“中文房间论证”的提出，在认知科学和人工智能研究领域引起了巨大的反响，驳斥了“强人工智能”和***灵测试，成为了人工智能的一个新标准，这是对包括***灵标准在内的已有人工智能标准的挑战，比***灵标准更有意义(蔡曙山，2001:19)。塞尔的“中文房间论证”的核心是一个想像的人模仿计算机，类似于***灵的纸机。该论证其实是一个思维实验(Searle，1980;Searle，1984):塞尔设想自己根本不懂中文，被锁在一个有两个缝的房间里，里面有装满中文符号的几个篮子、一些纸片(scratchpaper)和一本英语操作规程(arulebook)，这本操作规程可以用于中文符号转换，而符号转换纯粹是通过句法而不是通过语义。运用这本操作规程，塞尔把从房间外通过第一个缝传进来的那些中文符号转换为另一些中文符号写在纸上，并通过第二个缝将这些新的符号传递到房间外面。对于只懂英文的塞尔来讲，从房间外传入的中文只是一些毫无意义的符号，但对于房间外的中国人来讲，这些中文符号是具有自身涵义的:从房间外面传入的那些中文符号被认为是问题，而经过塞尔转换之后从房间传出的那些中文符号则被认为是提供给这个问题的答案，因而，他们便认为塞尔是懂中文的。然而事实上，屋中的塞尔只不过是按照操作规程进行计算对符号进行了转换，但他根本没有理解其中的中文问题。在“中文房间论证”实验中，塞尔就是那台对中文符号进行转换的计算机，那本操作规程就是程序;从本质上说，整个过程根本不存在真正的理解，只是进行了一段计算机程序模拟:输入一段中文字符程序运算输出另一段中文字符。计算机程序本质上是形式化(句法化)的，它不足以具有人类心智的意义理解或意向性活动。可见，模仿心智和拥有心智是有区别的，拥有正确的程序并不等于拥有心智，批判了强人工智能的观点“正确的模仿就是心智以及心智就是大脑中植入的计算机程序”。在《心智、大脑和科学》一书中，塞尔概括了“中文房间论证”的逻辑结构，以展示“中文房间论证”的有效性，用于回答“计算机能思维吗?”这一命题和各类强人工智能的回应。该逻辑结构包含四个命题:(1)大脑引起心智;(2)句法不足以构成语义;(3)计算机程序完全是通过其形式，即句法结构来定义的;(4)心智具有心理内容，确切地讲，心智具有语义内容(Searle，1984:39)和四条结论:(1)任何计算机程序自身不足以使系统具有心智。简言之，程序不是心智，程序自身不足以具有心智;(2)大脑功能产生心智的方式不能仅仅靠操作计算机程序的方式;(3)其他任何产生心智的事物应至少具有与大脑产生心智同等的因果力;(4)对于任何我们可能制作具有相当于人类心理状态的人造物，仅靠操作计算机程序是不够的。这种人造物必须具有相当于大脑的能力(Searle，1984:39－41)。该逻辑结构隐含了两个论证要点:一个是主张要点:主张人工智能事物至少具有大脑产生心灵的因果力;另一个是批判要点:批判将语法等同于语义、程序等同于心灵(王佳，2010:37)。同时，该逻辑结构还包含了两种论证形式:逻辑论证和经验论证。塞尔(2002)在《“中文房间”中的二十一年》(TwentyOneYearsintheChineseRoom)一文中强调，“中文房间”的有效性始终依赖于它所隐含的两个逻辑真理:(1)“语法不等同于语义”;(2)“复制不等同于模拟”。逻辑论证和经验论证这两种论证形式就是从以上两个逻辑真理推导出来的。从逻辑论证角度看，其有效性依赖于“语法不等同于语义”，这为“中文房间论证”中的批判要点提供了支撑;同时，从经验论证角度看，其有效性依赖于“复制不等于模拟”，这又为“中文房间论证”中的主张要点提供了支撑。塞尔的“中文房间论证”实验区分了人类智能和人工智能，使我们坚信人类的心智能力和进行心智研究的必要性，是当代心智哲学不可或缺的哲学论证，驳斥了强人工智能的观点，对功能主义、行为主义和认知主义的观点提出了严重的挑战，为当代心智研究指明了研究方向，在人工智能乃至整个认知科学发展历程中有着举足轻重的作用。
3．结论与启示
塞尔心智哲学的认知发展历程经历了20世纪60－70年代的萌芽和孕育阶段和20世纪80年代及以后的形成和发展两个重要阶段。其言语行为理论开启了心智哲学的研究，被认为是其心智哲学的萌芽和孕育;而“意向性理论”和“中文房间论证”是他在心智哲学领域研究的最重要、最具影响力的学术发现和成果，为其心智哲学理论的形成和发展奠定了坚实的理论基础。塞尔心智哲学继承和发展了传统的分析哲学和语言哲学的理论成果，是在认知科学，特别是在脑科学和神经科学发展的背景下重新建构的—个与人相关、与人的身体、大脑和心智紧密相关的哲学，为我们指明了新的认识世界、探索心智的研究方向和研究方法。心智哲学的研究和发展前景广阔。虽然从生物学上讲人类的大脑与四万年前没有两样，但是文化的进化已经引起了现代大脑工作方式的急剧变化(Kellogg，2013:31)。认知科学经过近40年的发展，进入了一个急剧变革和不断重组的新阶段(徐盛桓，2010a:84)，对大脑是如何工作以及大脑又是如何产生心智、语言与大脑和认知的关系、心理与认知的关系、人工智能如何解决机器智能、如何认识心身问题、意向性问题等等与人自身有关的问题的探索也越来越深入，并要求做出回答，作为在认知科学发展的背景下重新建构的心智哲学，其研究也就有了更大的推动力和更大的发展空间。正如塞尔所描述的那样，“如果说20世纪的第一哲学是语言哲学，那么2l世纪的第一哲学则是心灵(智)哲学”(于爽，2009:126)。
生活哲理文章篇6
关键词：儿童哲学；源起；内涵；意义
中***分类号：G620 文献标识码：A 文章编号：1002-7661（2012）11-0026-01
1969年，美国著名哲学家李普曼的著作《Harry Stottlemeire''s Discovery》的发表宣告了儿童哲学的诞生。随着一系列相关机构的创立和活动的开展，一场儿童哲学运动在美国悄然兴起并迅速传播各地，同时产生了国际性的影响。
一、儿童哲学的源起
马修·李普曼运用美国心理学家和教育家布鲁纳的课程结构理论，提出以故事、小说为内容，用对话和自由讨论的形式向儿童及青少年进行早期的哲学教育。他的观点得到了美国人文科学基金会的支持，并于1969年成功编写第一本儿童哲学教材《Harry Stottlemeire''s Discovery》（中文版提名为《聪聪的发现》）。在这部著作中，李普曼第一次使用“儿童哲学”一词，而这具有标志性意义的哲学教材也宣告了儿童哲学的诞生。
目前，儿童哲学在世界各国的教育界都受到了普遍的关注，而相关的研究已从幼儿园发展到中学、大学。迄今为止，儿童哲学已经传播到欧洲、亚洲、拉丁美洲等数十个国家和地区，同时也在多个国家进行实验并得到了推广和普及，这也将深刻地影响着千万儿童的教育和成长。李普曼的观点和儿童哲学教育的理念在世界各地逐步漫延并产生了世界性的影响，他也由此成为了儿童哲学教育的先驱。
二、儿童哲学的内涵
哲学一直被人们误解为抽象、枯燥、深奥的学科，可它却与儿童联系在了一起，那么两者之间又有何联系？
哲学与儿童之间有一条纽带，即惊讶。柏拉***、亚里士多德等认为哲学起源于惊讶。柏拉***曾说“惊讶，这尤其是哲学家的一种情绪，除此之外，哲学没有别的开端”。亚里士多德说，“古往今来人们开始哲理探索，都应起于对自然万物的惊异”。因好奇、困惑、不解而产生的惊讶恰是儿童天生所具有的特性。初临人世的儿童，他们用一双纯真、无邪的眼睛打量这个陌生而又让他们产生无限幻想的世界，同时对这个大千世界中的万事万物都感到好奇和困惑。当他们提出“这是什么”、“那是什么”、“如何”、“怎么样”等这样的问题时，这种发问形式就是哲学的，而且这种困惑和问题意识正是哲学活动的开端。
儿童哲学，李普曼认为，是一种运用到教育中，目的在于培养具有高水平的、熟练的推理和判断能力的学生的哲学。黄彬和魏桂***认为，儿童哲学是一门以哲学为手段，通过哲理故事学习来发展儿童的逻辑推理能力，批判性思维以及创造性思维、创设群体探究的教育情境，以对话的方式展开教学活动，从而培养儿童创新精神和创造性能力的课程体系。刘晓东教授则跳出哲学的框架，在分析儿童哲学的外延和内涵时，综合了中外学者对儿童哲学的认识。刘教授指出，儿童哲学内涵比较复杂，有着隐喻、诗性和模糊的性质，大致包含三个含义：一是“儿童的哲学”（children''s philosophies）；二是“给儿童的哲学”（philosophy for children）；三是“童年的哲学”（philosophy for childhood）。纵观以上几种观点，刘晓东的观点较为全面，涉及到儿童的各个领域，最重要的是关注到了儿童的精神层面，同时也融合了李普曼和马修斯的合理的一面。
三、儿童哲学的意义
周国平在“写给孩子的哲学启蒙书”的序言中有段耐人寻味的话，值得家长和老师们深思：“哲学原是对世界和人生的真相之探究，童年和青少年时期恰是发生这种探究的最佳机会，曾经有过的那种自发的哲学兴趣似乎完全消失了，岁月把一个个小哲学家改造成了大俗人”，“如果你真正爱你的孩子，关心他们的前途，就应该把你自己的眼光放得远一点。不要挫伤孩子自发的哲学兴趣，而要保护和鼓励，而最好的鼓励办法就是和他们一起思考和讨论。事实上，任何一个真正的哲学问题都不可能有所谓的标准答案。可贵的是发问和探究的过程本身，使我们对根本问题的思考始终处于活泼的状态。”
南京大学林德宏教授也认为，儿童具有原始的哲学思维。对于儿童而言，深奥的哲学问题起源于他们对周遭世界的困惑和好奇，又通过游戏的方式和儿童的日常生活联系在一起。所以，哲学思维的培养应当从儿童做起。
儿童哲学是为孩子们编写的哲学，它根据儿童心理发展的内在规律和不同发展阶段的认知能力，采用通俗易懂的语言、对话和富于哲理的故事形式，对儿童进行思维训练，引导他们去认识一些生活中常出现的各种问题。更为重要的是，儿童哲学能够培养他们对思维规律性、思维技巧和推理规则的认识和把握，使他们能熟练地运用形式逻辑和技巧去分析具体问题。儿童哲学是什么?简单地说就是让学生变聪明的一门课，也是让老师变聪明的一门课。
参考文献：
生活哲理文章篇7
一、备课要深入
(一)深入钻研文本，与文本和作者对话
教学前，老师能否深入文本与作者对话，能否把握文章的特点，是深文浅教的前提。“以己昏昏，使人昭昭”是不可能的，对文本的理解如果失之过深或失之肤浅，要深文浅教是难以想象的。
有的文章深在所表达的深刻哲理是学生较难理解的，至于作者如何把深刻的哲理表达出来，学生理解更有困难。如，《钓鱼的启示》《桃花心木》等课文。有的文章创造了深邃悠远的意境，抒发了心灵的感动，如《向往奥运》《海上日出》，学生难以进入意境之中。有的文章词藻华丽，如华彩乐章，如果把一个个词语挑出来教学，几节课也难以完成任务，如《黄河魂》《索溪峪的野》便是。有的文章深在所介绍的现代科学技术知识，要是平时一点接触都没有，学起来会有很大困难，如《电子计算机与多媒体》《宇宙生命之谜》让多少山村的孩子头疼。
上述各种类型的课文，我们要深入解读，把握课文的思想内容与表达方法的特点。
（二）要根据学生的真实起点，确定教学重点和教学难点。
学生的年龄心理特征、知识与生活经验背景，是学生的真实起点。学生的年龄心理特征，是学生学习的基本起点。据研究，虽然生活水平的提高和信息化水平的提高，并没有改变小学生的年龄心理特征，低年级还是以形象思维为主，中年级开始向抽象思维过渡，高年级虽然抽象思维有了很大的发展，但仍要形象思维的支持。深文浅教，符合小学生的年龄心理特征才能有效。假如在低中年级的教学中侧重于理性的分析，教学效率之低时可以想见的。学生的知识与生活背景，也是确定教学重难点的主要依据。比如，同是《电子计算机与多媒体》，城里的学生对它已有感性认识，而山村的多数孩子则可能连见都没见过。对电子计算机的“神”，以及对它与多媒体两者之间的关系的认识，城里的孩子耳熟能详，他们对课文的学习，更多的是对要点的梳理。农村小学生对上述问题，则可能很陌生，上述问题是学习的重点，也是难点。 二、教学要浅出
备课的深入，是为了教学的浅出，让学生明明白白的感悟、体验、理解课文思想内容。
（一）深入浅出的教学策略
1、降低起点,逐步提高
刚开始唱歌时调子起高了，就难以唱下去。教学也是这样，一开始，把起点定的很高，随着教学难度的提升会使教学难以为继。深奥的课文，起点定得低些，然后逐步提高要求，学生的学习才能比较顺利。对蕴涵哲理的课文，有不少老师偏好课一开始抓住表现哲理的句子，然后展开教学。这样的教学，遵循的是从理性到感性的顺序。实际证明效果并不好。而从课文描写的人与事入手，体验人与事，然后才去理解蕴涵在人与事中的哲理，遵循的是从感性到理性，符合认识规律，学生学起来就容易得多。比如，《钓鱼的启示》的教学，揭题时，是引导学生关注“钓鱼”还是“启示”，起点是不一样的。如果一开始就关注“启示”，抓住“启示”的语句学习，遵循的是从理性到感性，学生会感到很抽象。而一开始从“钓鱼”入手，体会放掉鱼之难和父亲教育之严厉，再来感悟得到的“启示”，对文章的哲理的理解水到渠成。
2、突出重点，有所不为
深文浅教，要有所为有所不为。是教学重点同时是教学难点的，要去突破。是文章的难点，但不是教学重点，可以淡化甚至忽略。如，低年级的寓言、古诗的教学，寓意可以淡化，古诗意境的深入品味可以忽略；高年级的的辞藻华丽类的略读课文的教学，可以忽略大部分词语的教学；对哲理性很深刻的课文，对人与事的感悟、体验要充分，对哲理的认识则可以点到为止。
3、引导思维，问题解决
阅读的本质是思维，要引导学生学会阅读，就必须引导学生学会思维，学会问题解决。深文浅教，要浅在能使学生的思路顺畅。用问题引导学生在读书中寻得问题的解决，可以促使学生阅读理解时思路顺畅。
如，《向往奥运》，作者盼奥运，想奥运，北京终于申奥成功了，千万情感、千言万语，凝成一句话 “这一天终于到来了”。教学时，可以这句话设计问题，引导学生读书思考：“这一天终于到来了”，作者等这一天等了多少时间，有过什么经历？表达了怎么样的情感？
（二）根据文章特点，找准突破的支点
1、以朗读的指导为支点
低年级的童话、寓言的教学，识字是重点，其次是感性理解词语的意思，和培养学生的阅读兴趣，至于蕴涵的道理的感悟，能有初步的感受即可。如，《刻舟求剑》的教学，主要是朗读，在朗读中体会词句的意思，如第三自然段的“有人催他”说的话，第四自然段“那个人不慌不忙”说的话，要学生在反复的朗读中读出语气，在读中体会“催”和“不慌不忙”的意思。学生读得有滋有味，情趣盎然。中高段情感性浓郁的课文，可以少些理性的分析，多在朗读中感悟。如，《圆明园的毁灭》《再见了，亲人》等课文，名师如于用正、窦桂梅等用自己的教学实践作了很好的示范，这里不再赘述。
2、以情境的创设为支点
情境创设，可以激发兴趣，可以化抽象为具体，化难知为易懂。如《一个中国孩子的呼声》，和平环境中长大的孩子要体会和平的可贵以及维护和平的艰难是比较困难的。教学中，可以用战争的画面，让学生结合课文体会战争的残酷；用维和部队的感人画面，让学生结合课文内容体会和平的可贵和保卫和平的艰辛。
3、以知识或时代背景的介绍为支点
有的文章，学生因为缺少相关知识而难以理解文章所表达的主旨，如，《放弃射门》，学生如果平时对足球比赛常识没有基本的了解，很难理解福勒放弃射门的行为的高尚。因此，教学前，要对足球的比赛作适当的介绍。有的文章，要是不理解当时的时代背景，要理解文章的情感，也是会失之肤浅的。如，《第一场雪》，为什么特别标明“第一场”？说明是不能把它作为一般的写景的文章看待的，但如果不了解当时的时代背景，则很难理解作者所要表达的情感。教学中，补充有关时代背景，才能使学生领会到那场大雪的意义，以及作者对那场大雪的特殊的欣喜之情。
4、以与生活的联系为支点
《挑山工》《桃花心木》等类型的课文，人与事都来自平凡的生活，但都蕴涵很深刻的生活哲理、人生智慧在里面，联系生活经验，能使课文所蕴涵的哲理变得易以理解。如，《桃花心木》，“人也是这样，在不确定中生活的人，能比较经得起生活的考验，会锻炼出一颗***自主的心”，联系在艰苦环境中长大的孩子的经历，能比较容易体会课文所要表达的意思。
5、以操作实践为支点
生活哲理文章篇8
关键词：哲学；人类社会；***治
基金项目：中央高校基本科研业务费专项资金资助；江苏省普通高校研究生科研创新计划资助项目“荀子的礼法观与现代法治精神”（KYLX＿0070）。
中***分类号：B22 文献标识码：A 文章编号：2095－0063（2016）02－0006－04 收稿日期：2015－12－01
哲学作为一种“爱智慧”的学问，不论其追寻何种智慧，最终肯定不能脱离人类社会孤立存在，事实也证明了这一点。古希腊时期，对世界本原的探求是其哲学思考的源头，而当普罗泰戈拉提出“人是万物的尺度”时，哲学思考的视角慢慢移向人类自身，再后来苏格拉底对“认识你自己”的强调，无疑哲学思考的重心转换成了人，而不是自然，自然科学后来从哲学中***出来也是很自然的事情。而人是怎样的一种存在呢？亚里士多德一针见血地指出“人是天生的***治动物”，由此可见在古希腊时期存在这样的思想轨迹：自然—人—***治层面的人。再看一下同处于“轴心时代”的中国，哲学家们关注的主要问题是什么，梁启超做了一个较好的概括：“中国学术，以研究人类现实生活之理法为中心，古今思想家皆集中精力于此方面之各种问题。以今语道之，即人生哲学及***治哲学所包含之诸问题也。”［1］梁启超先生首先肯定了中国哲学是关注现实生活的，而具体关注的是什么样的社会生活呢，梁先生概括为人生哲学和***治哲学。其实在中国的人生哲学中处处渗透着***治的影子，儒家思想自不必说是以***治生活为指向的，就连最讲人生哲学的庄子，也认为人最终无法逃离君臣之义社会***治生活。可以发现哲学家对人的思考总是以当时的社会***治为背景，脱离社会的人是不存在的，因此即使是最纯粹意义上的人生哲学最终也脱离不开社会关系，而社会关系应当如何缔结则是***治哲学的范畴，梁启超先生认为人生哲学与***治哲学并不是截然分开的。可以发现这样一个有趣的现象，在古希腊和古代中国两大文明的“轴心时代”，关注的中心都自觉或不自觉地移向了人类社会，而且是以***治为中心的人类社会，这并不是一种巧合，在某种程度上印证了本文的主旨，那就是哲学关心的问题应该是什么或者什么才是哲学思考的基石，很显然，哲学的基石应该是以***治为中心的人类社会。
一、哲学是对人类社会的思考
任何一种哲学流派其思想归宿无不是落实于人的，脱离人类生活的哲学是不存在的，而人并不是作为个体孤零零地存在的，那些即使是专注于思考个体价值的哲学也总是以人类社会为背景。因此，从本质上来讲，哲学便是对人类社会的一种形而上思考，即人应当过一种什么样生活的问题。首先，要对人自身有一个基本的认识，对人认识的不同从根本上决定着对过什么样生活认识的不同。让我们回到中国文化的“轴心时代”，重新审视几派的主要哲学家对人的认识以及对人应该过怎样生活的设计。以孔子为代表的儒家对人始终抱有乐观的态度，尽管对人性的看法不尽一致，比如孟子持“性善”说，荀子持“性恶”说，然而他们都坚信人通过自己的努力和学习，可以实现“善”，因此儒家尤其注重道德教化的作用。正如美国汉学家倪德卫所认为的那样：“因为有德是非常有利的东西，除了我为德自身的缘故，不为我自己求德之外，我可以用任何产生德的方式来求德。”［2］确实如此，由于儒家对人性相对乐观的态度，使他们不约而同地为人设计一种“道德”的生活。孔子思想的核心是“仁”，他讲“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉”（《论语•颜渊》）。孔子认为人应该过一种“仁”的生活，“仁”可以使人与人之间维系良好的关系，从而实现社会的稳定，用孔子的话讲就是：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语•雍也》）孔子始终将目光关注在人类社会关系之上，并认为“仁”便是处理人类关系的良方。而孟子则认为人性生来就有“四端”，只要善加保养就可以扩展这“四端”：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。”（《孟子•公孙丑上》）而为什么要对这“四端”加以“扩而充之”呢？孟子认为这是人之所以异于禽兽之处，是人类处理社会关系的关键所在。他讲：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（《孟子•离娄下》）如果每个人都对这“四端”加以“存之”的话。自然就能做到“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”。（《孟子•梁惠王上》）孟子之所以如此强调“四端”的重要性，就是因为良好人类社会关系的确立是以此为基础的，也是人与禽兽的分野之处。在儒家另外一位大师荀子那里，人类社会更成为其关注的中心，荀子讲“性恶”并不是指人性天生就是“恶”的，而是认为在社会关系中如果一味顺从人的本性，就会产生争斗，因此荀子的“性恶”只是立足于人类社会关系来讲的。荀子说：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。”（《荀子•礼论》）又说：“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也矣。”（《荀子•性恶》）由此可以发现荀子衡量善恶的标准是建立在社会治乱平台之上的，从另一个层面解读也就是人不能脱离社会关系而存在。道家思想尽管对宇宙自然有一定的探讨，然而其致思的中心依旧是人类社会。英国汉学家葛瑞汉认为：“像《庄子》那样，《老子》要求人们摒弃固定的原则，而使自己符合于作为人的自然倾向的宇宙之‘道’。”［3］确实如此，道家之所以如此强调“自然”，从本质上来讲是为了给人类的行为寻找一种依据，如老子讲：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子•第二十五章》）很显然老子的思维是以“人”为原点，从“人”的立场出发的，尽管“自然”在逻辑上是高于“人”的，然而从本质上讲，“道”不过是为人提供生活方式的依据而已。老子从来没有离开对现实社会生活的关注。老子讲：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”（《老子•第五章》）在这里老子将“天地”与“圣人”以及“万物”与“百姓”相比照，其目的很显然就是为人类社会寻找依据，而并不是去探讨天地的自然规律。在道家另一位代表人物庄子那里，“道”同样是作为人的生活方式而存在的，而并不是脱离人类生活去追寻虚无缥缈的“道”，他说：“鱼相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而养给；相造乎道者，无事而生定。故曰，鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”（《庄子•大宗师》）在这里，庄子认为“道”之于人就像水之于鱼一样重要，“道”其实就是作为人的一种生活方式而存在。由此可见，在道家那里，尽管“道”相对于人具有某种程度上的超越性，但是“道”绝对不是脱离人类生活而存在的，人应该过顺从“道”的生活，过顺应自然的生活。法家认为人生来就是趋利避害的，退出了儒家坚守的道德阵地，将人性还原为一种自然性，社会关系的建立则是君主通过刑赏的方式，利用人民趋利避害的人性对人民进行控制。商鞅说：“民之有欲有恶也，欲有六***，恶有四难。”（《商君书•说民》）商鞅认为社会关系完全是建立在人的好恶基础之上的，人与人之间其实就是一种裸的利益关系。法家另外一位代表人物韩非子也同样认为人与人只是利益的关系：“医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也。故舆人成舆则欲人之富贵，匠人成棺则欲人之夭死也，非舆人仁而匠人贼也。人不贵则舆不售，人不死则棺不买，情非憎人也，利在人之死也。”（《韩非子•备内》）在这里，韩非子认为人与人之间的关系不是靠道德维系的，只是一种利益关系，这与儒家强调道德在人际关系中的作用形成了鲜明对比。总之，尽管各个学派对人性的看法不尽一致，对人类社会生活方式的设计也大为不同，然而都有一个共同之处，就是都关注于人类社会，其哲学都以人类社会作为出发点。由此，可以得出这样的结论，那就是哲学不能脱离人类生活，脱离人类社会的哲学思考是不存在的。
二、***治是人类社会的中心
既然哲学是对人类社会的思考，那么人类社会如何建构必然成为哲学的首要问题，而人类社会以什么样的方式建构显然属于***治哲学的范畴。因此可以讲***治是人类社会的中心，任何社会关系无不是围绕着***治问题展开的。再次回顾中国“轴心时代”哲学家们关心的核心问题时，可以发现他们关注的首要问题无不是***治问题，也就是社会如何建构的问题，太史公司马谈在《论六家要旨》中讲道：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”（《史记•太史公自序》）司马谈认为各家的最终目标都是“务为治”，只不过解决的方法不同，确实很有见地。在儒家那里，之所以强调道德的重要性，原因就在于道德是实现国家治理的根本方式，儒家强调道德修养的最终目的是治国平天下。孔子讲：“为***以德，譬如北辰居其所而众星共之。”（《论语•为***》）很显然孔子认为“德”作为实现社会治理的一种方式具有至关重要的地位，“德”从本质上来讲就具备着***治的内涵，“孔子思想的重要特点在于其***治性”［4］，所以孔子认为只要遵守“德”本身就是从***：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有***。’是亦为***，奚其为为***？”（《论语•为***》）孟子则将“仁***”的基础建立在人的“善端”之上，认为统治者如果能保持自己内心的“善端”，自然就会实行“仁***”，而“仁***”则是治国的关键，他说：“离娄之明、公输子之巧，不以规矩，不能成方圆；师旷之聪，不以六律，不能正五音；尧舜之道，不以仁***，不能平天下。”（《孟子•离娄上》）在儒家另外一位大师荀子那里，则将礼作为社会治理的主要手段，他说：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。”（《荀子•礼论》）通过礼的道德教化，荀子认为可以实现社会的良好治理。总之，在儒家的思想体系里，道德始终服务其***治目的，***治和社会才是儒家关心的终极目标。正如周桂钿先生所言：“儒学也是产生于社会与***治的需要。”［5］道家虽然在某种程度上更关心个体的自由，然而其思想的最终归宿依然是社会***治生活，只不过在道家看来，儒家以道德作为社会***治的方式存在着弊端。正如老子讲：“大道废，有仁义；慧智出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”（《老子•第十八章》）道家追求一种顺应自然规律的社会***治秩序，而反对过多的人为。老子认为只要每个人回归一种自然质朴的生活状态，社会就会得到很好的治理。他讲：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”（《老子•第三章》）又讲：“以正治国，以奇用兵，以无事取天下。”（《老子•第五十七章》）很显然，老子之所以强调“无为”并不是什么都不做，而恰恰是为了实现“无不治”，也就是最终目标和儒家一样，依然是社会***治生活，因为所谓个人的自由最终只能以当时的***治生活为基础。道家另外一重要代表人物庄子非常关注个体的生命自由，然而他还是认为人是无法脱离***治生活的，王博先生也这样评价庄子：“的确，在一个专制的社会中，谁又能说自己的生命和君主无关呢？庄子见惯了以卫君为象征的残暴君主，他和一般人一样，希望君主可以变得理想一些，能够给自己也给普通的人们带来一个轻松的生存空间，不必再身陷‘民其无如矣’的困境。”［6］确实如此，庄子的思考始终没有脱离当时的社会***治，或者说同老子一样，同样在表达着何为理想社会***治的构想。庄子理想中的社会秩序便是一种“至德之世”。他讲：“吾意善治天下者不然。彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德；一而不***，命曰天放。故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而靁。”（《庄子•马蹄》）很显然，庄子有明确的***治理想，他的人生哲学始终是以其***治理想为背景的，简言之，没有一种理想的社会，个体的自由是很难实现的。同样，在法家那里社会***治是思考的中心，法家尤其强调君主对于民众的控制。商鞅讲：“昔之能制天下者，必先制其民也；能胜强敌者，必先胜其民者也。故胜民之本在制民，若冶于金，陶于土也。”（《商君书•画策》）在社会治理的过程中，又尤其重视法的作用，而与儒家重视道德形成鲜明的对比，商鞅明确地说：“明王之治天下也，缘法而治，按功而赏。”（《商君书•君臣》）韩非子在强调法的同时，也重视术：“法者，编著之***籍，设之于官府，而布之于百姓者也。术者，藏之于胸中，以偶众端而潜御群臣者也。”（《韩非子•难三》）韩非子认为君主用法来治理百姓，用术来驾驭群臣，那么社会就会得到很好的治理。总之，法家十分关注***治操作层面的运作，其哲学本身就是一种***治哲学。综上所述，尽管各家对建立一种怎样的社会持不同看法，各自设计着心目中的理想社会，然而相同的是，都没有脱离***治生活，***治始终是思考的中心。
结语
笔者通过对中国哲学所关心问题的考查得出一个结论，哲学的思考始终没有脱离人类生活，***治是人类社会的中心，哲学关注的焦点是以***治为中心的人类社会。其实不仅中国哲学如此，西方哲学同样也是以人类生活为关注点，并且出现了***治哲学的转向。因为脱离了人类生活的哲学注定是没有生命力的，只会堕落为没有任何实质意义的文字游戏；人类不是作为个体孤立地存在的，必然结成社会来共同生活，而何种社会生活是好的又必然是一种***治哲学。因此可以这样讲：以***治为中心的人类社会是哲学的基石。
［参考文献］
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［5］周桂钿．中国传统***治哲学［M］．石家庄：河北人民出版社，2001：15．
生活哲理文章篇9
[关键词]中国美学；学科；20世纪二、三十年代
Abstract:There have rich aesthetics thought in Chinese traditional culture. But it has not formed the aesthetics theory system of independent discipline shape. In 20-30's of the 20th century ， Chinese aesthetics was extremely active. The establishment of the esthetics discipline in institutions of higher learning and the appearance of specialized research associations had indicated the formation of Chinese esthetics discipline.
Key words:Chinese aesthetics;
中国传统文化存在着丰富的审美思想，例如乐论、诗论、画论、文论等各种艺术论以及经、史、子、集和诗、文、记、传之中的审美文化。但纵观中国学术史，审美思想都是经验式的、感悟式的，没有形成学科理论体系。所以说中国存在着丰富的美学思想，而没有形成***学科形态的美学理论体系。美学作为“学科”的出现是伴随着西学东渐而产生的。事实上，中国美学学科的真正建立则是20世纪二、三十年代以来的事了。这一时期不仅有吕澂的《美学概论》（1923），陈望道（上海民智书局）和范寿康（商务印书馆）同年同名出版的《美学概论》（1927）、吕澂的《美学浅说》（1931）、朱光潜的《谈美》（开明书店，1931）等一系列本土化学术专著的诞生，更重要的是，中国美学界的空前活跃、高等院校的设科建系以及专业研究队伍的出现等都标示了中国美学学科的形成。笔者不揣简陋，愿就此请教于方家。
一、大学美学学科的初步建立
近代美学作为一个***体系学科的兴起，同时与现代学术领域的日益分化、大学学科制度的建立有着紧密的联系。随着大学学科分立的制度建设，美学研究也逐渐作为一门***学科而发展起来。从教育体系的现实方面看，被纳入到当时的教育体系当中，对美学学科的建设具有重要意义。1904年1月，张之洞等组织制定了《奏定大学堂章程》，规定“美学"为工科“建筑学门"的24门主课之一，这是“美学"正式进入中国大学课堂之始（教会学校不计）[1]。但当时的大学文科却还不开设“美学"课。王国维最早公开主张文科大学的各分支学科除历史科之外，都必须设置美学课程[2]。足见美学在王国维心目中教育体系内的位置。1907年，张謇等拟定的《江阴文科高等学校办法草议》响应了他的主张，在“文学部"的科目里，也正式列有“美学"一课[3]。可惜由于种种原因，其计划当时并没有能够实现。
最早设立美学课程的大学是北京大学。据梁柱考证，“1918年文科的国文门和英文门二年级，哲学门的三年级等，都开设有《美学》课”[4]。其实哲学门的美学课早在1914年哲学门成立的时候就有了。1914年，中国哲学门开设的课程有论理学、伦理学、宋明理学、西洋哲学概论、美学、言语学、普通心理学等。1915年中国哲学门在上年所开设课程的基础上，增设哲学概论、中国哲学史、社会学大意、中国哲学、诸子哲学、生物学、教育学等课程，减少伦理学、西洋哲学概论等课程。1916年，中国哲学门在上年所开设课程的基础上，增设印度哲学、伦理学、公羊学、经学、人类学、及人种学，减少社会学大意、中国哲学、美学、言语学等课程[5]。
在美学学科建设和美学教育的普及上，蔡元培所起的重要作用是无人能及的。因此，蔡元培被公认为中国现代学术史和教育史上提倡美学研究和美感教育的“唯一的中坚人物"。 1912年，蔡元培就任中华民国临时***府教育总长，在《对于教育方针之意见》中，明确提出：“***国民主义、实利主义、德育主义三者，为隶属于***治之教育。世界观、美育主义二者，为超轶***治之教育。”而此“五者，皆今日之教育所不可偏废者也”。“以心理学各方面衡之，***国民主义毗于意志；实利主义毗于知识；德育兼意志情感二方面；美育毗于情感；而世界观则统三者而一之。 以教育界之分言三育者衡之，***国民主义为体育；实利主义为智育；公民道德及美育皆毗于德育；而世界观则统三者而一之。”[6]由于这个意见是蔡元培以教育总长的身份发表的，因此它表明中国教育史上“有史以来第一次把美育提高到国家教育方针的地位”[7]。1917年，蔡元培就任北大校长期间，发表了著名的“以美育代宗教”“美学代宗教说”首次于1917年在北京神州学会上提出，刊登于《新青年》第3卷第6号1917年8月。次发表“以美育代宗教”，原载于《现代学生》第1卷第3期1930年12月。后又发表“美育代宗教”，刊于1932年版《近代名人言论集》。的演讲。这个演讲在全国引起了极大的反响，成为美学在中国知识界和教育界取得特殊地位的理论基础。蔡元培不仅发表演讲，而且亲自投身于美学的研究和教学之中。1921年10月，蔡元培在北京大学哲学门亲自讲授美学，为美学在大学学科体制中奠定自己的位置作出了杰出的贡献。
近代美学学科经过王国维、蔡元培以及诸多学者的努力，随着国人对西方美学了解的逐渐丰富和深入，逐渐具有学科体系的雏型。到20世纪20年代成为了高等学校的重要课程，这都对美学学科在中国获得稳固的地位起到了积极作用。
二、美学教材的编定和统一
蔡元培在担任北京大学校长时期，率先在北京大学开设美学课。但对于那一时期的北大来说，教材是首要问题。因此，蔡元培试***撰写《美学通论》(因故未能完成)。1915年，蔡元培根据德国哲学家厉希脱尔的《哲学大纲》，并参照包尔生和冯德的《哲学入门》等，再加上自己的观点，编译了《哲学大纲》，其中“价值论”中的“美学观念”，对康德的美学思想作了简要的描述。尽管蔡元培最终没有完成《美学通论》的写作，但在他已经写出的两章和《哲学大纲》、《哲学纲要》中美学的部分，我们还是能够看到一个比较完整的美学体系。
转贴于 除了王国维、蔡元培，这一时期尚有不少知识分子对西方美学进行译介、传播，为美学教材的编定奠定了理论基础。如国学大师金松岑就在1907年发表《文学上之美术观》，认为:“世界之有文学，所以表人心之美术也；而文学者之心，实有时含第二之美术性。”“故夫肺脏欲鸣，言词斯发，运之烟墨，被之毫素者，人心之美感，发于不自己者也。若夫第二之美术者，则以人之心，既以其美术表之于文，而文之为物，其第一之效用，故在表其心之感；其文而行之远者，竖则千古，横则六合。千古者不朽之心，六合者相感之志。夫不朽无如金石，相感莫如音乐，斯盖艺术之鼎彝，词林之韶矣。”[8]金松岑从美术的角度对文学的表现形式及其价值进行了较为客观的分析，肯定了美感在文学中的作用，这都是与西方美学的传播密切相关的。徐大纯1915年在《东方杂志》上发表的《述美学》一文最早有意识地进行美学学科建构。徐大纯认为“美学为中土向所未有"，有必要对美学这一欧洲***的“最新之科学"进行介绍。他列举了从柏拉***到桑塔耶那西方美学两千多年的代表人物，陈述了美的性质、美感与快感、美的各种分类。作者还从美学史的角度提出了“美在主观还是客观"的论题：“所谓美者，果在于客观之物耶？抑在于主观之心耶？……简举之，则属于客观的美学者，为理想说（Idealism），现实说（Realism），形式说（Formalism）；属于主观的美学者，为情绪说（Emotionalism），知力说（Intellectualism）；快乐说（Hedonism）又有从内容或形式分之者。”[9]
萧公弼1917年在《存心》杂志上也连载了一系列的美学论文。他站在国际美学前沿对美学进行了深入阐释，并借助中国传统美学思想（特别是佛教思想）提出了***的美学主张。作者认为，作为“研究精神生活之科学"，“美学者，感情之哲学"，美学的任务就在于研究美之“主观条件"和“客观条件"。萧公弼用“色"与“***"的传统观念来阐释美的本质与美的玩赏：“好色者，美的本质也。好***者，美的玩赏也。好色者，精神之快感也。好***者，肉体之欲望也。盖美感为人之天性，则好色者亦人之天性也。然美之真谛，在以生人快感为要素者也。夫吾人若有高尚审美之观念，则美感入吾眼帘也，色之而不***。"此种美学观念，的确是在中西“视界融合"中生发出来的、具有民族特色的美学主张。
1923年商务印书馆出版的吕澂著《美学概论》是中国第一部美学概论。《美学概论》是吕澂在上海美术学校和专科师范学校讲授美学课的讲稿。全书整个纲骨取材于日本著名哲学家、美学家和教育家阿部次郎（1883～1959）的《美学》（1917年第一版）[10]。由绪说和五章组成。在“绪说”中作者谈论了美学的对象和方法。他指出，美学的研究对象就是美的价值。要研究美的价值，必须在传统的哲学方法的基础上，吸收现代美学研究中的科学方法。所谓科学方法，指的就是西方现代美学运用的心理学方法、社会学方法以及人类学方法。作者在本书中主要运用的是心理学方法。书中第一章总论“美的价值”，指出美的价值的四种特质。第二章为“美的形式原理”，专门论述了能够产生美的价值的物象所必备的形式规律。第三章论述“美的感情移入”问题，作者对栗泊士“移情说"极为推崇，认为只有“移情说"才能彻底探求美感事实。第四章“美之种类”，分别论述了崇高与优美、悲壮与谐谑等审美范畴的特质。第五章为“美的观照及艺术”，主要探讨艺术中的审美问题。
陈望道的《美学概论》是一部系统的美学专著，于1927年由上海民智书局出版，曾被一些艺术学校选用为教材。该书用较多的篇幅探讨了“美的材料"、“美的形式"。在“美的形式"一章中所论述的“反复与齐一"、“对称与均衡"、“调和与对比"，“形式原理"等论题，为后来《修辞学发凡》的辞格研究确立了美学基础。陈望道在这些论著中比较自觉地运用马克思主义的观点来研究美学的一些重大问题。尽管这种研究是初步的，也未能标举马克思的旗号，但他的贡献在中国马克思主义美学史上是开拓性的。
商务印书馆1927年出版了范寿康的《美学概论》，该书是作者在上海学艺大学教授美学的讲稿。作者从“美的经验”、“美的形式原理”、“美的感情移入”、“美的各种分类”和“美的观照与艺术”等方面来展开论述。作者坚持认为，艺术的本质就是表现，从而否定艺术美与自然美的区分。1930年，商务印书馆又出版了一部署名“范寿康著"的《艺术之本质》的著作。但这部书实际上是范寿康依据日本学者伊势专一郎的著作编译而成。在该书结尾处，作者加上了这样一段说明文字：“这一部小书的材料是取诸伊势专一郎的著书。对于伊势氏特表谢意。十三年夏莫干山上编译者识。"[11]（P113）而且这部书虽名曰“艺术之本质"，但由于作者将“艺术是什么"的问题等同于“艺术作品的那一点究竟是我们美的经验之对象"亦即“美的经验的对象——美的对象——究竟是什么"的问题，因此，该书实际上成了一部讨论艺术中的美的经验与美的对象的专著。该书以“移情说"为前提，认为“美……是感情移入的价值，那么，艺术的观照，除感情移入的态度而外，当然也没有成立的余地，我们在艺术观照的时候，非把自我浸没在艺术品之内不可。这观照是主客合一的境地，也是无我的境地"， “艺术之美的意义，乃是由艺术品的特性所规定之自我的生命"[11]（P5）。也就是说，艺术中的美的价值、美的对象，是艺术作品与观照主体美的观照态度相结合的产物。这样，该书便得出了“艺术的本质等于艺术作品的美的价值，等于艺术作品与移情的观照态度相合一所达到的境地”的结论。这可视为20世纪我国较早引进的艺术审美本质说的一种系统的理论形态，即从美的观照态度与艺术品的特性主客合一角度来界定艺术本质。
20世纪二、三十年代中国出版的美学概论类著作还有吕澂的《美学浅说》(商务印书馆，1923)、《晚近美学说和美的原理》（商务印书馆，1925）和《现代美学思潮》(商务印书馆，1931)、大玄和余尚同等人合著的《教育之美学的基础》（商务印书馆，1925）、张竞生的《美的人生观》(北新书局，1925)、李石曾的《美育之原理》（商务印书馆，1925）、徐庆誉的《美的哲学》(中华书局，1928)、徐蔚南的《艺术哲学ABC》(世界书局，1929)、朱光潜的《谈美》（开明书局，1932）、李安宅的《美学》（世界书局，1934）、金公亮的《美学原论》（正中书局，1936）等。这些著作都从各自不同的角度构建中国现代美学学科体系。
三、美学教学工作的展开
从学科分类来说，美学是属于哲学的范围。哲学是一级学科，美学是包含在哲学学科内的二级学科。所以回顾美学教学的历史，就必须从哲学教学谈起。
最早开设哲学课程的大学当属北京大学。北京大学哲学系建立于1914年，起初称“中国哲学门”，1918年改称“哲学系”。1916年12月，蔡元培被任命为北京大学校长。1921年，依照蔡元培教育思想，反对学校开设神学课程和宗教意识活动，强调美育的重要，曾提出“以美育代宗教”的主张。蔡元培把美育与德、智、体诸育并称为“四育”。根据他的建议，哲学系设立了“美学”、“美学名著研究”、“西方美术史”等课程，同时开始编著《美学通论》一书。因为当时聘不到合适的人选，蔡元培先生就亲自讲授“美学" 课，这是蔡元培在北京大学担任校长期间亲自讲授的唯一一门课程。蔡元培后来回忆说:
我本来很注意于美育的，北大有美学及美术史教课，除中国美术史由叶浩吾君讲授外，没有人肯讲美学，十年，我讲了十余次，因足疾住进医院停止。至于美育的设备，曾设书法研究会，请沈尹默、马叔平诸君主持。设画法研究会，请贺履之、汤定之诸君教授国画；比国楷次君教授油画。设音乐研究会，请萧友梅君主持。均听学生自由选习。[12]
一说这次授课在1922年10月。《北大日刊》记载：
1922年10月14日，蔡元培开始在北大哲学系讲授美学课程，原每周两小时，现改为一小时，一年授毕。由星期六起开始授课，时间为午后2时～3时，在第一院，第二教室。[13]
1923年，哲学系课程由哲学、心理、教育三组改分为哲学、心理学、教育学三门，其具体课程在上年开设的基础上有所增减。减少的课程就包括美学。
蔡元培之后，曾经请青年画家刘海粟代讲了一段时间。1923年，由于蔡元培公务日益繁忙，北京大学哲学系的美学课程改由邓以蛰讲授。他于1923年3月至1930年3月期间在北京大学哲学系讲授“美学”、“美学名著研究”、“西洋美术史”等课程[14]。后转到清华大学任教。
1933年7月，朱光潜先生回国到北京大学任教。朱光潜先生在中国现当代美学史上有着很大的影响。他最早留学于英国的爱丁堡大学，攻读英国文学、哲学和欧洲艺术史，后来又到伦敦大学、巴黎大学、德国的斯特拉斯堡大学学习，并在斯特拉斯堡大学取得了博士学位。他在北大任教期间所写的《文艺心理学》在当时的青年学生中产生了广泛的影响。
从20年代到40年代宗白华也先后在东南大学、中央大学开设“美学”、“艺术学”、“形上学”、“叔本华哲学”、“尼采哲学”、斯潘格耐（O.Spengler）的《西方的衰落》、 “康德哲学”、“歌德”、“文艺复兴时期艺术”等课程王德胜.宗白华评传[M].北京:商务印书馆，2001年版，第64页。另有学生回忆列出“美学”、“艺术论”、“历史哲学”及“尼采”、“康德”、“歌德”、“叔本华”、“倭伊铿”等不下十余种。见王聿均.宗白华先生的思想和诗，载张宏生、丁帆主编.走近南大.四川人民出版社，2000.248.，并一直延续至1948年。同时期，吕澂在上海美术学校和专科师范学校讲授美学，范寿康在上海学艺大学教授美学。
四、专业研究团体的出现
专业性学术团体的建立是中国美学学科体制化最重要的标志，它标志着近代学术从此步入规范化、***化的轨道。“专业性学术团体的创立，一方面，能使西学传播有组织、有计划地进行；另一方面，学术团体内部进行的学术探讨、学术交流、创办的刊物有助于扩大西学传播的深化。”[15]20世纪初期，由于中西文化的交流，以及王国维、蔡元培等美学家的倡导，美学已经在思想界、教育界、文艺界引起了广泛的重视。1919年冬在上海成立的中华美育会，是中国第一个美学学术团体，它的成立是中国美学发展史上的一个里程碑，标志着中国美学界有识之士不仅仅满足于口头的呼吁，而要借五四运动的东风推动美学救国的实践发展。同时，我们也看到中国美学的发展已经从个人单***匹马的学术研究，发展成为有组织的学术活动。
中华美育会是“美育代宗教”思想影响下的产物，由上海专科师范学校和爱国女学的教职员发起成立。负责人为当时在教育界有极高地位并积极提倡美学、美育的吴梦非。会员中有刘海粟、吕澂、丰子恺、刘质平、姜丹书、萧蜕、胡怀琛等。会址设于南市小西门外黄家阙路上海艺术专科师范学校内。目的是联合当时全国艺术工作者和大中小学教师，倡导“新文化运动”，主张用“艺术教育”来创建一个“新人生观……希望用美来代替神秘主义的宗教，并探索在学校教育和社会教育中实施美育”。并于1920年4月20日创刊中国第一本美育学术刊物《美育》杂志(月刊)，主张“‘美'是人生的一种究竟的目的，‘美育'是新时代必须做的一件事"。编辑部成员有：总编辑吴梦非、***画编辑主任周湘(第三期起改周玲荪)、音乐编辑主任刘质平、手工编辑主任姜丹书、文艺编辑主任欧阳予倩，编辑有丰子恺、刘海粟、吕澂、王青路、姚石子、傅彦长、王怡、陈仲子、李鸿梁、虞肇州、蔡耀煌等。《美育》杂志前后共出七期，发表了许多论文，结合中国国情，探讨在中国实施美育的理论问题和实践问题，对推动中国的新美育起了重要作用。《美育》在创刊号《本刊宣言》中说：“我们人最缺乏的就是‘美的理想’，所以对于‘艺术’的观念，也非常的薄弱。”正是为了这个缘故，要趁着新潮流，尽力来发展“艺术教育”来建设一个“新人生观”，并且还要希望用美来代替宗教。可见倡导美的目的在于响应新文化运动的历史潮流，改造人生、改造社会[16]。
《美育》月刊上的文章，有的是学术性很强的理论文章，如吴梦非的《美育是什么》、周玲荪的《新文化运动与美育》、吕澂的《什么叫民众艺术》等；有的是普及性的介绍，如郑鑫的《小学校***画手工宜如何教授》等。它们对于美学研究水平的提高和美学知识的普及都起着一定的作用。在这些文章中既有《美育界纪闻》、《调查、研究、通讯》等关于国内美学的报道，又有《德谟克拉西的艺术》等国外美学情况的介绍，很好地起到了信息交流的作用。
中华美育会的成立为美学、美育工作者搭建了一个开展学术活动的平台，增进了国内外美学界的学术交流，活跃了学术气氛，中国美学界也因此出现了繁荣局面。1924年，蔡元培和钱稻孙等北大教员组织成立“北京大学造型美术研究所”，蔡元培任会长。1927年，***大学院设立“全国艺术委员会”。
美学社团的活动在社会生活中引起极大的反响， 1925年8月18日，中华教育改进会美育组第一次会议召开，讨论筹设国民美术馆和举办全国美术展览会案。讨论通过举办全国美术展览会案，蔡元培、刘海粟、王济远、李毅士、滕固等17人被推为全国美术展览会委员会委员，***蔡元培、副***郑锦。
概而言之， 20世纪二、三十年代，在近代西方学术分科观念与方法的影响下，中国传统的学术体系开始发生本质性变化，一些新的学术研究门类开始出现并融合在现代中国学术体系当中，最终发展为***的学科。中国美学学科的兴起，即昭示了这一学术发展进程。然而，不仅是美学学科，中国学术中的传统学术划分在这一时期都基本上处于一种“无语”的境地，而以学科划分为主要特征的西学却占据了“话语权”，因此，当时学界各种学科的建立都程度不同地与要与西方学术“争胜”的心境相关。当然，有关学科建立的内动力的系统阐释还有待专文来完成。
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生活哲理文章篇10
关键词：《老子》；散文艺术；研究；述评
20世纪初，诸子学兴盛，“以子证经”的学术传统被打破，《老子》及先秦道家学统得到重新审视。本世纪的《老子》研究大致上围绕两大问题展开了几次热烈的讨论：一是关于老子其人其书的生平里籍考证、篇章辨伪及校注，二是《老子》哲学思想的探究。老子的哲学思想充满着辩证法的智慧，深不可测，因而，“五千言”的真谛，至今仍众说纷纭，莫衷一是。虽然老子其人其书扑朔迷离，纷纭之议两千年，迄今也很难说已真正解决，但是《老子》成书当晚于《论语》，定稿约在战国初期；全书思想理论一贯，文体文风一致，大体出于一人手笔，则取得了大致一致的意见。较之于哲学思想研究的繁盛，《老子》文学研究尤其是散文艺术研究要寂寞得多。80年代以前除了鲁迅《汉文学史纲要》单列“老庄”一章略加论列外①，大多只是只言片语的涉及，缺乏系统深入的研究。80年代以后随着古代文学研究领域的拓展，《老子》文学研究引起了学界的注意，出现了一批比较系统的研究成果。纵观20世纪的《老子》散文艺术研究，主要集中在文体形式、艺术特色和文章风格等几个方面。本文从以上几个方面对百年的《老子》散文艺术研究状况进行简要回顾，并对其得失和未来的研究趋向作一个粗浅的评说与瞻望，以期对未来的《老子》以及先秦诸子散文艺术研究提供一些借鉴与启示。
一、文体特性研究
《老子》虽为语录体却无对话与场面描写，也无设教授学的痕迹，是更为纯粹的“立意”、“见志”之作。今本《老子》八十一章，结构完整，文辞精练，大体有韵，体近诗歌，加之“玄之又玄”的哲学思想，使“五千言”蒙上了一层朦胧的诗意。对《老子》诗性特征的认识经历了一个由模糊到清晰的过程。鲁迅指出《老子》“时亦对字协韵，以便记诵”[1]（第三篇《老庄》），认为其之所以讲究用韵，是为了供人诵读传记。张振镛认为：“其文理精而词简，整齐而有韵，盖冲口而出，自有声律”，认为《老子》用韵并非有意为之，而是“发之于天籁，本之于自然”的结果 [2]（P32）。柳存仁认为“其书为有韵口诀体”[3]（P64）。虽然没有明确指出《老子》的诗体特征，然而声韵律调却是诗歌的基本特性之一。惟钱基博谓《老子》“辞以简隽称美”，“意以微妙见深”，“其文缓而旨远，余味曲包”[4]（P30），似含有诗意品味的意味。朱谦之对《老子》用韵研究用力甚勤，在所撰《老子校释》中专列《老子韵例》作专题研究，并独有心得：“余以为《道德》五千言，古之哲学诗也。既曰诗，即必可以歌，可以诵；其疾徐之节，清浊之和，虽不必尽同于三百篇，而或韵或否，则固有合于诗之例焉无疑。”[5]（P313）至此对《老子》诗性特征的认识已趋明朗。任继愈称之为“哲理的诗篇”[6]。陈鼓应亦认为：“《老子》五千言，确是一部辞意锤炼的‘哲学诗’。”[7]（P7）
对《老子》诗性特征的系统深入研究当在80年代以后。汤漳平《论〈老子〉在我国文学史上的地位》一文[8]认为，《老子》是一部“具有完整哲学体系的哲理诗”，不但是“继《诗经》之后，《楚辞》之前的一部重要诗作”，而且是“我国诗歌史上的鸿篇巨制”。汤氏并从诗歌艺术的角度对《老子》作了评说：“作者采用诗的形式，以简洁的文字，流畅而富于音乐美的语言，系统地阐述了自己的思想。”章沧授认为《老子》散文的“显著特征是诗歌化”，表现为“押韵独密，音韵悠扬”，“长短变化，错落有致”，“词约义丰，生动形象”，“多用复叠，尽理穷义”[9]。陆永品虽然认为“不如说它是哲理散文诗更为确切”，但作者的论述仍然是从诗歌艺术的角度展开的：“运用音乐的旋律，轻松的笔调，来阐释枯燥乏味、窈冥深邃的哲理”，“言辞简要，旨意深远”，“能够引起人们的兴味”，“既是诗，又是歌，读之能给人以轻松愉快之感” [10]。一些研究者还从创作和接受的角度探讨了《老子》所具有的诗的“意境”。朱俊芳认为《老子》是“以纯熟的诗体写作的”，它“将哲理与诗，精妙地熔为一炉，铸成一种亘古不衰的艺术魅力”，既具有“朦胧的诗意”，又具有“深厚幽远的意境”，因而“它不仅具有思辨的说服力，更有美的感染力”[11]。李严认为“不妨把它视为中国文人哲理诗的开端”，“老子创造性地运用了意象化和形象化的创作手法”，“是创造朦胧美的能手” [12]。许结认为老子“是以诗人的情感与形象去表现哲思”，“在创作上，老子对‘天道’或‘人道’的探究首先充满着诗人的情感，而表现出强烈的抒情性”，“老子运用比兴手法将宏深的哲理转化为形象，以表达精微玄妙的内心世界”[13]。许结另撰有《〈老子〉与中国古代哲理诗》一文[14]，探讨了《老子》五千言作为哲理诗的特色及其影响，认为构成《老子》作为哲理诗的主要审美特征，是“处处表现出形象化的情节、抒情性的描写和深婉的理趣美”，以及“《老子》带着诗意的微笑融自然、人生、艺术于一体的审美意境”，并指出，以诗寓理，于自然中悟道豁情、探索人生哲理，在情景意兴中蕴藏机锋理趣，这些《老子》哲理诗的特点，决定了中国古代哲理诗的基本精神，对后世的哲理诗产生了直接的影响。
《老子》独具特色，虽是文的形式，却有“诗”的风致，然而是否即可迳称之为“诗”？有的研究者发表了不同的看法。陈柱认为：“老子多对句矣，多韵语矣，然仍不可便谓之韵文，便谓之骈文也，谓之骈文之祖可耳。”[15]（P32）詹安泰认为应称之为“诗文骚赋的混合体”[16]。谭家健称之为“散韵结合的格言体散文”。[17]（P89）张松如也指出：“老子是在做诗吗？以其用韵语，也可以作如是观吧。……但一不入乐，二少抒情，吾人只得于惊叹其超凡的智慧中，领悟出丰富的诗的乐趣，难以风雅、骚赋相比附也。”[18]蔡靖泉《〈老子〉的艺术成就和文学地位》一文[19]认为：“就整体言，《老子》应归于散文类，故不妨称之为‘诗化散文’”，“《老子》有着较高的艺术性，的确可以称之为精妙的美文。”“《老子》有机地糅合中原和楚地的语言艺术形式而成的诗化散文，一方面将春秋以前韵散结合的语言艺术形式发展到极致，另一方面也宣告了从口头文学向书面文学转化的完成。”[19]我们认为，先秦尤其是春秋诸子大多具有良好的“诗学”修养，为文多用韵语与偶句，然而说其具有“诗味”尚可，直接称之为“诗”则难免削足适履。实际上，称《老子》为“诗”的研究者，在阐释其艺术特性时，又往往自相矛盾，多是从散文艺术的角度立论。凭心而论，《老子》在哲学概念与语言选择的困难中与“文学”不期而遇，诗情、哲理、文思、玄言，熔铸为一，从而把它视之不见、听之不闻、搏之不得的大道之精微，用“可道”的方式会意于它的“不可道”，《老子》贡献于后世“文学”者，正在于哲理与文思的会通处，可谓先秦文章中的别一体，很难于“散文”或“诗”的发展线索上为其找到准确的位置，因此，对于《老子》做出符合实际的文体定位，需要谨慎从事。
二、现实关怀与情感内涵研究
老子以清虚自守，卑弱自持为其哲学根基，以“无为”、“不争”为处世准则，然而老子并未忘怀世事。鲁迅独具慧眼，认为：“老子之言亦不纯一，戒多言而时有愤辞，尚无为而欲治天下。”[1]《老子》文多“愤辞”的忧世之言和“欲治天下”的救世之心为当代学者所认识，研究者大多是从现实关怀与情感投入两方面进行探讨。
汤漳平认为：“《老子》最富于现实主义精神，最少宗教迷信色彩”，是“对《诗经》现实主义传统的继承”[8]。陆永品亦发表了相同的意见：“我国古代文学，从《诗经》开始，就深深地扎根于现实主义的土壤上，具有反映社会生活和批判不合理的黑暗社会的优良传统。老子的散文也继承的这个特点。”[10]朱俊芳认为，形成《老子》艺术魅力的一个重要原因是其深沉的批判现实的精神，指出：“《老子》的许多言词诗章都是关注社会人生的，对现实社会中许多至关重大的大小问题发表深刻见解，抒发愤激之情”，“《老子》所表现出的批判现实的精神对后世的叛逆文学有着深远的影响。”[11]蔡靖泉对《老子》文章中所体现的现实意义作了具体分析，认为老聃疾伪求真，所著《老子》充分反映出他对真实的执着追求，真实地描写生活，如实地批判现实，“既是他求真精神的具体表现，又是他作品的艺术特色的鲜明体现。”[19]显然，研究者对《老子》现实品格的挖掘，不过是传统“君人南面术”之说在现代文化语境下的另种说法。《老子》以五千言之精妙，表现了囊括天人、包孕万象的心胸，眼冷心热，于表面的“虚静”中蕴含对现世的执着关怀，仅以“现实主义”一语论之，终显流于皮相，因此，如何认识老子的忧世之言与救世?模行肷钊氲靥宀煊敫形颉?/P>
《老子》所重在天道自然，有情之“我”于“五千言”中似乎是不存在的，然而老子以虚静自然的人生理想与现实社会碰撞，因理想人格被否定而激发起愤世之情，“五千言”乃以天地之“无情”看待人间之“有情”，发而为文，又时时于精微中吐“愤辞”，于玄妙中露真情。80年代以来的研究者对此也作了一些探讨。蔡靖泉认为：“老聃之所以作《老子》，正是其愤世嫉俗的丰富而强烈的感情所激动而不得不发”，“老子在抒情之时，往往因感情强烈而不由自主地将自我融入作品中直抒其情，从而鲜明地展现出自我形象”，甚至从中可以看到“老聃那忿懑之极的音容和表情”[19]。朱俊芳认为：“《老子》以叙事、抒情、议论多种方法，刻画了老聃复杂而鲜明的形象”，他坚执理想而遗世高蹈，既是一个“古之博大真人”，又是一个充满愤世之情的“忧世疾俗的士者”。[19]李严则对此作了更带学理性的阐述：“《老子》寓情于理，情、理交融，在对哲理的阐发中渗透着抒情性”，“哲理为感情所浸透，与感情相融合。作者以其蕴含哲理的感情感染读者，使读者在体验其感情的同时，接受其哲理。”[12]《老子》以五千言精妙，将自然与人生囊括其中，包含着对宇宙本体、天人关系、社会现象的深沉思考与热切关注，研究者论述的范围仅局囿于社会现象这一层面，而《老子》于宇宙人生的永恒性的关照中所融含的“太上忘情”之“情”，将是一个常说常新的话题。
三、写作艺术研究
老子倡言“绝圣弃智”、“美言不信”，似乎不像儒家孔孟那样重视语言表达，罗根泽即认为：老子“既然反对美，反对言，则借助于美与言的文学，更不必说了。”[20]（P60）老子诚然无意于沉思翰藻，然而正如鲁迅所云：“然文辞之美富者，实惟道家”，五千言精妙凝练，表现出高度的语言写作技巧则是无疑的。鲁迅所谓：“时亦对字协韵，以便记诵”[1]，即是指其无心为文，自然成采而言。明人朱得之《老子通义》有云：“非善辞章者不能为《老子》。”对于《老子》的“辞章”之“善”，研究者的探讨基本上集中在语言修辞技巧、声韵和审美效果几个方面。
关于语言修辞技巧，研究者普遍认为《老子》在比喻和排比的运用上独具特色。汤漳平认为：大量使用形象性的比喻，从而“深入浅出地说明了他的哲理”。[8]陆永品亦认为，《老子》“善于运用生动的比喻，鲜明的形象来阐发哲理，赋予虚无缥缈的自然道论以形象化、具体化。”[10]章沧授对《老子》的语言修辞手法作了更为全面具体的研究，认为《老子》在句式的运用上独具匠心，“他善于使用排比、对偶、连锁、递进等各种句式，表情达意，形式新颖，变化灵活”。文章重点分析了排比和对偶两种句式：《老子》中的排比句数量多，格式齐备，形式灵活，运用巧妙，“这些排比句的运用，既使论述的事理主次分明，条理清晰，层层递进，详尽通达；也使文章雄健有力，气势磅礴，若悬河飞泻，注而不竭”；《老子》大量运用对偶句，“这些对偶句以整齐的句式有机地错置在各章中，不仅给人以美感，而且含有深刻的哲理，令人启迪无穷。”章文对《老子》用喻进行了详尽的考察，指出：老子大量地运用明喻、博喻、隐喻来说明事理，并且不拘一格，形式灵活，风格多变，有其独到之处，“有时如江河尽泻，一气贯通，有时又像逆流回旋，顿挫抑扬；有时若短兵相接，锋芒毕露，有时又含蓄不露，回味无穷”，“这些活泼动人、丰?欢嘧说谋扔鳎独献印吩鎏砹艘帐豕獠剩銮苛烁腥说牧α俊！盵9]文章梳理有序而持论平和，在比较深入细致的研究中，发表了自己的见解。蔡靖泉从散文艺术的角度对《老子》的语言表达技巧进行了全面研究，认为它的句式往往随言理抒情的需要而自由组成，“一章之内是三言五言不定、七言八言相杂，较之当时已经形成参差错落风貌的楚辞更加散文化了”，“明显地表现出散文的特征”，因为“长短不一的句式交错出现在作品中，其形式便有参差变化之妙，其语气也有起伏顿挫之感，自然亦能够更加自由而充分地抒情，更加明晰而透彻地说理”；《老子》中比喻不仅仅是一般的“举他物以明之”的修辞手法，而是“往往借助丰富的想象以构成鲜明的形象”，丰富的想象表现为联类无穷的思维运动，使比喻具有联想功能，从而形成了其独有的抒情色彩。[19]
《老子》句式整齐，不仅用排比而且多用韵语以齐其句、密其意，在先秦诸子散文中显得十分突出。对于《老子》用韵，自宋代起，不少学者通过与《易》、《诗经》、《楚辞》音韵的比较，进行了深入研究，所及范围包括韵例、韵部、韵谱等，属于音韵学的范畴，关涉散文艺术者无多。朱谦之《老子校释》，每章后有“音韵”一目，罗列众说，间出已见，多有对其艺术效果的抉发，朱氏认为，若不知其用韵，则“不但不达五千言铿锵之妙，且不足以语诸子之文矣。”[5]因此，论及《老子》艺术的论著，鲜有不及其音韵之美者。汤漳平认为，《老子》不但文体兼有《诗》、《骚》的特点，其用韵亦是融合了二者而成，“语音节奏和谐，合韵悦耳，读起来朗朗上口。”[8]章沧授认为，《老子》八十一章几乎章章押韵，“押韵不仅多而密，而且形式多种多样，变换灵活。有一句或数句一转韵的，有一章一韵到底或一章数韵的，还有句中、句首、首尾、双声、叠韵等韵例。这些韵句‘随语成韵，随韵成趣’，可歌可诵，金声玉振，韵味悠长”，加之《老子》句式长短变化，错落有致，造成了音节的抑扬顿挫，缓疾协律，“既有形式参差之美，又有明快雄健的节奏美，给人以美的艺术享受。”[9]李严也探讨了其音律之美，认为《老子》五千言?蠖寂帕姓耄虾托常谧喔泻芮浚挥性下擅溃坝行┪淖炙淙槐砻婵此坪醪尾畈黄耄怯泻芮康脑衔豆岽┢渲校榈饔胍舻髌鹾希谠诘脑下擅涝救恢缴稀保虼耍啊独献印吩谝衾中陨夏谌萦胄问酵骋唬⑶椤⒗碛谏约幸庖濉⑶康鞲星椋哂星看蟮囊帐醺腥玖Α！盵12]
另外，在有关《老子》散文艺术研究的论著中，还涉及到了《老子》五千言的结构特征、总体风格及其成因等诸多方面，成绩是显而易见的。但是相对于《老子》哲学思想研究来说，其文学研究论著不多，领域不够广阔，论述不够深入；加之理论的陈旧和思维方式的僵化，《老子》深广的审美意蕴和独特的散文艺术还没有得到充分的掘发，因此，新世纪的《老子》文学和散文艺术研究仍将是一个大有作为的领域。
注释：
① 本篇是1926年鲁迅在厦门大学担任中国文学史课程时编写的讲义，原题为《中国文学史略》；次年在中山大学讲授时改题为《古代汉文学史纲要》；1938年编入《鲁迅全集》改用今名，此前未见正式发表；收入1981年版《鲁迅全集》第9卷。
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