学文网动物在自然界中的作用篇1
本节内容是八年级生物上册第五单元第三章第一节《动物在自然界中的作用》，本节教材内容避免了就事论事和平铺直叙的写法，而是从生物圈是统一整体的观点出发，来分析动物个体的行为活动和动物群体数量的消长对其生活环境，其他生物及人类的影响。让学生通过***文资料分析，观看录像，以及对所关心的问题的讨论等多种方法，自己得出结论。
教学内容分析：
本节内容属于总结概括性的内容，通过对前阶段“生物圈中的各种动物”内容的学习和上学期学过的动物在生态系统中承担的角色分析，加之本节进一步通过调查或对事实材料的分析，概括总结出动物在自然界中的作用。并可引导学生关注动物与生物圈中其它生物及人类生活的密切联系，学会用辩证的观点来看待动物在生物圈中的作用，认识生物科学、技术与社会的相互关系。
学生分析：
从学生知识结构来看，去年已经学习了有关生态系统方面的知识，本期又了解了动物方面的内容，再加之学生已有的生活经验和所知，对于完成本节以概括性总结为主的内容来讲，无疑打下了良好的基础。学生对保护生物，禁止捕杀动物有一定的思想认识，但为什么这么做，为什么对人类有危害的动物也不能滥捕滥杀（如狼）等问题并不完全理解。学生在学习中往往是就是论事，不能抓住事物的本质，这要教师引导和学生充分讨论得出答案。
生态平衡和物质循环的概念比较抽象的，学生学习有一定的难度。但学生对食物链和食物网的知识比较熟悉，对动物帮助植物传粉，传播种子的有关事例比较熟悉。关键是教师如何采取更加有效的教学方法去引导学生分析、归纳，以期达到更佳的效果。
从学生学习方法来看，尽管初中学生思维方式偏重感性，但经过不断的训练，也已具备初步的理性思维能力，这对完成本节内容很重要。教师可提供更多学生感兴趣的资料、影片让他们感知，再引导其理性思维，逐步养成良好的思维习惯。至于学生之间的个体差异，可以通过小组讨论的方式相互帮助、共同提高。
教学目标：
一、知识目标：
1、举例说明动物在维持生态平衡，促进生态系统的物质循环和帮助植物传粉、传播种子等方面的作用。
2、认同动物是生物圈中重要成员的观点。
二、能力目标：
1、进一步提高分析问题、解决问题的能力。
2、辩证地认识动物与人类的利害关系
三、情感目标：
逐步树立生态学观点，树立环保意识，培养学生爱护动物的情感，建立可持续发展的观点。教学重点：
辩证地认识动物维持生态平衡，促进生态系统的物质循环和帮助植物传粉、传播种子等方面的作用。
教学难点：对生态平衡和物质循环两个概念的理解。教学设计思路：
1、从学生熟知的热点话题入手；
2、引导学生从生物圈是统一整体的高度，分析资料，得出结论；
3、运用新旧知识的迁移，突破难点；
4、适时地对学生进行情感、态度和价值观的培养。
教学方法：
谈话引导法、分析归纳法、展示法、讲述法、讨论法、合作学习法等
教学媒体选用：
PPT课件、《唐诗新解》FLASH、教学光碟，充分运用多媒体这一现代化教学手段，提高教学质量和效率。
教学过程：
“两个黄鹂鸣翠柳，一行白鹭上青天”在唐代诗人杜甫的笔下，啾啾的鸟鸣使大自然充满生机。可是突然有一天，人类将面临一个没有鸟、蜜蜂等世界时，人类将怎样？
播放：《唐诗新解》FLASH，你有什么感受呢？
动物在自然界中有什么作用呢？
学生活动：分析P44资料。指导学生思考，完成资料分析。
1、通过以上资料分析，你认为人类能否任意灭杀某种动物吗？为什么？
2、在生态系统中，各种动物能否无限制增长？为什么？
3、从上述资料中，你获得哪些启示？
（通过资料分析，帮助学生认识某种生物与其他生物以及整个生态系统的关系，使学生学会用辨证的观点来认识动物对人类有利或有害）
举例：在草原生态系统中，草鼠蛇鹰。分析：如果有一天老鼠的数量增加，其他生物的数量会发生什么变化呢？
小结：在生态系统中，食物链和食物网中的各种生物是相互依赖，相互制约的。各种生物的数量和所占的比例总是维持在相对稳定的状态，这叫生态平衡。动物在维持生态平衡中起重要作用。
一、 维持生态平衡
动物在生态系统中扮演什么角色呢？
引导学生分析动物在生态系统中的物质循环的作用。
二、促进物质循环
三、帮助植物传粉和传播种子
（通过教学，让学生理解生物圈中的各种生物之间存在着相互依存，相互影响的关系）
举例说明。蜜蜂传播花粉。展示课件。
总结：动物在自然界中有着非常重要的作用，我们要辨证看待动物对我们人类有益的一面，同时也要看到有害的一面。但不论怎样，我们和动物都是生态系统中的一员，我们应爱护它们。
动物在自然界中的作用篇2
［关键词］马克思；人类中心主义；自然观；实践观；主体性
Abstract:Humancentrism,asahumanvalueofcontrollingandconqueringnature,hasacloselinkwiththeever-increasingseriousenvironmentalpollutionandecologicaldestruction.Innot-fully-developedcapitalistsociety,thenegativeimpactontheecologicalenvironment,resultedfromhumanactivities,canbeputupwithbyhumanbeings,yetMarxatthattimehasalreadycriticizedhumancentrismfromthreedimensions:i.e.theviewofnature,practiceandsubjectivity.Thisresearchwillhelppeopletohaveaprofoundunderstandingtothesourceofhuman-centrismandletpeoplehaveaconfidenceonthepathofsustainabledevelopment.
Keywords:Marx;humancentrism;viewofnature;viewofpractice;subjectivity
一、自然观的维度
与以黑格尔为代表的客观唯心主义自然观和以费尔巴哈为代表的旧唯物主义抽象自然观不同，马克思提出了人化自然的概念，从而实现了在自然观上的划时代变革。在黑格尔看来，自然界是“绝对精神”自我异化的产物，“自然是作为他在形式中的理念产生出来的。既然理念现在是作为它自身的否定东西而存在的，或者说，它对自身是外在的，那么自然就并非仅仅相对于这种理念(和这种理念的主观存在,即精神)才是外在的，相反的，外在性就构成自然的规定，在这种规定中自然才作为自然而存在。”［1］对此，马克思深刻指出：“这种抽象思维的外在性就是……自然界,就是自然界对抽象思维所表现的那样。自然界对抽象思维说来是外在的，是抽象思维的自我丧失；而抽象思维也是外在地把自然界作为抽象的思想来理解，然而是作为外化的、抽象的思维来理解。”［2］160与黑格尔的自然观不同，费尔巴哈认为，自然界是一种“纯粹自然”的本真存在，是人们感性活动的对象性存在，其实在在于没有看到只有经过社会实践活动，在社会、历史、工业活动的中介下形成的现实的自然界才是真正的自然界。在人与自然的关系上，费尔巴哈只强调人是自然界的派生物,过分突出人对自然界的依赖性和自然界对人来讲的本原性、始基性，而没有体悟到人对自然界能动的反作用（肯定性或否定性）。因此，“在他那里，唯物主义和历史是彼此完全脱离的。”“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候,历史在他的视野之外；当他去探讨历史的时候,他绝不是一个唯物主义者。”［3］50
通过对以黑格尔、费尔巴哈等人为代表的抽象自然观的批判，马克思提出了自己的自然观：人化自然。首先，自然史分为两个部分，即人类产生以前的自然史和人类产生后的自然史，前者不过是为人类的形成所作的准备，人类学关注的是人类产生后的自然界，即通过人的实践而形成的“现实的”、“真正的、人类学的自然界”，或是“人化的自然界”［2］128。它“绝不是某种开天辟地以来就已存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果”［3］76。“被抽象地孤立地理解的、被固定为与人分离的自然界,对人来说也是无。”［2］178-179其次，“人的感觉，感觉的人性，都只是由于它的对象的存在，由于人化的自然界，才产生出来。”［4］305实践活动使统一的自然界分化为“人化自然”和“天然自然”,并且推动“天然的自然”不断向“人化自然”转化。自然的发展过程实质是“自然界对人说来的生成过程”［2］131。最后，自然是社会的组成部分，“只有在社会中，自然界对人来说才是人与人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存在，只有在社会中，自然界才是人自己的人的存在的基础，才是人的现实的生活要素。只有在社会中，人的自己的存在对他来说才是自己的人的存在，并且自然界对他来说才成为人。”［4］301
马克思强调人化自然，但是并不意味着他从根本上否定天然自然的存在，外部自然的优先地位仍然保留着。自然界对于人的生存和发展来说，起着一种前提性的作用“没有自然界,没有外部的感性世界,工人就什么也不能创造。”“人靠自然界生活。”人和自然界的关系是部分与整体的关系，人只是自然界的一部分。“在实践上,人的普遍性正是表现为这样的普遍性,它把整个自然界——首先作为人的直接的生活资料,其次作为人的生命活动的对象(材料)和工具——变成人的无机的身体。”［4］272生命活动的性质决定了人类具有对于动物的明显优越性，成为一种能动的自然存在物。但是具有能动性并不意味着从根本上改变“人直接地是自然存在物”［4］324的属性。从进化的角度来看，人类的产生是自然界长期发展的产物。阳光、空气、水为人类提供了基本的生存条件，环境的变化对于人类器官、心智的影响使人类具备了生存和发展的能力。人类产生以后，随着知识的积累和生产工具的改善，对自然改造的程度逐渐增强，自然的整体面貌受到前所未有的改变。但是，自然作为一个完整的生态系统，有其独有的运行规律，它内部依然遵循着物质循环、能量守恒、新陈代谢规律。人类改造自然改变的只能是规律发生作用的条件和形式，而不能改变或创造规律，物质性作为世界统一的基础永远不会改变，世界是一个物质的世界。
马克思批判人类中心主义的三个维度
在马克思看来，人与自然的关系是相互影响、相互制约的。“自然界,就它本身不是人的身体而言,是人的无机的身体,人靠自然界生活。就是说,自然界是人为了不致死亡而必须与不断交往的人的身体。所谓人的肉体生活和精神生活同自然界相联系,不外是说自然界同自身相联系,因为人是自然界的一部分”［2］957。人对人说来作为自然界的存在以及自然界对人说来人作为人的存在，两者是一种部分与整体的关系。因此，人只能在自然生态系统和谐、稳定的前提下优先实现自己的目的和利益；也就是说，人在优先实现自己的目的和利益时不能破坏自然生态系统的完整性和多样性以及生物链结构的复杂性，使其能够具有发挥功能和自我更新的能力。
人类中心主义与自然观以及在自然观基础上的人与自然的关系存在着密切的联系。在天然自然和人化自然区分的前提下，人类中心主义强调人化自然的重要性，提倡人对自然的改造，符合人类基本的利益需要，具有一定的合理性。但是，在高扬人化自然的前提下，人类中心主义不自觉地忽略了天然自然的存在，忽略了自然自身存在、发展、演化过程中所具有的***性和规律性。在自然观基础上的人与自然关系方面，人类中心主义过于强调人类当下的现实的短期利益，把自然当做实现人类永不满足的欲求的工具，自然成了资源、材料的代名词而忽略了其作为人类生存发展的根源的基础地位，人类走向了一条永无止境地（除非自然已经在人类的破坏中消失）开发、控制和征服自然的不归路。这样一来，人也就成了凌驾于自然之上，对自然发号施令的将***，自然成了必须听从人类指挥的奴隶。人类中心主义在人与自然关系方面的态度和价值取向已经严重偏离了马克思在自然观基础上的对人与自然关系的经典阐述。首先，人类中心主义只看到了人类改造自然以获取人类自身生存发展需要，实现自我利益的重要性，而忽略了人作为自然存在物所具有的遵循自然规律，维持自然生态系统运行的稳定性和持续性的责任；其次，人类中心主义完全割裂了人与自然之间的辩证关系，它只看到人类对自然界的作用而忽略了自然界本身所具有的对人类的反作用；最后，人类中心主义忽略了自然生态系统的和谐与稳定是实现人类自己的目的和利益的前提，放纵人类自身对自然的征服和掠夺。
二、实践观的维度
实践在马克思的著作中具有至关重要的地位。不论是在《关于费尔巴哈的提纲》还是《德意志意识形态》等著作中，马克思多次论述了实践的重要性。“社会生活在本质上是实践的”，“环境的改变和人的活动的一致，只能被看做并合理地理解为***的实践”，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”，“人的思维是否具有客观的真理性，这并不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，亦即思维的此岸性。并于离开实践的思维是否具有现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题”。自然界“绝不是某种开天辟地以来就已存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果。”
从《1848年经济学哲学手稿》中把自己的哲学称为“实践的人道主义”到《德意志意识形态》中以“实践唯物主义”概念称呼自己的哲学，这些都说明了实践在马克思思想体系中占据重要地位。
实践是以改造世界为目的的对象性活动，是人作为主体对客体进行能动地改造活动，是主客体之间相互作用的过程。从实践本性上看，人类的实践活动是一种主体性活动，在生产实践中，人才真正地证明自己是类存在物。这种生产是人的能动的类生活。作为一种主体性活动，实践必然面临一个价值选择的问题。马克思认为，价值选择的终极尺度是人类社会的生存与发展需要。人类认识自然和改造自然的目的，从最低的要求来看，是为了从自然界获得直接的生活资料满足人类物质生活和精神生活的需要。“人们……正如任何动物一样,他们首先要吃、喝等等,也就是说,并不‘处在’某一种关系中,而是积极地活动,通过活动来取得一定的外界物,从而满足自己的需要。”［5］从最高的要求来看，是为了满足人性发展的需要，即为了使人摆脱动物本能而成为有自觉能动性和社会性的全面发展的人。也就是说，人的生存与发展需要，人的利益是人类实践活动的出发点和归宿。离开人类的利益，离开人类的生存和发展，人类认识自然和改造自然就失去了意义，自然物也就不具有什么价值。
马克思强调价值选择的终极尺度是人类社会的生存和发展，但并不意味着价值选择忽略自然尺度，不关心自然的“利益”。在他看来，从主客体作用的直接表现效果来看，人类社会的利益和自然的“利益”是对立的。一方面，强调人类社会的利益必然对自然的“利益”产生影响，甚至在一定程度上人类对自然的开发利用与改造给自然界造成了破坏；另一方面，人类对自然的破坏，也在某种程度上（有时这种程度达到威胁人类生存的地步）对人类社会的利益构成挑战与威胁。但是，从它们的深层内涵分析，人类社会的利益和自然的“利益”又存在着内在的一致性。自然“利益”受到损害，人类社会的利益也必将受到损害；自然的“利益”受到维护，人的利益也将能够顺利实现，这一切都取决于人类在认识和实践活动中体现出来的对待自然的态度。如何保证自然的“利益”不受到损害的同时又实现人类社会的最大利益呢？马克思要求我们在认识和实践活动中既要把人类社会的生存和发展当做价值选择的终极尺度，同时又要关心自然的“利益”，做到坚持人的尺度与物的尺度相统一。他深刻指出：“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造，而人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把内在的尺度运用于对象；因此，人也按照美的规律来建造。”［3］47相对于动物而言，生命活动的性质凸显了人的优越性，“动物和自己的生命活动是直接同一的。动物不把自己同自己的生命活动区别开来。它就是自己的生命活动。人则使自己的生命活动本身变成自己意志的和自己意识的对象。它具有有意识的生命活动。”［3］46人类因作为有意识的自然存在物而从根本上与动物区别开来。“按照任何一个种的尺度来进行生产”的实质就是在实践活动中固守价值选择所依据的物的尺度。“按照美的规律来建造”的实质是要求人们放弃对自然过于功利的追求，走坚持自然和谐与提高人的审美愉悦相统一的发展道路，这是做到价值选择坚持人的尺度与物的尺度相统一的经典体现。
人类中心主义认为，价值选择的尺度只能是人类社会的生存和发展，而不是外在自然的“利益”，外在自然的“利益”只是一个工具性的价值而不是终极性的价值。确实，终极性的价值只能是人类社会生存和发展的利益，从这个角度来说，人类中心主义具有一定的合理性。但是，作为工具性价值的外在自然的“利益”与作为终极性的人类社会生存和发展的利益并不是可以割裂开来的***自存的甚至是对立的利益，它们彼此相互影响、相互制约且具有内在的一致性。自然的“利益”受到损害，人类社会的利益也必将受到损害。人类中心主义虽然坚持人类社会生存和发展利益这一终极性价值，但是，由于在价值选择上忽略甚至无视自然的“利益”这一物的尺度，没有从根本上把握好人的尺度与物的尺度的辩证关系，最终不可能实现甚至威胁着人类社会生存和发展的利益。因此，人类中心主义从根本上来说是不符合马克思实践观价值选择尺度要求的。
三、主体性的维度
马克思通过对旧唯物主义的批判，提出了自己的主体性思想。在他看来，“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当做感性的人的活动，当做实践去理解，不是从主体方面去理解。所以，结果竟是这样，和唯物主义相反，唯心主义却发展了能动的方面，但只是抽象地发展了，因为唯物主义当然不知道真正现实的、感性的活动本身的。”［3］54人与自然世界的关系既是一个创造与被创造的对象化的生成过程,也是一个主客之间的认识和评价的知识化和价值化的过程。这个过程的实质是“主体是人,客体是自然”［6］。人与自然世界的对象性关系实质是一种“为我”的关系，同人类的利益密切相关，“凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我而存在的；动物不对什么东西发生‘关系’，而且根本没有‘关系’；对于动物来说,它对他物的关系不是作为关系而存在的。”［3］81“人们奋斗所争取的一切，都同他们的利益有关”［7］。主体的实践活动“不仅使自然发生形式变化，同时他还在自然物中实现自己的目的”。［8］
马克思强调“人始终是主体”［2］130，全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。但是，这里的个人不是人们从口头说的、思考出来的、设想出来的、想象出来的人，而是有血有肉的人，是从事实际活动的人。他们不是处在某种幻想的离群索居和固定不变状态中的人，而是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人。
关于主体性的内涵，马克思有过多种表述，概括起来主要指人作为活动主体在对客体的作用过程中所表现出来的能动性、自主性和自为性。
人作为活动主体的能动性包含三个方面的基本含义：第一是主体对于主客体关系的自觉性；第二是主体的选择性；第三是主体的创造性。马克思指出，人的“生命活动是有意识的”、“人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动”［2］36。这从根本上决定了人能够自觉地掌握事物运行的规律，自觉把握主客体关系，根据合目的性与合规律性的要求进行选择活动，发挥主体的创造性。
在马克思看来,真正的主体必然是具有自主性的主体，这种主体既有能力又有权利“作为支配一切自然力的那种活动出现在生产过程中”［9］。主体的自主性侧重于主体权利，表现为主体对活动诸因素的占有和支配。也就是说，主体拥有能够自主根据自己的利益和需要，通过一定的手段和方式，达到占有和支配活动诸因素的权利。
主体的自为性是相对于自在性而言。对于主体的自为性，马克思深刻指出：“人不仅仅是自然存在物，而且是人的自然存在物，也就是说，是为自身而存在着的存在物”，同时，人也“是一个有激情的存在物。激情、热情是人强烈追求自己的对象的本质力量”［2］169。
明确了主体性的内涵之后，马克思结合当时资本主义社会的现实状况，对主体性进行了反思。一方面，资本主义的生产方式开创了世界市场，极大地推动了国际分工与国际交换的发展，促使历史向世界史的转变。“资本主义社会创造了交通工具和现代化的世界市场，控制了商业，把所有资本变成工业资本，流通加速……它首次开创了世界历史。”［4］41-42资本主义社会大工业使每个文明国家以及这些国家中的每一个人的需要的满足都依赖于整个世界，凡是它渗入的地方，它就破坏了手工业和工业的一切旧阶段，从而使未开化和半开化的国家从属于文明的国家，使农民的民族从属于资产阶级的民族，使东方从属于西方。但是，这种“世界历史性存在”的形式并非意味着人的真正***。因为单独的个人活动随着他们的活动扩大为世界历史的活动，愈来愈受到夸大的异己力量的支配。对象化活动概念本身演变为异化劳动。因此，在马克思看来，从人与自然的对象性关系看，人的主体性不仅仅表现在人的能动性问题，而且还表现在人受自然制约从而体现为人的特性的问题。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思指出，“作为自然存在物，而且是有生命的自然存在物，人一方面赋有自然力、生命力，是能动的自然存在物；这些力量是作为禀赋和能力、作为在他身上存在的；另一方面，作为自然的、有形的、感性的、对象性的存在物，人和动植物一样，是受动的、受制约的和受限制的存在物”。人是在自然基础上进行实践活动创造价值，人并没有创造物质本身，甚至人创造物质的能力，也只是在物质本身预先存在的条件下才能进行的。“没有感性的外部世界,工人就什么也不能创造”，“人创造环境，同样环境也创造人”；自由的实现离不开主体性的发挥，但是，正如恩格斯所说，“自由不在于幻想中摆脱自然规律而***，而在于认识这些规律，从而能够有计划地使自然规律为一定的目的服务……自由是在于根据对自然界的必然性的认识来支配我们自己和外部自然界。”［4］153-154
人类中心主义大力弘扬人的主体性，鼓励人类运用自己的智慧研究、开发和利用自然以造福人类自身，这是一项有利于改变人类社会处于落后地位，促进人类社会进步的重要伟业。但是，它没有看到作为主体性内涵的能动性、自主性和自为性背后隐藏着受动性、适应性、合规律性。要实现人与自然的和谐，必须明确人与自然和谐的现实基础，正确认识人在实践中的改造和适应、能动性和受动性、合目的性和合规律性的统一关系。“改造”和“能动性”内含有“适应”和“受动性”,“适应”和“受动性”是“改造”和“能动性”的前提和条件,“改造”和“能动性”是“适应”和“受动性”的目的。人类中心主义由于忽视了马克思主体性思想背后所蕴涵着改造和适应、能动性和受动性、合目的性和合规律性的统一关系；过于强化人类社会对外在自然的改造，片面理解能动性，过于强化人类自身的利益（这种利益往往表现为当下的短期的局部利益）；忽视了人类改造自然的前提条件：对自然的适应性、受动性与和规律性。其必然带来一系列不良后果：首先，人由自然的一部分（尽管是能动的）转变成凌驾于自然之上的将***，自然则由人类的朋友转变为人类的奴仆，人类与自然的和谐关系首先被打破；其次，人类成了万能的代名词，成了能够主导一切，解决一切问题的代言人，人类变得狂妄起来。
综上所述，虽然马克思处在资本主义尚未完全充分发展，人类的生产和生活活动对生态环境的负面影响还可以忍受的时代，但他已着手从自然观、实践观和主体性思想三个维度批判人类中心主义。人类中心主义抽象理解了人化自然的概念，歪曲了人与自然的辩证关系；忽视了在人的实践活动中（这种活动作为一种价值选择活动）把人类社会的生存和发展作为价值选择的终极性尺度和物的“利益”作为价值选择的工具性尺度之间的辩证统一关系；忽视了人在实践中的改造和适应、能动性和受动性、合目的性和合规律性的统一关系。深刻揭示马克思批判人类中心主义的三个维度，有助于深刻理解人类中心主义产生的根源，坚信走可持续发展道路的信心。
［参考文献］
［1］黑格尔.自然哲学［M］.北京:商务印书馆,1980：19-20.
［2］马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集:第42卷［M］.北京:人民出版社,1979.
［3］马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集:第1卷［M］.北京:人民出版社,1995.
［4］马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集:第3卷［M］.北京:人民出版社,1982.
［5］马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集:第19卷［M］.北京:人民出版社,1963：405.
［6］马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集:第2卷［M］.北京:人民出版社,1995：3.
［7］马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集:第1卷［M］.北京:人民出版社,1956：82.
动物在自然界中的作用篇3
关键词：马克思；实践本体论；证伪
学界关于马克思主义哲学本体论问题的论争自80年代末以降，“实践本体论”倡导者不断变换论争的“手段”试***辩护其合法性。近年来实践本体论者在理论尚缺乏自洽性的状况下，又开始登陆到实践思维方式领域上。但是“实践本体论”的论争却因其没有完全被学界认可而一直没有完全的停息。最近，何中华先生的《马克思的实践本体论：一个再辩护》（以下简称《辩护》）[1]一文中，就是实践本体论倡导者再一次在整合一种新的“学术资源”——海德格尔的生存论理论——来明确了实践的开启性，从而为“实践本体论”找到一个再辩护的理由。《辩护》一文主要阐述了三个问题：“实践是一种特殊的经验事实——对于“在者”的开启性——因而成为本体论范畴”；“自然界的前提性和优先性不足以成为物质本体论赖以成立的理由，实践范畴之原初性的凸现，使其在本体论语境中失去意义”；“实践本体论视野的特殊意义”。因为本文主要是证伪实践本体论，所以本文只就何先生的前两个问题，不揣浅见提出自己的商榷意见，并求教于方家。
一、“是论”与马克思主义哲学本体论
马克思主义哲学的本体论讨论依次在国内主要产生了三种范式：“物质本体论”、“实践本体论”、“社会存在本体论”。在这些范式中，物质本体论通常被指责为传统教科书的典型，故而有被边缘之倾向。而后两种在学界，特别是在中青年学者中，影响较深。但是这两种范式严格来讲，并不是国内学者真正在研读马克思主义经典原著与现实要求下的一种自觉反省。应当说是在马克思主义哲学研究“西马化”过程中的一种西方马克思主义理论的“介入”。
其实，在三种范式的格局中，主要集中于“物质本体论”与“实践本体论”论争。从中我们发现两者在认可马克思主义哲学有本体论这一论点上是一致的。但在马克思主义哲学是何种本体论上，两者出现了质性的差别。要想分清楚“实践本体论”的错误在哪里，以及“物质本体论”的合理之处，明晰本体论这一基本的理论显然是关键所在，这样才能避免双方论战中出现“独断”。
本体论（ontology）从词根来看，它表达一种关于on的学问，希腊文原动词estion英文对应的就是tobe。亚里士多德第一次明确提出要研究“tobe”，此后本体论研究便成为无数哲人思考的领地。尽管对本体论名称的译介争论杂多2,但本体论并不因此就缺乏一种中心的问题域。从词源学上看 ,英文的 ontology、德文的 ontologie以及法文的 ontologie ,均来自于拉丁文 ontologia一词 ,而 ontologia 又源自希腊文 logos 和 out ,意思是“是”或“存在”。而且在希腊文中 ,on 和 on ta 相当于英文里的 being 和 beings、拉丁文的 ens、德文的 sein。目前 ,中国学术界主要把 on 翻译为“存在”、“有”和“是”。可是 ,汉语的这些译名都只译出了 on (being)的一部分意思。王太庆认为 :“他们的 to be (being)之类的词里头同时包含着我们的‘是’、‘有’、‘在’三个意思 ,他们认为这三个意思是一个意思 ,这三合一的意义就体现在 being 这个范畴里。”[2]
我们在借助于“是论”内涵分析后,原生态的 “是论”告诉我们其与具体的“是”有着重要的差别 :“是”论是“专门研究”有”（有与我们这里说的是只是译法差别――引者注）的学问”“这门学科与所谓特殊学科不同，因为那个学科没有一般地讨论“有”本身。他们各自取“有”的一部分。”[3-p122]
德国哲学家沃尔夫也认为：“本体论论述各种关于有的抽象完全普遍的哲学范畴 ,认为‘有’是唯一的 ,善的 ;其中出现了唯一者、偶性、实体、因果、现 象等范畴，这是抽象的形而上学。”[4-p179]由是观之 ,本体论内涵大约包含：(1) 最普遍、最抽象 ; (2) 最广泛 ———包括一切是者 ,实际存在的、不存在的、观念性存在的 ; (3) 最高———它包括存在 ,比存在更广更高 ,因此没有比它更多更高的概念 ,是不可定义的。
任何哲学都应该有“本体论的承诺”，据此我们肯定马克思主义拥有本体论。但从本体论内涵中，实践作为逻辑演绎的本体论，在区分新唯物主义与旧唯物主义是重要的界碑。但是这一点只能在唯物史观中能够得以确认。而在整个马克思主义哲学中，实践不能够作为作为本体论，这不符合本体论的真正内涵。实践只是一种活动，只能是分有“是”。实践所指向的必然是有一个前提性对象。实践只能具有功能性的作用。其实在《辩护》一文中指认的“自然界仅仅是“用”的规定，而非“体”的规定。正好说反了。实践才是这样一种“用”而非“体”。
二、实践在何种领域内能够成为“本体”
《辩护》一文首先借助海德格尔对在者的分析，指出：“与此相类似，实践对“在者”的开启这一事实的独一无二性，也使它唯一地有资格成为本体的规定。”正是在这样这一种“学术资源”支撑下，何先生认为“实践首先是一个经验事实，这也是人们对于实践的日常看法。但实践又不仅仅如此，因为它不同于一般意义上的经验事实。”，“当实践被作为一个一般的经验事实加以确认时，其本体论涵义恰恰因此而被幽闭了”。“实践区别于其它全部检验实施的独特性在于他同时还能够而且必须在另一种截然不同的意义上被领会，即它是向未来敞开着的可能性”。“对实践作为经验事实之独特性的领会，有赖于对另一种经验事实的确认，这就是实践对“现存感性世界”的开启”。
在实践对于感性世界的作用的分析，引入这样一种生成论的思维表面上看是克服了以往“实践本体论”一些缺陷，增强了实践成为唯物史观的基础与逻辑起点上的说服力。实际上“物质本体论”在实践是人类社会生成和发展的基础 ,是社会结构生成和社会历史发展的原动力这一点上从来没有与“实践本体论”发生真正的分歧。在《德意志意识形态》中的唯物史观的初步阐述中：“我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提，也就是一切历史的第一个前提，这个前提是：人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身”，“因此任何历史观的第一件事情就是必须注意上述基本事实的全部意义和全部范围，并给予应有的重视。”[5-p78-79]“和唯心主义历史观不同，它不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的形成”。[5-p192]在这之前，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中就已指出：“全部社会生活在本质上是实践的。”在这之后 ,即在马克思逝世之后的 1890 年 ,恩格斯仍然指出 :“根据唯物史观 ,历史过程中的决定性因素归根到底是现实生活的生产和再生产。” [6-p695]故此，我们说“物质本体论”与“实践本体论”在这一点是一致的。《辩护》一文找到这样一种实践的开启性来讲是马克思主义哲学本体论，我们认为这说明不了什么问题。
实践是唯物史观的基础或者说是本体。这一点是对的。但马克思主义哲学（在这里为了针对何先生的“马克思实践本体论”有时也指马克思哲学）的内容难道仅仅只有唯物史观？哲学史告诉我们，马克思和恩格斯的唯物史观得以创立本身就是以他们的辩证的唯物主义世界观为逻辑前提的，我们称之为“物质本体论”。唯物史观之所以是“唯物主义的历史观”,就是因为他们发现并揭示了作为整个人类社会历史之基础的“实践”的物质性质。同样如上述引文中所指认的，马克思和恩格斯明确地以“物质实践”的历史观与唯心主义的“观念”历史观相对立。用“物质”规定“实践”，就是告诉我们，“物质”是“实践”中的更为深刻更为普遍的本质，“实践”是“物质”的一种特殊的表现形态。此外，他们处处以“物质活动”、“物质行动”、“物质生活过程”、“物质交往”等提法，揭示了实践活动、生产力、生产关系、社会存在等的物质性；揭示了“物质前提”对于人和人的实践活动、人的思维和意识的制约性。而且当他们讲到物质“生产，正是整个现存的感性世界的基础”的时候，也没有忘记提醒我们说：“当然，在这种情况下，外部自然界的优先地位仍然会保持着”。[5-p77]实践是“感性世界”的基础，不是整个世界的基础在这里得到了进一步的确证。恩格斯曾经指出 :“自从历史也得到唯物主义的解释以后 ,一条新的发展道路 (指‘唯物主义历史观’———引者) 也在这里开辟出来了。” [6-p228]又说 :“新的学派 (指‘马克思主义哲学’———引者) 特出的地方 ,只是在于这里第一次真正严肃地对待了唯物主义的世界观 ,把这世界观彻底地 (至少在主要特征上) 运用到所研究的一切知识领域里去了。” [6-p32]这里我们看到唯物史观只是“唯物主义世界观”对于社会历史现象的科学“解释”，是“唯物主义世界观”在社会领域的“彻底运用”。因而把“实践本体论”说成是马克思主义哲学的本体论范式明显是“越位”。
恩格斯后来在《反杜林论》、《自然辩证法》和《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》等著作中，又补充了马克思当初没有全面阐述的唯物主义世界观。《反杜林论》中恩格斯说：“世界的真正的统一性是在于它的物质性，而这种物质性不是魔术师的三两句话所能证明的，而是由哲学和自然科学的长期的和持续的发展来证明的。”这就是说，物质是整个世界统一的基础，是世界的真正的本质。同时又阐述了物质和意识的辩证关系：既肯定了“思维和意识”“都是人脑的产物”，“归根到底亦即自然界的产物”，是“对我们所处的世界体系”“的思想映象”。在《自然辩证法》中，恩格斯还对“物质”范畴作了科学的规定，他说：“物、物质无非是各种物的总和，而这个概念就是从这一总和中抽象出来的”；“物质”“这样的词无非是简称，我们就用这种简称把感官可感知的许多不同的事物依照其共同的属性概括起来。”我们注意到 ,恩格斯在这里从内涵和外延上同时对“物质”范畴作了规定：在内涵上，“物质”概括的是所有特殊物质形态的“共同的属性”;在外延上，“物质”是“各种物的总和”，即一切具体物质的总和。在《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》里，恩格斯不但阐述了马克思主义哲学对于黑格尔哲学和费尔巴哈哲学的变革关系，而且第一次明确地提出了哲学的基本问题 :“全部哲学，特别是近代哲学的最重大的基本问题 ,就是思维对存在的关系问题”,即精神对物质的关系问题。并揭示了哲学基本问题包含两个方面的问题 ,一是世界的本原问题，即思维和存在何者为第一性的问题 ;二是思维和存在的同一性问题。可见，哲学的基本问题、世界的本原问题 ,是马克思主义哲学的重要组成部分。此外，恩格斯还对于检验认识真理性的实践标准问题作了深入的论证。
以上我们以马克思和恩格斯哲学著作的实证材料为根据，论证了唯物史观的物质世界观逻辑前提，论证了恩格斯对于世界的物质性和物质世界发展普遍规律的全面揭示。由此，我们不能不得出结论：辩证唯物主义世界观 (关于整个世界的普遍本质和普遍规律的学说) 是“马克思主义哲学”的不可分割的组成部分。
接着《辩护》一文写道：“这不禁让人想起马克思在《1844年经济学哲学手稿》中说过的意思：“理论的对立本身的解决只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的；因此，这种对立的解决绝对不只是认识的任务，而是现实生活的任务，而哲学未能解决这个任务，正是因为哲学把这仅仅看做理论的任务”这里我想问何先生物质本体论者有否认过实践的作用吗？实践的重要作用能是它作为本体论的直接根据吗？”后面作者接着指明“由于没有确立实践这一原初基础，费尔巴哈未能真正从根本上克服二元论的陷阱。”以及又很繁琐的把早已很清楚的实践在马克思主义哲学变革中的意义（“哲学的视野与立场”）叙述了一遍。我们认为这些变革中的重要意义并不能构成实践是“整个马克思主义哲学”的本体论的硬性根据。
三、“自在世界”前提性、优先性以及意义
“拒绝对马克思哲学做出实践本体论解释的最强硬的根据之一，莫过于马克思自己的两种说法：一是自然界的条件性，二是自然界的优先性。”然后，何先生发问道：“但是，能够据此把自然界或自然界物质作为本体论基础加以确定吗？”
接着《辩护》一文，着重辨析了《1844年经济学哲学手稿》与《德意志意识形态》中，两句“物质本体论”的重要文本依据。他这样分析“马克思写道：“没有自然界，没有感性的外部世界，工人什么也不能创造。（全集3－269）””这“主要基于两点理由：一是”没有劳动加工的对象，劳动就不能存在”；二是“在更狭隘的意义上”，自然界还“提供生活资料，即维持工人本身的肉体生存手段。显然，在这里，自然界是在“条件”和“手段”的意义上被肯定的。许多人拿这句话作为马克思是一位物质本体论者得论据，是缺乏依据。自然界固有是人们的活动赖以进行的“前提”，但不能因此就把它作为的活动的“理由”加以确认，”更不能以此为根据进而把自然界作为本体论范畴加以确认。否则就混淆了前提与理由的区别”。
“外部自然界的优先地位仍然会保持着”指的是什么呢？“从马克思的特定语境看，它应该是时间意义上的。不能忘记的是，马克思整段话的基本命题是批判费尔巴哈的“自然科学的直观”的。这种直观的逻辑预设就是先行地肯定那种与人的存在或活动无关的自然界的优先性。因此，虽然马克思重申了自然界的优先地位，但绝不是在哲学意义上说的。”“在哲学意义上，这样的“自然界”当然也是“无”。
那么“感性世界”之外的天然自然界对人没有意义吗？“实践本体论”论者用以证明“感性世界”之外的天然自然界对人是“无”，对人没有意义的“根据”，是马克思在《1844 年经济学 —哲学手稿》中的一句话：“抽象的、孤立的与人分离的自然界 ,对人说来也是无。”马克思的这句话实际上只是对黑格尔哲学的批判，只是对于黑格尔的抽象的“自然界”的否定。黑格尔哲学体系中的“自然界”，是由所谓离开现实人而***存在的抽象的“绝对理念”“异化”而来的实为“思想物”的因而同样是抽象的“自然界”。就在上引马克思的这句话之后，马克思紧接着说：“正像自然界[ 先前 ]被思维者 (指黑格尔 ———引者)禁锢在他的绝对理念、思想物这种对他本身说来也是隐秘的和不可思议的形式中一样。现在，当他把自然界从自身释放出去时，他实际上从自身释放出去的只是这个抽象的自然界，只是名为自然界的思想物”。显然，这种抽象的实为思想物的“自然界”在现实世界中是不存在的，当然对于现实的人说来“也是无”。马克思之所以在这里用一个“也”字，是因为在马克思看来，由黑格尔虚构的抽象的“绝对理念”是无，那么由“绝对理念”“释放出来”的抽象的“自然界”当然也是无。显然易见，马克思并不是说“感性世界”或人的实践范围之外的天然自然界对人来说是无、是没有意义的。所以“实践本体论”论者对马克思的“这句话”的理解，是不合实意的曲解。任何想引用马克思“这句话”的人，只要认真阅读这句话的上下文，都能得出这个结论。但令人费解的是，对马克思的这句话，在中国哲学界的论争中，至今仍然被“实践本体论”者加以歪曲，以此把“非人化自然界”说成是对人没有意义的，甚至否定“非人化自然界”的客观存在，这只能说明“曲解”者缺乏科学的研究态度。那么我们可以轻率地说“‘感性世界’之外的天然自然界对人没有意义”吗?唯物辩证法的回答只能是否定的。恩格斯指出 :“当我们深思熟虑地考察自然界或人类历史或我们自己的精神活动的时候 ,首先呈现在我们眼前的 ,是一幅由种种联系和相互作用无穷无尽地交织起来的画面 ,其中没有任何东西是不动的和不变的 ,而是一切都在运动、变化、生成和消逝。” [7-p359]正是无限宇宙中的各种物质力量和以人化自然界为基础的人类社会之间的相互联系、相互作用形成了整个世界发展的普遍规律 ,形成了世界之局部领域发展的特殊规律。在这个由感性世界 (包括人化自然和人类社会) 和天然自然界有机联系的相互作用、相互影响的现实的世界体系中 ,我们不能否定任何一个部分对于其他部分的作用和意义 ,既不能否认人类的实践活动对于改变天然自然界面貌的作用和意义 ,也不能否认天然自然界对于人类社会的作用和意义。企***人为地阻隔或否认无限的天然自然界 (非人化自然界) 对人类社会的作用和意义 ,只能是一相情愿的幻想。
我们要说天然自然界对于人类来讲是有意义的。其一 ,天然自然界对于人类的生存和发展会发生有利的或有害的影响 ,对人类具有正价值或反价值。天然自然界即自在自然界的“盲目必然性”会给人类的生存和发展造成灾难。例如印尼海啸的发生、人类对绝症的素手无策。其二 ,无限的天然自然界为人类的生存和发展提供无限广阔的拓展空间和不竭的自然资源。如果人类的意义仅仅限定在实践开辟的这样一个世界，试问你从何处开辟？如果只在这样一个“实践的世界”那如何拓展？人类还要不要发展？
认为“感性世界”之外的天然自然界“对人是无，对人没有意义”,因而应当排除于马克思主义哲学的研究对象之外 ，这种观点理论上是矛盾的，在实践上是有害的。这种观点把本来是紧密联系、相互作用的“感性世界”与“感性世界”之外的天然自然界人为地割裂开来，这是思维方法上的孤立性、片面性 ,是形而上学的思想方法。
我们发现《辩护》一文中，引用了大量早年马克思的著作来理解马克思本体论问题。我们知道马克思一生哲学向度逻辑进路中有一个“哲学时期”、“否定哲学时期”。1如果把视角仅仅限于他的“哲学时期”而不能以整体的视角兼顾考察那样一个否定旧哲学的时期，势必就会得出了那样一种“实践本体论”这样一种哲学本体论范式。原因是在早期是马克思思想极具嬗变的时期，他脱离旧哲学领地的一个重要界碑就是实践。这一点何先生在文中对于实践的一些重要意义的分析，我们认为是事实。但是到了成熟时期的马克思并没有仅仅把视角局限在“实践本体”，而是认识到马克思主义哲学的研究对象不只是实践活动所涉及的“感性世界”。
经院哲学家通常由于兴趣或种种原因而专攻研究本体论或仅限于研究认识论、历史观，抑或如海德格尔那样去诠释“此在”等。但马克思和恩格斯以人类***为旨归，故而以整个世界作为哲学研究的对象，必须研究世界、社会和人的普遍本质和普遍规律，这是由他们所承担的历史责任、历史任务决定的。无产阶级的历史责任和历史使命是改造旧世界，创造新世界，是***全人类，最终在全世界实现共产主义。作为无产阶级实现其历史使命的思想导师的马克思和恩格斯，当然就负有为无产阶级揭示整个世界的普遍本质和普遍规律的历史责任，负有揭示人类社会历史发展规律的历史责任。恩格斯明确地说过 ,马克思主义哲学是世界观。他说“现代唯物主义，……不是单纯地恢复旧唯物主义，而是把两千年来哲学和自然科学发展的全部思想内容以及这两千年的历史本身的全部思想内容加到旧唯物主义的永久性基础上。这已经根本不再是哲学 ,而只是世界观 ,它不应当在某种特殊的科学的科学中 ,而应当在各种现实的科学中得到证实和表现出来。” [7-p481]恩格斯在这里告诉我们 ,“现代唯物主义”(马克思主义哲学)“只是世界观”,她既不同于旧唯物主义 ,也不同于那种包罗万象的作为“特殊的科学的科学”的哲学。恩格斯又说：“一般世界观”“是以对物质和精神关系的一定理解为基础”。[6-p235]这就是说 ,马克思主义哲学作为“一般世界观”,她必须对物质和精神的关系做出回答 ,而这就是立足于把“整个世界”作为研究对象。
实践必须以自然物质为前提，如果否定了实践的客观根据，唯心主义大门便得以敞开。在哲学史上，黑格尔的哲学实践观、实用主义实践观、西方马克思主义实践一元论哲学观，实际上都是一种主观对于实践的肆意解释而已。但是只要我们能够坚持“物质本体论”，在这样一个前提性基础上，再来探讨与张扬实践的重要作用便是十分必要的。
参考文献：
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动物在自然界中的作用篇4
关键词：物质本体论；物本主义思维方式；实践本体论；实践思维方式
中***分类号：B023 文献标志码：A 文章编号：1007-5194(2011)02-0187-05
马克思主义哲学的本体论，是一种从一般的唯物主义立场即从物质理解的“物质本体论”，还是一种应从实践的唯物主义立场即从实践理解的“实践本体论”?本文试***从方***的维度，对马克思创立的“实践的唯物主义”的本体论即“实践本体论”的前提、基本根据及其合理性的论证进行较为深入的探讨，这就必须对有关马克思主义哲学是“物质本体论”的思维方式及其缺陷，以及黑格尔和费尔巴哈哲学对马克思哲学创新的启迪进行考察。
一、“物质本体论”的思维方式及其缺陷
我在以往的论文中，曾把马克思之前的西方旧唯物论的思维方式划分为：古代以赫拉克利特、德谟克利特哲学为代表的朴素辩证思维方式，近代以17、18世纪机械唯物论哲学为代表的形而上学思维方式，和以费尔巴哈哲学为代表的人本主义思维方式。相对费尔巴哈哲学思考本体问题的旨向――“人本主义”，这里我把马克思之前的其他的唯物沦思考本体问题的旨向，统称为“物本主义”。
这里我所统称的“物本主义”，按照马克思《1844年经济学哲学手稿》一文中对费尔巴哈以前的西方旧唯物论的指称，又可称为“自然主义”。物本主义思考本体问题的思维方式，是从自然存在的变体――世界万物中，去探究出某种或某几种原初的具体物质形态(即自然存在的水、火、气、土、原子等)，作为包括人在内的世界万物的本原――本体。“本体”是世界万物的所从出者和所复归者，是世界万物(变体)之“所以然”的最高的根据和原因，是世界万物的最高的统一性，人必须按自身和世界万物的本体――自然的性质和规律(逻各斯)行为，即强调人法(遵循)自然的性质和规律。这样的物本主义的“物质”本体论，马克思当年把它的思考问题的方式称为自然主义。物本主义思维方式的合理性，是它表征和执著的思考哲学本体问题的物本主义的原则和方向，揭示了人的活动要遵循物的自然的本性和规律的这个方面。
物本主义思维方式所固有的局限性或缺陷，十分明显地表现在：
第一，在对本体问题的思考中，物本主义的思维是一种“不人道的”或“敌视人的唯物主义”。因为在这种物本主义的思维中，它只见物、不见人，视人为物、把人归结为物，讲的是人同一于自然、人法自然、人按自然规律办事的“天道”――即自然的道和理，而不是“人道”――人超越于自然的、人异于自然物(动物)的活动的道和理。我们知道，在那个对费尔巴哈的“迷信”阶段，马克思曾站在“和人道主义相吻合的唯物主义”的立场上，认为合理的唯物主义应该是“人道主义”的唯物主义，并提出过与费尔巴哈、黑格尔等人的“理论的人道主义”相对立的“实践的人道主义”的论断。
第二，在对本体问题的思考中，物本主义的思维只能引出人的被动性、受制性，不能引出人的能动性、自由性。按照物本主义的思维，人不仅不异于物，他就是同动物一样的自然万物中的一个物种，都是由物质本体演化而来的某种物质性的变体。人是自然界的一部分，人的活动就必须按自然(物)的本性和规律办事。在这种人法天道、法自然的唯物主义的道和理中，人完全是一种受制于自然必然性的人形动物，从中就不能引出人的能动性、自由性。这样，人的能动性、自由性等有关人的活动的本质规定性的问题，就丧失了本体论的根据作为其理论基础的支撑。
第三，在对本体问题的思考中，物本主义的思维是一种“抽象的唯物主义”。这种唯物主义不仅单纯以自然物质为本体，而且把作为本体的“物质”，理解、把握为形式逻辑(A=A)的世界万物(变体)的抽象的同一性。这样把握的作为本体的“物质”，即便在青年马克思看来，也是一种与唯心主义把握的世界本体――“上帝”、“灵魂”、“绝对观念”、“理性”等一样，是不具有感性直观的现实性的，因而也可以说它是一种“物质抽象的唯灵论”。所以，这种抽象的唯物主义，是具有明显的唯心主义的倾向的。
传统马克思主义哲学教科书的物质观，以及坚持马克思主义哲学是“物质本体论”的观点，作为一种对马克思主义哲学本体论的诠释，据称相对朴素的、机械的唯主义，使用的是一种辩证的唯物主义思维方式；或相对黑格尔的唯心主义辩证法，使用的是一种唯物的辩证思维方式。这种所谓“辩证唯物”、“唯物辩证”的思维方式，虽然据称把“物质”了解为一切实物和非实物(如引力场)的本质，把哲学的物质范畴与自然科学关于物质的具体结构的理论区别开来了，坚持了物质的第一性、实在性、可知性等等。但是，归根到底，这种观点传承的仍然是马克思概括的旧唯物论对世界本体问题思考的物本主义思维方式。在这种对世界本体――物质的思考中，不仅丝毫体现不出马克思新哲学对世界本体问题思考的历史创新，也丝毫体现不出马克思创立的新唯物主义思考哲学问题(包括本体问题)思维方式的***性变革，而且它也不能避免上述马克思所指出的物本主义思维方式所具有的三个根本性的缺陷。
二、黑格尔和费尔巴哈哲学对马克思哲学创新的启迪：实践思维方式是马克思主义哲学实现历史创新的关键
为马克思新哲学思考问题(包括本体问题)提供过有益的历史启迪的，是德国古典哲学中富有成果的黑格尔和费尔巴哈的哲学。
与物本主义思考本体问题的思维方式相反，黑格尔以思辨思维方式思考本体问题。黑格尔思辨思维的本性，则完全在于“在对立面的统一中把握对立面”。这种思维方式具有思考、理解问题的揭露矛盾性，思考、理解问题的具体同一(对立面的统一)性和联系转化性的优点和特点。依据思辨思维方式，马克思曾指出黑格尔就“把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作失去对象，看作外化和这种外化的扬弃；因而，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果”。
黑格尔思辨哲学对马克思哲学创新(包括对本体问题)提供的启迪是：(1)要克服物本主义见物不见人、视人为物的不人道的缺陷，必须在对本体的思考中，要贯注人道的精神实质和内容。黑格尔以关于“绝对观念”(存在)的本质是人的思维，人的思维的内容是存在的本体学说，贯注了哲学本体论以人 道的精神实质和内容。(2)要克服物本主义不能引出人的能动性、自由性的缺陷，必须在对本体的思考中，要贯注思维(精神实体)是主体、存在(思维的对象性实体)是客体的精神实质和内容。黑格尔把本体――绝对观念视为思维所设定的对象性存在，从而他就把本体――精神实体看成是能动的、自由的，进而为他把对象性的人理解为人自己劳动的结果提供了本体论的支撑。(3)要克服物本主义思维思考问题(包括本体问题)的抽象同一(A=A)的缺陷，就必须在对本体的思考中，要贯注“在对立面的统一中把握对立面”的思辨思维方式和思辨逻辑。黑格尔以思辨思维方式和思辨逻辑，克服了物本主义思维方式及其所运用的形式逻辑思维的拒斥矛盾性、抽象同一性和非此即彼性的弊病，从具体的同一即对立面的统一、质量互变、否定之否定等思辨矛盾的生成、发展(转化)的规律性上理解一切相关哲学问题，从而在其思辨哲学中做到了世界观(本体论)、方***、认识论和逻辑的高度统一。
与物本主义、思辨主义思考本体问题的思维方式不同，费尔巴哈以人本主义思维方式思考本体问题。在费尔巴哈看来：(1)归根到底，人生活于其中的世界，实际上只有“自然”和“人”这两个实体。“抽象的唯物主义”或自然主义的唯物论，把自然界这个仅仅在“时间上”具有优先性(先在性)的实体，夸大为“地位上”的第一性，以致把一切都归结为自然，用自然规律解释一切，人就不可避免地成为单纯服从自然规律的自然物，人与人是狼、甚至人是“机器”。(2)从“自然”和“人”这两个实体在世界中的地位看，纯粹的自然物是一干叶一无主体的存在，因而它们在自在意义上，不是一种对象性的存在；人是主体(主词)、自然是客体(宾词)，所以在这个世界中，首先只有人才是一种对象性的存在。(3)在这个世界中，由于有了“人”这种对象性的存在，就使自然的、也包括人的一切事物，都成为一种对人来说的对象性的存在。(4)在这个世界中，由于任何对象性都是人的对象性，因而应该从人本主义(从人的本质的异化――对象化)的思维方式，去看待、理解作为与人处于对象性的存在的一切事物。诸如：世界是人的世界，市民社会是人的市民社会，国家是人的国家等等。所以，既不应该像物本主义那样，把它们视为与人的本质无关的东西；也不应该像黑格尔的思辨主义那样，把它们视为由不可感性直观的、类似上帝的绝对观念所外化出来的东西。
费尔巴哈人本哲学对马克思哲学创新(包括对本体问题)提供的启迪是：(1)要克服物本主义见物不见人、视人为物的不人道的缺陷，必须在对本体的思考中，要贯注不是从自然看人、而是从人看自然的人道的精神实质和内容。费尔巴哈在对本体的思考中，以承认自然和人两个实体的相对***性、自然界对人的时间上存在的先在性为前提，以人是主体、人是对象性存在、任何对象性都是人的对象性为根据，从而在对本体的思考中，贯注了从人看自然的人道的精神实质和内容。(2)要克服物本主义、思辨主义思考问题(包括本体问题)的抽象性的缺陷，必须在对本体的思考中，要贯注现实性的精神实质和内容。费尔巴哈在对本体的思考中，以直观(感觉)的现实性为根据，紧紧抓住自然界和人这两个实体，从而实现了哲学思考问题(包括本体问题)由抽象性向现实性转变的重要的历史尝试。(3)要克服物本主义从自然实体思考问题(包括本体问题)，思辨主义从精神实体思考问题(包括本体问题)的缺陷，费尔巴哈提出和坚持了从人的本质的对象化去思考世界的本体问题的原则和方向，从而实现了哲学思考相关哲学问题的思维方式由物本主义、思辨主义向人本主义的重大历史性的转变。
马克思在《关于费尔巴哈的提纲》一文中，明确地提出和创立了马克思主义哲学从实践理解一切相关哲学问题(包括本体问题)的思维方式。，是马克思主义哲学解决先前哲学困境的关键：实践是主体改造客体的双重对象化的活动。作为实践的主体和客体，均是具有现实性的主体和客体；实践活动是具有现实性的主体和客体的双重对象化活动；由实践活动所生成发展的主体和客体的对立统一，就不是抽象的同一、思辨的对立统一，而是具体的、现实的对立统一；由实践活动的对象化所生成展开的人、人的社会和人的世界，就是对人来说的作为实践的过程集合体的现实世界。由之，马克思就从实践理解一切相关哲学问题中找到了解开人类世界(属人的现实世界)，以及人类世界中的人、人化自然和人类社会之谜的钥匙，从而实现了马克思主义哲学的历史创新。因此，对于马克思和黑格尔的哲学来说，问题不在于辩证思考，而在于怎样(思辨的，还是实践的)辩证思考；对于马克思和旧唯物主义的哲学，问题不在于唯物，而在于怎样(自然主义的、人本主义的，还是实践主义的)唯物。
三、“实践本体论”的前提、基本根据及其简要论证
从马克思创立的实践思维方式看问题，世界是自然世界和由实践生成发展的人类世界共同构成的对立统一体。自然世界是指未引入人的实践活动范围、不是由人的实践活动生成发展的自在自然。人类世界是指在自然世界的基础上、由人的实践活动生成发展的人化自然、人类社会、人自身(或社会化的人类)和人的思维等对立统一的属人世界。它是马克思主义所理解的、对人的活动来说的现实世界，它既是主观世界和客观世界的对立统一体，又是精神性世界和物质性世界的对立统一体。
从实践理解相对人类世界的“自然世界的先在性”，马克思主义哲学“实践本体论”的前提，是承认自然世界的先在性。在人和人的意识(思维)出现之前，世界还没有被实践所二重化，它在本来意义上是一个自在统一的自然世界。
所谓自在自然的先在性，一是指自在自然(自然世界)相对于人类世界的，按其自然运动时空――实际存在的先在性。二是指自然世界对人类世界的优先性。从实践生成发展依存的优先性来说，人类世界及其组成部分，不仅是在自在自然(自然世界)的基础上长期发展而来的，而且它的每一步发展都依存于为实践所扩大的自然世界的基础。三是指自然世界对人类世界的实践逻辑的优先性。从实践逻辑的优先性说，劳动(实践)创造人，是人类世界的逻辑起点，但劳动(实践)作为双重对象化的活动，是离不开自然世界所提供的劳动对象的；人类世界是在自然世界的基础上由人的历史实践活动所生成发展的和所叠加的属人世界。因此，自然世界(自在自然)对人类世界(属人世界)具有实践逻辑的优先性。
自然世界的先在性还内在地包含：作为人的认识对象的自然，对人的认识活动具有客观实在性和优先地位；作为人的实践对象的自然，对人的实践活动具有客观实在性和优先地位。这说明人在自己活动中：一方面，自在自然具有活动对象的优先地位，人应该尊重作为自己活动对象的自然的优先地位，尊重自然事物的本质和规律。另一方面，任何对象都是人的活动的对象，人是主体、对象是客体；人应 在自己的活动中，发挥作为主体的制天命(客观规律)而用之的主体地位，做到合规律性和合目的性等一系列由实践所造成的对立面的统一。正是问题的这一方面，表明对马克思主义哲学而言的现实性，不是人的感性直观活动的现实性，而是对人的感性实践活动(认识可把握为实践的自由自觉，即一种达实践的求真而按物的本性和规律改造客体的内在环节)的现实性。
必须指出，只有从实践活动的现实性去理解，才能理解只有人类世界才是人的现实世界，它才是真正的属于人的世界。在从实践理解的人类世界的视域里，人才是自由自觉活动的主体，人才有自己的――由人化自然、人类社会、人自身和人的思维(意识)的相互作用所生成发展的，真正的、现实的社会时空。这也就不难理解，“人类世界”不是从旧哲学抽象同一理解的――关于静态的、自然事物集合体的观念，而是马克思主义新哲学从实践理解的――关于人的实践活动所生成发展的――动态的、属人事物的过程集合体，即实践的对立面统一(具体的同一)的观念。
人类世界是指在自在自然(自然世界)的基础上、由人的实践活动生成发展的人化自然、人类社会、人自身(或社会化的人类)和人的思维等实践的对立面统一的属人世界。它是马克思主义哲学理解的、对人的实践活动来说的――现实世界。对这样的人类世界的本质，就既不能象旧唯物论的物本主义那样，从自然世界的物质(如火、气、原子等)的统一性去理解，也不能象旧唯物论的人本主义那样，从人的本质的对象化――即从感性直观、感性活动去理解，而必须从主体活动的实践方面，即从实践的对象化活动去理解。下面简要通过讨论人自身、人类社会和人化自然(即实践本体论的三大构成性的基本根据)的生成发展的实践性，来揭示人类世界的实践本质(实践本体)：
第一，人自身生成发展的实践性。人的实践改造自身的维度，劳动(实践)生成人、实践(劳动)发展人，这就是人自身生成发展的实践性。人类历史、人类世界的逻辑前提是，有生命的个人的存在。人与猿的揖别，标志着类人猿在自己漫长的、萌芽形态的劳动作用的生成发展中，巩固和发展出一种真正属于人自己的生成和发展的方式，即通过人所特有的实践对象化活动来发展人的自身：(1)实践发展人的自然属性。人的自然属性是指人的肉体组织、生物性的欲望和需要。实践使人的自然需要的对象、内容和满足方式与动物根本不同，赋予它们的属人性质，发展了人本身所特有的那种自然属性。(2)实践发展人的社会属性。人是一种社会性的存在物。人的社会关系，无论是较低级的家庭血缘关系，还是高级的现代******、国家关系，都是在人的历史实践活动中生成发展起来的。这些社会关系反过来又规定着人、构成了人的社会属性。(3)实践发展人的意识属性。人的意识、思维和观念，不仅是在实践中生成的，而且是在人的历史实践中发展、实现和确证的。这表明，人“是什么样的，这同他们的生产是一致的――既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致”。人是通过实践自我创造、自我发展的主体性存在。
第二，人化自然生成发展的实践性。人把引入实践活动的自然对象，作为自己实践活动的改造(和认识)的对象。在人的实践的双重对象化活动中，人与自然生成发展出一种全新的关系――实践关系：一方面，人按照把握到的自然规律、人的活动规律和一定的实践目的去改造自然客体，使人的实践的本质和力量对象化到被改造的自然客体中，从而使自然客体转变为人化客体，生成和发展出了人化自然。所以，人化自然是指被人类实践活动改造过的自然，是对人的实践来说的现实的自然界，因而又称属人的自然。由于人的实践又是社会性的活动，就必然使人通过实践对自然对象打上人的烙印的同时，也打上了社会的烙印。所以，人化自然是人的自然，也是社会的自然。另一方面，人又按照把握到的自然规律(也包括人的活动规律和发展人的规律)来改造人，把自然的、客体的规律对象化到主体，从而使人运用自然的本性和规律(也包括社会的、发展人的规律等)来改造自身。这方面表征的，如果单纯从自然的本性和规律说，就是“人法自然”中的人的自然化。
第三，人类社会生成发展的实践性。人的实践改造社会的维度，人把引入实践活动的社会对象，作为自己实践活动的改造(和认识)的对象。在人的实践的双重对象化活动中，人与社会也生成发展出一种全新的关系――实践关系：一方面，人总会按照不自觉或自觉把握到的人的实践本质、人的发展规律和发展人的目的来改造社会客体，使人的实践本质和力量对象化到被改造的社会客体中，从而使社会客体(人类社会)的改变日益满足人自身存在和发展的客观需要，使社会日益成为人的实践本质和力量所对象化的社会。所以，人类社会，实际上就是为人类实践活动所改造的社会，是人的实践本质和力量所日益对象化的社会，这方面表征的是社会的人化。由于人的改造社会的实践，是建立在改造自然的实践(生产劳动)基础上的，人就必须按照人与自然的一定的、合规律性的关系来改造社会，使社会打上自然的烙印。所以，人类社会既是人的社会，又是自然的社会；历史，既是人类的历史，又是自然的历史。另一方面，人又按照把握到的社会规律(也包括自然的、发展人的规律等)来改造人，把社会客体的规律对象化到主体，从而使人运用社会规律(也包括其他的规律)来改造自身。这方面表征的，如果单纯从社会的本性和规律说，就是“人法社会”中的人的社会化。所以，马克思把人类社会，又理解为“社会化的人类”。
自劳动创造人那一历史的时刻和开端始(这个时刻和开端，尽管我们在实证科学的意义上迄今也难以进行精确的认定，但在历史的事实和实践的逻辑上则能够给与确定无疑的确认)，人与自己对象性活动的现实世界，便真正生成发展出了新的关系――实践关系。由之，便展开了人类世界的崭新画卷：(1)实践改造自然的维度，生成发展了人化自然；实践改造社会的维度，生成发展了人类社会；实践改造人自身的维度，生成发展了人自身及其意识。(2)实践改造自然的过程，生成发展了人化自然的时空；实践改造社会的过程，生成发展了人类社会的时空；实践改造人自身的过程，生成发展了包括人的意识和人自身生成发展的时空。(3)人的历史，即是人化自然和人类社会的历史；人化自然的历史，即是人的历史和人类社会的历史；人类社会的历史，即是人化自然和人的历史。这三种历史，其开端、过程是完全一致的，因为它们都是统一的人的实践过程的历史。由这些，便生成发展了规定人类世界的实践本质(实践本体)。
参考文献：
动物在自然界中的作用篇5
马克思哲学是否有自己的本体论，学界中存在着不同的看法。但有一点却是清楚明白的，马克思同所有的哲学家一样，也具有自己关于世界是什么的看法。这就是他感性世界的观点。正是在对感性世界的认识中马克思形成了自己的世界观，同时也确立了自己哲学的本体基础以及哲学上的实践进路，从而开拓了一个新的领域，实现了哲学上的变革。因此，对马克思感性世界的本体意义的分析，是理解马克思哲学的本性及其哲学范式的关键所在。
一、马克思是如何理解感性世界的
感性，按照一般的理解，是指由外界事物作用，于感官形成的感觉、知觉、表象的认识形式，世界则通常指***于人的意识而存在的外部的东西，感性与世界组合起来形成“感性世界”一词，其最初意义是指被感觉到的世界，与本质世界相对。但在不同的哲学家那里，感性世界则被赋予不同的意义。德谟克里特把感性世界看成是主观的假象，伊壁***鲁则认为是客观现象，康德将其视为主观性的现象界，费尔巴哈则认为是“感性的实体”、“现实的实体”。那么，马克思又是如何理解感性世界的呢?马克思对感性世界的理解主要体现在三个方面：
(一)马克思认为“感性世界”并非是***于人的自在世界，而是与人的存在密切相关的世界，是对象性的存在。“实物是为人的存在，是人的实物存在，同时也就是人为他人的定在，是他对他人的人的关系，是人对人的社会关系。”显然，对马克思说来，不存在脱离物的人，也不存在脱离人的物。当我们讲到人时，就要考虑到人所面对的物质世界及其所处的环境，讲到物时，就要考虑到作为它的对象的人。感性世界就是“人对人说来作为自然界的存在以及自然界对人说来作为人的存在”。因而，人是对象性的存在，物也是对象性的存在。“非对象性的存在物，是一种非现实性的、非感性的、只是思想上的即只是虚构出来的存在物，是抽象的东西。”而“被抽象地孤立地理解的、被固定为与人分离的自然界，对人说来也是无”。正是基于这种看法，在《德意志意识形态》中，马克思和恩格斯批评费尔巴哈说：“先于人类历史而存在的那个自然界，不是费尔巴哈生活其中的自然界；这是除去在澳洲新出现的一些珊瑚岛以外今天在任何地方都不再存在的、因而对于费尔巴哈来说也是不存在的自然界。”可见，离开人的自然界或抽象的人，是不在马克思的哲学视界中的。
(二)马克思认为。感性世界是人与物的统一、思维与存在的统一。在马克思看来，人是现实的人，是自然的对象性存在的对象，自然是人的本质力量的确证和展现，“社会是人同自然界的完成了的本质的统一”。因而，“思维和存在虽有区别，但同时彼此又处于统一中”。由于人与世界是统一的，在马克思眼里，“直接的感性自然界，对人说来直接地就是人的感性(这是同一说法)”，“说一个东西是感性的即现实的，这是说，它是感觉的对象，是感性的对象，从而在自己之外有感性的对象，有自己的感性的对象”。也就是说，在马克思的迥异于传统物质观的感性世界视野中，感性和自然界具有同一的意义。感性的也就是现实的，从感性出发也就可以看成是从自然界出发。
(三)马克思不仅把感性世界看作是对象性的存在，同时也把它理解为感性活动。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思就明确指出：“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。”这里的“只是”一词表明，“对对象、现实、感性”，仅停留于从客体的或者直观的形式去理解是不够的，还要“把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解”。此后在与恩格斯合著的《德意志意识形态》中，马克思再次批评了费尔巴哈，“他从来没有把感性世界理解为构成这一世界的个人的全部活生生的感性的活动”。马克思对感性活动的这种异乎寻常的关注和强调，除了表示他与费尔巴哈在感性世界的理解上不同外，更为重要的是要彰显其关于感性世界运动的思想。“一切存在物，一切生活在地上和水中的东西，只是由于某种运动才得以存在、生活。例如，历史的运动创造了社会关系，工业的运动给我们提供了工业产品，等等。”这里，马克思把“存在物”与“运动”联系在一起，反映的正是他对感性世界与感性活动关系的一种辩证理解。正是在这种新的哲学视野中，马克思将感性世界的对象性存在转化为感性活动中的对象性活动，再将对象性活动的观点延伸到人类社会历史领域，从而把他感性世界的思想与实践的、历史的观点联系了起来，完成了本体论和历史观的贯通。“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程。”这句话表达出的正是马克思对社会历史发展的一种基本理解，即世界历史是人的感性活动和自然界的对象性生成过程。因此他批评费尔巴哈说：“他没有看到，他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果，其中每一代都立足于前一代所达到的基础上，继续发展前一代的工业和交往，并随着需要的改变而改变它的社会制度。”可见，马克思的世界不仅是感性的，同时还是依人的实践活动而不断改变的感性现实。马克思的这种感性活动的思想，不仅揭示了感性世界与人的实践活动之间的内在联系，而且还映射出马克思的一个基本历史观点：即历史是人参与其中的对象性活动过程，而不是离开人的活动和不受人的意识影响的***于人的过程。换言之，世界是离不开人的，而历史同样是离不开人的感性活动的。
二、马克思的感性世界与哲学教科书中的物质是两个不同的概念
马克思的感性世界是一个不同于哲学教科书中的物质概念的东西。但时下在马克思主义哲学本体论的研究上，许多人仍自觉或不自觉地把感性世界等同于物质的概念，这样也就在不经意间遮蔽了感性世界的深刻内涵，消解了马克思哲学的坚实基础，从而也就在实际上了马克思哲学变革上的本体论意义。因此，揭示马克思的感性世界与哲学教科书中的物质的不同，不仅是明确马克思的世界观问题，而且是涉及马克思主义哲学本性的原则性问题。那么，马克思的感性世界与传统的哲学教科书中的物质概念究竟存在着哪些区别呢?笔者认为主要有以下几个方面：
(一)感性世界是依赖于人的存在。是属人的世界；物质是***于人的存在，是与人无关的世界。传统的哲学教科书关于物质的观点主要表现在两个方面，一是物质是不依赖于人和人的意识而存在的客观实在；二是把人及其意识视为组成物质世界的具体事物之一，人与精神都从属于物质，属于物质世界的一个类别，而不是作为物质世界的对象性存在。显然，这同马克思感性世界的观点是不同的。在马克思的感性世界中，世界与人及其意识是密切相关的东西，自然界离不开人，社会也离不开人；双方各以对方的存在为自身存在的前提，是你中有我，我中有你；人与物、思维与存在之间是一种对象性关系，而非一种从属性的关系。
(二)感性世界的运动是感性活动。感性活动是人与物相互作用的过程，是人与自然界、人与社会的矛盾和统一的过程，是人在其中发挥主导性作用的、具有生态学意义的对象性活动的过程；而教科书中物质的运动是自然界或社会本身的一种客观的运动，是一个不以人的意志为转移的过程。马克思的感性活动理论与一般唯物主义关于物质运动观点的最大不同是，它不是把物看成是一种纯粹的运动，而是把物的运动看成是人的感性活动，是一个实践的过程，从而使物的运动与人的活动紧密结合在一起。例如气候变化，在传统的物质运动观中，它是客观的、不以人的意志为转移的过程，但在感性活动中，气候变化则要受到人的活动的影响。马克思的感性活动的基本特征是，自然和社会历史运动是依赖于人的活动，而不是***于人的活动。“只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约。”
(三)感性世界所指向的是一切具体物的总称，亦即我们所认识的、现实中的事物。其外延同现实中的具体的、个别的事物是相等的；而物质由于包含或等同于自在之物，其外延要大于具体的、个别的事物的总和，因而实际上是不能规定任何东西的。此外，感性世界中的具体事物是存在差异的，而物质概念中的事物是无差异的。恩格斯曾写道：“物质本身是纯粹的思想创造物和纯粹的抽象。当我们把各种有形地存在着的事物概括在物质这一概念下的时候，我们是把它们的质的差异撇开了。因此，物质本身和各种特定的、实存的物质不同，它不是感性地存在着的东西。”恩格斯这里讲的是物质的概念，但这种概念由于撇开了它所指的物的差异，因而实际上是不指向现实世界的，反之，感性世界则包含了各种特定的、具体的、个别的事物，是现实的、感性的存在。(四)马克思的感性世界是思维与存在的统一。物质范畴则是以思维与存在的分离和对立为前提的。在马克思那里，世界，包括自然和社会，是一个不能脱离人和意识的存在，否则它就不是现实世界；感性世界是感性与世界的融合。在感性世界中，人与物是统一的，思维和存在也是统一的；正是这种统一，使感性具有实在性，也使物质具有可感性。而教科书中的物质是一个与意识相分离的概念：物质是物质，意识是意识，两者性质迥然、泾渭分明。
从上述的比较中我们不难看出，在传统的哲学教科书中，物质作为标志客观实在的哲学范畴，其所指称的实际上是一个自在的世界；这个世界***于人、***于意识。如果说它与人、与意识有联系的话，也只是把人和意识看作其产物，人对世界的影响仅是构成世界的各种物理和生命的东西的影响之一。显然，这与马克思关于世界的基本看法是不同的。在马克思那里，感性世界是自然向人而生成的现实世界。在感性世界中，人是对象性的存在，物同样是对象性的存在，人与物、思维与存在是不能分离开来讲的，否则就是抽象的。而把世界看成是***于人的存在，世界也就成为非对象性的存在，而“非对象性的存在是非存在物”。因而，把物看成***于人的存在，使自在的自然界成为哲学的中心，并由此将世界建立在物质统一性基础上，也就消解了物的对象性存在这一性质，而消解了物的对象性存在，也就取消了人与物之间的对象性关系，从而最终割裂人与自然界和社会的联系。可见，传统哲学教科书中的物质观实际上是以独断论代替马克思的对象性存在论，并以此掩蔽马克思感性世界的丰富内涵的。
三、马克思哲学是以感性世界为本体基础的
任何一门哲学都是建立在它对世界看法的基础上的哲学，马克思哲学也不例外。那么；马克思哲学的本体基础是什么呢?笔者认为，马克思哲学既不是以物质为本体基础，也不是以实践为本体基础，而是以感性世界为其核心范畴和本体基础的。感性世界正是马克思哲学中那个原初性的存在，是马克思哲学的立足点和出发点。
(一)感性世界是马克思哲学的核心范畴。在马克思的哲学著作中，“感性世界”是一个频率很高的词。它与马克思提到的“人类世界”、“现实世界”、“现有世界”、“现存的世界”、“对象世界”、“感性的自然界”、“感性客体”这些词的意思是相同或相近的，都是马克思用以表达自己对世界看法的词语，其共同特点是，都与人、意识、认识有关，都蕴涵世界的属人性质。可以说，感性世界正是马克思用以表达他关于世界本性看法的词，是马克思哲学中用以指称本体的核心范畴。虽然，马克思也承认存在一个优先于人的自然界，但在马克思看来，那个离开人的自在世界“对于费尔巴哈说来也是不存在的自然界”，因而也只是一种抽象的存在，并不是现实的、人类的世界；而自然界也只有“为别人的存在和别人为他的存在，才是人的现实的生活要素”。可见，马克思虽然也承认自在世界的存在，但这个世界却是被他搁置起来的“世界”。因此，以自在性为基本特征的物质世界也就自然地被马克思排除于本体之外。可以说，感性世界作为马克思哲学的核心概念，已是马克思在指称世界或说明世界是什么时的不可或缺的概念，一个离开它就无法表明马克思所说的世界是什么的概念。
(二)感性世界是马克思哲学的对象。马克思哲学以改变世界为宗旨，这个世界也就不是单纯的自然界或抽象的物质世界，而是感性的存在，是人与物密切联系在一起的现实世界。正因为自然是与人紧密联系的自然，社会是现实的人的社会，因而马克思对存在、对意识的理解也就将其与人的存在和活动联系在一起。存在在马克思那里是“社会存在”，是人的感性活动的存在，是体现人与自然和社会统一的存在，而不仅仅是人口和自然地理环境等客观要素集合的物质实在。意识在马克思那里是“社会意识”，是处于人的感性活动中的、与存在具有同一性的意识，而不仅仅是纯粹主观性的精神存在。而“社会存在决定社会意识”则是人的感性活动的存在决定人的感性活动的意识，是意识产生于人的实践活动的一种认识论上的表述，是以感性世界为对象的结果。
在感性世界中，人的本体存在与物的本体存在是一致的，是一个整体中的两个单元。这里的人不是作为物的个别类属的人，而是作为物的对象性存在的人；而物也不是纯粹的物、自然科学对象的物，而是作为对象性存在的物。因此，以感性世界为对象，也就是以人与物及其关系为对象；以实践为对象，也就是以人与物及其关系在历史活动中的展开、即感性活动为对象。可以说，马克思关于人的***的诉求，实践的观点，生产力和生产关系、经济基础和上层建筑关系的理论构架，都是渊源于对感性世界的认识，以感性世界为对象的结果。
(三)感性世界是马克思哲学实践观的前提和基础。实践是马克思主义哲学首要的和基本的观点已是当前学界的主流观点，但为什么说实践是马克思主义哲学的基本观点和核心内容，在本体论层面上并没有得到确切的论证。有的认为实践的基础是物质，有的认为实践的基础是主体，有的甚至认为实践自身就是本体。这些原则性上的分歧使得实践在被提高到无以复加的程度时，同时也面临着被“悬空”的危险。这对马克思主义哲学新形态的建构来说，无疑是个潜在的挑战。因而揭示实践的本体基础，也就成了马克思哲学研究中无法回避的问题。而对马克思的感性世界与感性活动关系的分析表明，感性世界正是实践得以产生的前提和基础。首先，实践是以感性世界为立足点和出发点的。我们知道，感性活动源于感性世界中人与物的对象性存在和相互作用，因而，实践也就必然要以人与物及其关系为立足点和出发点。事实上，实践本身就是以实践主体和实践客体的存在为前提并受其限制的，而实践主体和实践客体本身就是人与物。其次，感性世界不仅是实践的发源地，也是我们的认识对象和一切知识的源泉，我们的一切知识都是由感性世界传递而来的信息加工而成的，而实践也只能在感性世界的基础上进行。虽然我们并不能排除在感性世界的外面还存在一个自在世界，但只有在可以感知的感性世界的基础上，人类的认识和实践才能不断接近自在世界，从而不断增加我们的知识和扩大人化自然界的范围。马克思把外部世界理解为感性世界，也就使世界成为可以把握的对象。最后，感性世界作为一种同时性的存在，与作为历时性存在的感性活动是一个不可分割的整体，两者是不能分开来理解的。感性世界作为存在本身就内含了感性活动、内含了实践，因此，以实践为对象、为出发点，归根结底还是以感性世界为对象、为出发点。
动物在自然界中的作用篇6
关键词:必然 自由 辩证统一
在西方哲学史上,“自由”的概念早在古希腊就已提出并加以讨论。不过,那时的人们主要是在人与人、人与城邦的***治关系上使用这一概念。亚里士多德就曾经说过:“我们把一个为自己、并不为他人存在的人称为自由人。”希腊人一般把自己的城邦叫做自由城邦,在城邦中享有公民身份的人就被称为自由人,他们都以自己能生活在这样的城邦并成为城邦的自由公民而感到骄傲。在自由和必然的相互关系问题上,古希腊的哲学家一般都是将二者割裂开来的。无论是苏格拉底、柏拉***还是亚里士多德,他们都把自然界和社会历史的发展归于由神意所决定的必然性,而把人的自由仅仅限定在伦理或道德的领域。苏格拉底就认为,世界上的一切事物及其运动都是由一种叫做“善”的神力造成的。它强大、不朽,包罗一切,支配一切,体现神的目的,赋予世界以秩序。一切自然事物和整个世界都是我们人类所不能认识的,我们也无法去驾驭它们,要想干涉和驾驭自然就是对神的大不敬,就要受到惩罚。因此,我们人类只应关心自己的事情,特别是自己的道德问题,应该选择向善、从善作为人生的目标。那么,人应该如何去向善和从善呢?他说,关键就是要“认识你自己”。其意思是说,认识和驾驭自然只是神才有的智慧,人类的智慧、能力和自由只能限于认识我们自己。惟有认识自己,才算有知识,才能成为智者和道德高尚的人。亚里士多德也认为,包括自然界、人类社会的结构和历史在内的整个宇宙及其运动,都是被神预先设定的,必然的,不能由人的理性来进行选择,人只有在自己的道德实践领域才有对自身行为进行选择的自由。人是理性的动物,所以与一般动物不同,他们能够凭借理性去选择自身的行为。道德即人们对自身行为的一种理性的选择。他说,美德就是要使自己的行为“适中”,“过度和不足乃是恶行的特征”。行善在于我们自己,作恶也在于我们自己,因为我们有权力去做的事情,当然也有权力不去做。
古希腊哲学将自由和必然割裂开来的做法,后来就逐渐发展成为中世纪以来宗教神学和唯心主义的宇宙观与17、18世纪以来的机械唯物主义宇宙观的对立。前者认为,包括自然界和人类社会在内的整个世界及其历史,都是由上帝或某种神秘的精神所创造和主宰的。因此,作为主体的上帝或宇宙精神,是全知、全能的,绝对自由的;而作为客体的现实世界,包括人类及其历史只是上帝或精神的创造物,是完全被规定的和必然的。后者认为,世界上根本不存在上帝和其它什么精神实体,世界只是一个物质的实体,一切事物都处在自然的因果必然性之中。人作为主体,也是一个物质的机体,与一般动物相比,无非多几根发条、几个齿轮,同样也是一部机器,也要受机械力的驱使,受因果关系和自然规律的支配。人虽然有精神,但它同样是自然肉体的产物;它虽然能认识自然规律,但无法去改变这些规律。一句话,无论是自然界还是社会历史,都仍然是被决定的。如此,最终必然要走向宿命论,也就不会给人的自由留下任何地位。上述两种观点,虽然在世界的本原和本质问题上是根本对立的,宗教唯心主义认为存在上帝,而且上帝是绝对自由的;机械唯物主义则否认上帝的存在,认为只有物质,因此世界及其历史都是必然的;但在自由和必然的相互关系问题上二者又是殊途同归的,都是将自由和必然的关系对立起来,并且否认人能够获得真正的自由。
在西方,自由和必然的此种对立,一直延续到康德。康德将自由与必然的这种对立称作“二律背反”。其表述是:正题:世界上存在着绝对的自由。反题:世界上的一切都受因果必然性的制约,根本没有自由。在这里,康德讲的正题就是宗教和唯心主义的观点;而反题就是机械唯物主义的观点。他认为,之所以会造成此种“二律背反”,就是因为人的理性把知性范畴运用于世界本体的必然结果。按照康德的观点,像主体、实体、原因、结果、必然性、偶然性等作为知识范畴只能为我们用来综合描述现象世界的规律,这是人类自身可以认识和把握的经验世界。如果要把这些范畴运用于现象世界之外的“自在之物”或本体世界,那么,我们的判断和推理就必然会因失去经验的依据而陷入谬误或自相矛盾之中。这换言之也就是说,在知识领域是没有自由的。知识只是描述现象世界的因果性和必然性规律。这样一来,人究竟还有没有自由呢?康德说当然有,人的自由就表现在其实践理性当中。
与他将世界划分为感性的现象界和“自在之物”的本体界相一致,在实践领域,康德也把人分离为属于现象世界的感性存在和属于本体世界的理性存在。他认为,人与动物的根本区别就在于人有理性。人有理性,才有“自由意志”,有选择自己行为的自由,能“自己立法,自己遵守”,有善恶的区别和道德的评价。动物就是因为没有理性,所以,其行为只能受自然因果律或本能的支配,饿了要吃,困了要睡,没有自由,也无所谓道德和善恶。但是,人不仅是一个理性的存在,而且同时也是一个感性的存在。作为感性存在的人,又必然有自己的自然欲望和物质需求,不能不服从自然法则的必然性。因此,在现实生活中,人人要受物质利益的支配,往往不能自觉地遵守道德准则。这样,在个人的“自由意志”之间就必然要发生冲突,甚至引发社会混乱。如此下去,个人不仅不能获得自由,还会阻碍别人获得自由,最终人人都会失去自由。为此人们就必须联合起来,依据理性来制定法律,凭借法律的强制力去恢复社会秩序,恢复人的自由权利,以便个人自由能够与他人的自由和平共存。由此可见,康德虽然试***将必然与自由统一起来,但最终还是把必然归于现象界,把自由归于本体界,二者依然是被割裂的。
在历史上,第一个对必然和自由作辩证统一理解的是黑格尔。他说,在康德之前,哲学家都把必然和自由看作两个孤立的范畴,并以此种态度讨论自然和精神的相互关系。“他们总认为自然现象受必然规律的支配,而精神则是自由的。这种区别无疑是很重要的,而且是以精神本身最深处的要求为根据的。但把自由和必然认作彼此抽象地对立着,只属于有限世界,而且也只有在有限世界内才有效用。这种不包含必然性的自由,或者一种没有自由的单纯必然性,只是一些抽象而不真实的观点。自由本质上是具体的,它永远自己决定自己,因此同时又是必然的。一说到必然性,一般人总以为只是从外面去决定的意思,例如:在有限的力学里,一个物体只有在受到另一物体的撞击时,才有运动,而且运动所循的方向也是被另一物体的撞击所决定的。但这只是一种外在的必然性,而非真正内在的必然性,因为内在必然性就是自由。”必然就其自身而言,当然还不是自由,但自由须以必然作为前提,把必然性作为被扬弃的东西包含于自身。
一方面,黑格尔继承了康德的自由观,认为自由意志是人之为人的最根本的特征,是人之有道德评价的前提和根据。另一方面,他又批评康德的自由观太空洞,流于形式而缺乏内容。他说,自由意志决不能只停留在内心而不表现于外。它一定要占有和支配外物,才能实现自己。真正的自由就要把自己表现在道德、***治、法律和生产劳动等各个方面。否则,就只能是“空洞的自由”或“形式的自由”。既然是人就有占有和支配它物的权利,这是一个人的尊严所在。尊重他人为人,也就要尊重他人的这种权利。黑格尔在阐述精神的发展过程时,即把它区分为理论精神、实践精神和自由精神的三个阶段。理论精神主要在于发现和认识外物;实践精神则要在发现、认识外物的基础上去改造和利用外物;自由精神作为理论精神和实践精神的统一,亦即发现、认识外物与改造、利用外物的统一。
关于人的自由,黑格尔是从内与外、自由与必然、形式与内容、认识与实践的辩证统一中去加以理解和阐述的,其思想的深度的确大大超越了他的前人。但同时我们也应该看到,在黑格尔的学说中,无论必然还是自由,归根到底都只是“绝对精神”自身发展的不同环节或者说只是概念自身的“自我规定”。他曾经强调,“必然性即概念本身”、“自由即概念的本质”。
马克思和恩格斯是将自由与必然的辩证统一关系建立在其实践论的基础之上的。他们曾经特别强调,人类的社会生活在本质上是实践的,必须把环境的改变和人的活动的一致看作并合理地理解为***的实践,正是人的生产劳动的实践活动才把自己与一般动物从本质上区别开来,并开始从必然迈向自由的征程。人不像动物,仅仅是适应环境,消耗自然界现存的东西。人并不满足于自然界的恩赐,他们能够凭借自己的生产劳动反过来改造自然和环境,使它更适合于人类自身的生存和需要。今天,我们吃穿住行的一切生活资料,所有的社会制度、风俗、习惯,所有的文化设施和产品,总之是文明世界的一切,无一不是通过人类在其改造自然和社会的实践活动中创造出来的。当然,人类此种改造自然和社会的活动,又是以认识及利用自然和社会的既有条件、运动规律作为前提的。因此,在自由与必然的关系问题上,他们认为,自由是以必然作为基础的,自由就是对必然的正确认识和运用。
马克思和恩格斯曾反复告诫我们,自由并不是随心所欲,想做什么就做什么,想怎么干就怎么干,不受任何约束。其实,随心所欲,不但不自由,而且要受到惩罚。因为,它违反客观规律,必然处处被动,处处碰壁,要被盲目必然性牵着鼻子走。这就没有什么自由可言。“意志自由只是借助于对事物的认识来作出决定的那种能力。因此,人对一定问题的判断愈是自由,这个判断的内容所具有的必然性就愈大;而犹豫不决是以不知为基础的,它看来好像是在许多不同的和相互矛盾的可能的决定中任意进行选择,但恰好由此证明它的不自由,证明它被正好应该由它支配的对象所支配。因此,自由是在于根据对自然界的必然性的认识来支配我们自己和外部自然界;因此,它必然是历史发展的产物。”
马克思和恩格斯认为,人类社会的发展就是一个不断由“必然王国”向“自由王国”迈进的历史。自然的物性、力量、运动规律在没有被人认识之前,它们还只是一种与人对立的“异己之物”、“异己的力量”和“盲目的必然性”。在人类社会的早期,由于生产力水平低下,人们对自然物及其规律的认识和对自然环境的反作用是非常有限的。因此,当时的人类主要是处在被盲目必然性所支配的状态,或者说是处于物支配人的不自由的社会状态。这就是所谓“必然王国”。但随着生产力的发展,随着对自然和社会的认识的深化,人们就能逐渐将“异己之物”转化为“为我之物”,将“异己的力量”转化为“为我的力量”,对“盲目的必然性”自觉地加以利用,将它转化为自己驾驭自然、支配社会和自身行动的力量,从而摆脱盲目必然性的压迫,进入人支配物的真正自由的社会状态,即:“自由王国”。
参考文献:
[1]《亚里士多德全集》,第7卷,中国人民大学出版社,1993年。
[2]黑格尔:《小逻辑》,商务印书馆,1987。
动物在自然界中的作用篇7
关键词：自然；人；协调发展
中***分类号：a81 文献标志码：a 文章编号：1002-2589（2013）29-0045-02
人与自然的关系问题是人类社会赖以生存的基本问题之一，关于这一问题的探讨在很长一个时期以来一直是理论界讨论的热点，毫无疑问，这些讨论的成果对经济社会的发展具有重大的积极意义，为我国在现代化的进程中正确处理人与自然的关系和构建社会主义和谐社会提供了理论反思和支持。另一方面，由于近年来环境问题频发，自然灾害不断，人与自然的矛盾不断突显，这些都更加需要从理论上对人与自然关系问题进行再探索和再研究，并努力为切实解决这一问题提出可行性方案和具体措施。
一、人依赖于自然
人是自然界长期发展的结果，人来源于自然界。人的出现是自然界中生命不断发展演化的一个新阶段，人是自然界的一部分，是自然界的产物，人永远不能脱离自然。
人生活在自然界之中，与自然界发生一定的关系，要想满足自己的基本生活，人们就必须从自然界中摄取能量，人的生存依赖于自然界，是离不开自然界的。自然界能够为人类提供生存所必需的阳光、空气、水和物质能量。自然界是人类生存的物质基础。它不仅仅满足人们肉体的基本需求，而且自然界作为客观对象也是人们思想活动产生的来源，是人的意识的重要组成部分。客观存在着的自然界丰富多彩，包罗万象，个人生活在自然之中，总是受一定地理、气候等客观条件的制约，当然，不同的自然条件生活下的个人会有不同的生活习性，存在着各种差别，并且是随着自然条件的不断发展变化而产生变更的。
在人类产生之后的很长一段时间，人们对自然界的认识还很不完备，人们并不能够了解自然界的所有事物。面对大自然，人们是一种敬畏赞叹和绝对崇尚的心理，对发生的自然现象也不能做出科学判断，于是便诉诸于主观臆造和鬼神传说。“自然界起初是作为一种完全异己的、有无限威力和不可制服的力量与人们对立的，人们同自然界的关系完全像动物同自然界的关系一样，人们就像牲畜一样慑服于自然界，因而，这是对自然界的一种纯粹动物式的意识（自然宗教）。”[1]81-82
二、人能够改造自然
人生活在自然中，从自然界中掘取维持自己生活所必需的物质原料，但是这些从自然中取之而来的物质原料不能完全满足人们生活的多种不同需求，人们便会在自然物的基础上根据自己的实际需求来改变物的自然状态，使之更符合人们生活的需求，也正是在这一意义上，人们就把自己同动物区别开来了。动物的一切活动只是本能使然，它们的能力是完全定型的，而人则不同，人是有自由的可发展的空间的。
人们改变自然物的形态以满足自身需求的活动即从事物质资料生产活动，参与社会实践。人通过劳动建立了自己和自然界的对象性关系，在这种对象性关系中人进一步确定了自己的本性。人们从事的劳动内在的包含了两个方面的内容：一方面，人们改造自然界的活动使人具有了自然性，给自然界打上了人类活动的烙印，有了自在自然与人化自然之分；另一方面，任何改造自然的活动都不是可以孤立进行的，需要人与人之间的协作，从而使人产生了复杂的社会关系，人具有了社会性，是社会化了的人。这样，通过从事劳动人成为自然人和社会人的统一体。
自然界是人们主要的实践对象。在从事改造自然的活动中，人们能够逐步适应不断变化的环境并提高自己适应新事物和学习新问题的能力，并且能够将自己在头脑中构想的事物通过实践变成现实，还能够在正确认识和掌握事物发展规律的基础上构想出自然界未有之物。此外，人的意志力、持久力和耐力也因个人从事活动的不同以及自身条件的不同而得到不同的发展。人们在劳动的过程中能够逐步发现自然界运动的规律，利用自然现象和自然规律为自身服务，随着人们实践活动的不断深入，实践对象范围的不断扩大，劳动经验的积累，人们认识自然规律的能力也在逐步增强。
一阶段，与人类完全敬畏和崇尚自然界不同，自然物成为由人们支配和改造的对象。直至今日，人们在认识自然和改造自然的过程中取得了丰厚的硕果：生产生活水平提高，科技成果日新月异，不同学科从不同的角度反映着并继续研究着自然界的发展变化规律。人们也只有不断探索自然的奥秘，认识自然的规律，才能减少自己在从事实践活动过程中的盲目性，更加合理的利用自然界有限的能源，从而改善人们的生存环境和提高人们的生活水平。
人们改造自然能力的增强并不意味着人与自然是处于相互对立的两极，不是人们征服或者最终战胜自然，人们与自然界的关系也不应该是战胜的关系，人们从事改造自然的一切实践活动都是以尊重自然界的规律为前提的，人类所做的应该是探索自然的奥秘以推动自身更好的发展，而不是破坏自然仅仅只为满足自身的私欲，应该始终能够意识到人是自然界的一部分，是依附于自然的。人类虽然较之其他动物具有主观能动性，但是人必须依存于自然，与自然进行着物质和能量的交换，人类必须在自然环境中才能够生存，自然界没有人可以继续依照它固有的规律运行，但是人不行，人离开自然界就无法生存，不能存活。所以，在人与自然关系的问题上人类首先应该做的是正确找准自己的位置，与自然界和谐相处。对于自然界中可以被人们改造和利用的部分，充分发挥人类的主观能动性提高利用的效率，而自然界那些不能改变和破坏的部分，人们应该尽最大的努力使其保持原貌，否则，自然界将以它自己特有的方式对人类的行动做出反应。
三、人与自然和谐相处
随着人们实践活动的不断发展，人们涉足的领域越来越广泛，取得的成果也越来越多，但是人与自然的各种问题也就逐步显现。正如恩格斯所说：“我们不要过分陶醉于我们对于自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都对我们进行报复。每一次胜利，起初确实取得了我们预期的结果，但是往后和再往后却发生完全不同的、出乎预料的影响，常常把最初的结果又消除了。”[2]383的确如此，为追逐经济利益肆意的滥砍滥伐，造成森林覆被面逐年减少；耕地面积缩小造成的粮食短缺、过度开采造成的矿产资源短缺、水源污染水源紧缺、破坏植被导致荒漠化越来越严重、动植物多样性减少、废气污染导致臭氧层空洞乃至太空垃圾导致的太空污染等等，这些无不威胁着人类的生存和发展，因此，人类必须深刻反思如何才能正确处理好人与自然的关系。 一系列的纲领文件和国际公约的问世标志着人们对于这一问题达成了基本的共识。“我们统治自然界，决不像征服者统治异族人那样，绝不是像站在自然界之外的人似的——相反地，我们连同我们的肉、血和头脑都是属于自然界和存在于自然之中的。”[2]383-384也就是说，在人与自然的关系中人类绝不是以征服者的身份出现，而应该尊重自然、善待自然，正确认识到人类是自然界的产物，只是生存在自然界中的一员，是与其他生存在自然中的成员公平存在的，因此，也应该相互依存、协调发展，始终明确自然环境在人类社会发展过程中起着非常重要的作用。
在我国构建社会主义和谐社会的过程中，面对我国的复杂国情和已经出现的环境问题应该具体的分析。近年来，我国的经济发展水平可谓是高速增长，人民生活水平也有了很大程度的提高，但是应当注意到的是随着人们活动范围的不断增大和活动强度的不断增加，自然环境所能承受的压力却已近乎达到极限，近年来自然灾害频发、社会矛盾增加、社会存在着以利益为导向的价值观、金钱至上和金钱崇拜的个人观，这焉能说与人们不断向大自然无限制的索取无关？不是过度开发利用自然所造成的负面影响？不是人与自然之间关系紧张矛盾激化所产生的连锁反应？总之，人与自然的关系紧张、不协调，这严重威胁着人与人之间的和谐相处，威胁着我国社会主义和谐社会的构建以及长远的可持续发展。但是，对于已经出现的这一系列问题，我们不应该逃避和隐藏，而应该直视它面对它，以科学的态度分析它，在正视问题的基础上去寻求解决问题的办法。
首先，我们应该实现观念上的彻底转变，改变那些认为人类无所不能、人类征服自然的论调，树立起人与自然的和谐相处才是人类社会发展的方向。只有在理论上深化对自然规律性的认识，在实践中才能按照自然的尺度和人的尺度双重标准去改造自然，才能避免对自然界的盲目改造和违背自然规律的行为，才能实现人与自
然的和谐相处，并且以人与自然的和谐相处进一步促进社会和谐，最终达到构建和谐社会的目标，为人类的生存和自由发展提供良好的社会环境。
其次，观念上的转变并不能产生实际的效果，并不能够解决问题，还需要以法律和***策作为坚强的后盾。我国虽然已经制定了以保护环境为宗旨的法律法规，也已经起到了一定的作用，但是从总体上来看，法律和行***法规的力度还应该加强。一方面，在一些重要领域如动植物种类安全、环境技术的标准等仍然缺少相应的法律法规支持，因此，应加强立法工作，确保在改善人与自然关系的过程中做到有法可依，这是重要的前提。另一方面，对已经存在的环境法规应该根据现实的发展需要适时的做出调整，还应该根据各地不同的实际情况做出更加细致的规范，以保证法律法规能够起到实际的作用。此外，最重要的是，加强法律的执行力度，人们在实际生活中要严格按照法律法规从事活动，保证有法必依和违法必究。还要注意把法律手段与其他手段相互结合起来，以行***、经济等手段为辅助，使其发挥出最大的作用。在全社会树立起保护环境的法治观念，积极引导全体社会成员形成人与自然和谐相处的思想观念。
总而言之，人生活在自然界之中，依赖于自然，是不能离开自然而单独存在的，人们能够认识自然并利用自然界的规律为自身服务，但是人们并不能为所欲为的征服自然战胜自然，必须努力在处理人和自然的关系中寻求最和谐的状态，只有这样，才能够以人与自然的和谐相处促进人与人之间的和谐发展，最终形成整个社会全面协调的可持续发展。
参考文献：
[1]马克思恩格斯选集：第1卷[m].北京：人民出版社，1995.
动物在自然界中的作用篇8
论文摘要:对西方环境伦理思想中的人类中心主义，非人类中心主义的基本观点，存在的理论依据及其实质分别进行了剖析，对人类中心主义与非人类中心主义产生分歧的焦点—自然价值进行了深层次的挖掘，并在此墓础上说明了西方环境伦理思想的现代价值取向，指明西方环境伦理学由人类中心主义向非人类中心主义的发展具有历史的必然性。
西方环境伦理学产生于人类对环境问题的反思并有其特殊的历史背景。人类社会实现工业化的三百年来所创造的物质文明超过了以往所有年代总和的无数倍，作为结果是自然环境遭到日益破坏和全球生态环境恶化的局面。尤其是本世纪以来，环境危机已经极大地威胁到人类自身的生存和发展。随着现代科学技术、经济的迅猛发展，环境问题日益显露，人类仅对环境本身的研究已经不能解决环境问题，从而转向环境与人类关系协调的研究。西方环境伦理学就是在这样的时代背景下应运而生的。
一、人类中心主义
人类中心主义又称浅环境伦理观。其基本观点:第一，人的利益是道德原则的惟一相关因素;第二，人是惟一的道德人，也是惟一的道德顾问，只有人才有资格获得道德关怀;第三，人是惟一具有内在价值的存在物，其它存在物只具有工具价值，大自然的价值只是人的情感产物。人类中心主义可分为强式人类中心主义和弱式人类中心主义。强式人类中心主义是人类自视为自然的主人，试***征服、统治自然，把自然界当作任意索取的仓库，对自然界进行无情的破坏，这种生态环境价值观导致了人类对自然的掠夺行为，引起生态危机的出现，而后者认为人类以自身利益作为行为的出发点、价值衡量的尺度，其对自然的剥削程度小于人类沙文主义。人类中心主义认为，人类社会的发展应该以人为中心，人类始终是认识的主体，任何认识活动都是以认识主体为中心向四周展开的，作为利益主体的人与人类理智地、合理地对待自然的行为并不发生矛盾，这也是促使人类采取此类行为的内在动力。
人类中心主义的产生有其重要的现实理论依据。人类伟大的哲学思想家牛顿和笛卡尔，推动了人类实现了工业化和现代化的进程。牛顿和笛卡尔是“机械论”和“二元论”思想的倡导者。人类中心主义环境伦理观是在近代机械世界观，以及牛顿力学和笛卡儿哲学的基础上形成的。这种思维方式片面强调分析方法，割裂主体与客体之间的关系，将两者对立的观点应用于环境与人的关系中.强调人与自然的分离和对立.极力倡导人类征服自然、主宰自然，无视自然，无视自然界其它生命的存在价值，一切均以人为中心，把人类的发展建立在对自然资源的掠夺和开发利用基础上，把人与自然的关系引上绝境。这种过分强调人与自然的对立、人的主体地位，发展了人类中心主义的价值观。笛卡尔的二元论哲学为这种目的论哲学提供了理论依据。他认为，伦理学与“人与自然的关系”无关，动物不应得到道德的关怀，动物是无理性的、无感觉的机器，它们是感觉不到痛苦的。只有理性存在物的人类具有内在价值和目的，大自然是为了人类的目的而存在的，其它生物无内在价值，它们不能成为道德共同体的成员，不能成为人类关怀的对象，并且人类对动植物，对自然环境不负有道德义务，只有人类是大自然的主人和拥有者。
人类中心主义究其实质是以财富单一价值为取向、以科学技术为获取财富的高效手段的现代文明，文艺复兴运动把人从中世纪封建神学统治下***出来，是以人为衡量万物生存价值的尺度，以人类利益为中心，把大自然当作是取之不尽、用之不竭的资源库，对自然实行无情掠夺，对自然不讲伦理道德。其实质是只有人类才具有内在价值，是唯一的道德人，其道德地位优越于其他物种，其它存在物都无内在价值，只有工具价值，人之外的客观存在物，只能存在于人类道德共同体之外。
二、非人类中心主义
人类中心主义的观点从人作为主体地位的视角出发，以人为中心，只考虑人的利益，认为动物没有内在价值，人类可以随意地利用它们。19世纪功利主义哲学家边沁所持观点是“动物有感受痛苦的能力，正是因为它们有这样的感知，使它们有权不受人类的任意侵害”。辛格在《动物***》一书提倡素食主义、善待动物，不要让动物长期连续工作，要使它们得到足够的休息，不要让它们负担太重，但追究其根源，其实质是对这些动物的关心是为了更好地服从人的利益，为人类服务。功利主义这种理论是基于动物与人类一样有痛苦和快乐的感受能力，它们的苦乐具有内在的道德意义，动物的生命具有内在的道德价值;尽管动物***/权利论对现今来说仍然是狭隘的.但相对于人类抄文主义和人类中心主义来说，把道德关怀的对象由人扩大到动物，把道德关心及权利主体的范围由人扩展至动物，在某种程度来说也是一种进步。
非人类中心主义的另一个观点是生物中心论，也称生命中心论。其观点是，人类不应单纯地以人类利益为中心，应超越对自身利益和价值的考虑，应看到地球上各种生物(不仅是动物)都有其利益和内在价值，不管他们是否对人类有价值，都应值得人们的尊重。人类与其它生命形式是同质的，一切生物都具有生命的自主性和目的性，没有任何一种生命是为别的生命形式而存在的。一切生命形式都是平等的，拥有同等的生存权利以及争取幸福的权利。其思想是把道德共同体和权利主体的范围扩展至所有存在物。这种观点相对于动物权利/***主义来说对环境价值的认识又提升了一个阶段。
动物权利/***和生物中心论的环境伦理将道德关心的对象关注于动物和生物个体的研究，生态中心论的环境伦理观则集中对生态系统整体的研究。其基本观点是从整体的角度出发，把整个自然界纳人道德关怀的视野。自然界是一个不可分割的整体，自然界的存在物是相互联系的，都应作为道德关怀的对象，既包括有生命的物质也包括无生命的物质，包括土壤、水体、植物、动物，甚至它们的综合体，进一步扩大了道德关怀的范围。与动物权利/***论和生物中心论相比，生态中心主义更加关注其共同体而非个体，是一种整体主义的环境伦理观，将人类道德关怀和权利主体的范围从所有存在物扩展至整个生态系统。
非人类中心主义的实质是“当且仅当环境伦理学建立在非人类自然实体具有***于人的价值的原则论断或前提下，它才可能是一种具有鲜明特色的伦理学”。非人类中心主义的环境伦理观为人与自然的伦理道德关系提供了人类利益和需要以外的价值，它没全盘否定人类中心主义，也不否定追究人类文化传统源远流长的根基。非人类中心主义的理论目的是论证自然界的价值、内在价值以及人类在自然界中的地位。非人类中心主义中各种不同观点的差异表现为价值定向差异，如生物中心主义把内在价值定向于个体有机体，生态中心主义把内在价值定向于集体有机体。非人类中心主义在平等观理论上也存在分歧，如平等的范围问题争论最大，但他们都主张把平等扩展到非人类以外的自然中去，主张赋予它们平等的道德权利。“人类中心论、动物权利论、生物中心论和生态中心论不是相互矛盾的，而是相互补充的;不是相互排斥的，而是可以并行不悖的。
三、人类与非人类中心主义产生分歧的焦点——自然价值
上述对人类中心主义和非人类中心主义的基本理论及观点进行了剖析。那么，究其根源两者分歧的焦点是什么呢?其根本是对自然价值问题的回答。自然是否具有价值是现代环境伦理学的一个基础概念，自然的价值包括内在价值和外在价值，是两者的统一。在环境伦理学研究过程中，许多学者对自然的使用价值和内在价值有着不同的见解。对自然的使用价值并没有太多的争议，重要的是对自然内在价值的论证。自然的价值是在人与自然所构成的主客体关系中对自然的把握，即对人的有用性上表现出来的自然价值，即使用价值;在自然的必然性上表现出的自然价值，即自然的内在价值。对于自然的内在价值又主要存在以下三个万面的见解:第一，是否只有人才具有内在价值;第二，有无内在价值能否成为接受道德关怀的唯一标准;第三，具有内在价值是否意味着道德地位一律平等?
自然是一个有生命的有机整体，自然界中活生生的有机整体构成了自然内在价值的基础。人作为生物物种具有内在价值，是自然界中的普通成员之一。自然界中万物的存在与地球共生，而生命不是人所特有的，其它生命对地球存在的维持、平衡、完整性具有不可替代的作用。因此，我们不能不承认自然界的其它存在物具有内在的价值。自然的内在价值是自然界的存在物在生态系统中发挥其各自的作用。每一种生物都对生态系统的平衡和稳定发挥着特殊的作用，在生态系统的物质循环、能量流动和信息交换过程中发挥着各自独特作用。内在价值是由于内在原因而存在，它不依赖于外部的原因，是事物本身的价值。
传统伦理学的价值范畴中，人是价值的主体，是相对于人而言的，是客体满足主体的需要及其程度。在评价某种事物是否有价值是以对人是否有用作为判断标准。如果从自然对人有用性的角度来分析的话，称这种满足人的自然属性为自然的外在价值。自然的外在价值是一事物因与别的事物发生关系而具有的价值，是以其它事物的存在为基础的，这种外在价值是对别的事物有益，能满足生物有机体和其它组织系统的存在需要，是自然界或生态系统的自满自足。主要表现在:第一，自然对人具有经济价值。自然界的各种资源是人类从事各项活动的重要资本，各种土地、水、森林、矿物及各种动物资源参与各项经济活动。如果没有这些资源的支持，人类基本的生活都无法解决，更不用说如何进行经济活动了。第二，自然对人具有科学研究价值。人类可以通过对自然现象研究，使人类在不破坏自然界的基础上能够更好地利用自然界及自然界的各种资源。第三，自然界对人类的精神具有陶冶作用。
“任何客体，无论它是什么，只有当它满足了人们的某种兴趣时，才获得价值”。作为自然界的存在物，在某种条件下内在价值和外在价值并不是完全对立的，具有相互转化的功能。我们可以从食物链的关系中看到:兔子吃草，草的内在价值作为食物成了兔子维持其生命的工具价值，而老虎吃兔子，作为具有内在价值的兔子又转化为满足老虎生存的工具价值;从另一个角度看，作为工具价值的草在死后经过分解又为其它植物的生长提供了养料，又由工具价值转变成内在价值。这种内在价值和工具价值的关系是一种不以人的意志为转移的客观事实。从价值论的角度来看，人有价值，离开了人，自然无价值可言，但生态中心主义认为，自然界中其它生物也具有价值，人不是唯一的价值主体，其它生命也可以是价值的主体，是内在价值和外在价值的统一体。罗尔斯顿认为:“传统的理由是说价值就在于利益(实为人类利益)的满足。但现在，这个定义看来只是出自偏见与短视一个规定。主体对客体的价值评价行为“不仅属于自然，而且存在于自然之中。评价主体与评价客体之间看似辩证的关系，实际上是一种生态关系”。自然的价值存在于生态系统中的一种普遍联系或客观规律，但它是一种以人为尺度的自然价值，自然系统是一种自在价值，是其它一切价值的源泉。“我们既要承认不仅人是目的，而且其它生命也是目的;而且要承认自然界的价值。在这里，价值主体不是唯一的，不仅仅人是价值主体，其它生命形式也是价值主体。’，欲咫)历史的教训向人们启示:人类不能再只考虑自己一种物种的利益了，不能只从人类生存工具价值的角度去对待具有内在价值和工具价值的生命系统了。只有当人类实现了价值观和伦理观的转换后，人类才能看到对于具有内在价值的自然物也具有工具价值，才能实现从人类中心主义到生态中心主义伦理观的真正转变。
四、西方环境伦理思想的现代价值取向
动物在自然界中的作用篇9
审美能力是人的一种本质能力。审美的需要是人的一种基本的需要。所以美的本质，基于人的本质。美的哲学，是人的哲学中一个关键性的有机组成部分。研究美则不研究人，或者研究人而不研究美，在这两个方面都很难深入。
由于极“左”路线的干扰，“人”这一马克思主义的中心问题，长期以来是一个重门深锁的，以致于现在要研究这个问题，不得不从头开始。本文的写作，是为寻找出发点面蜍的一个初步的努力，只谈了一个人的本质问题，即便如此也还是感到题目太大。“茫茫大海与无齐，无限行程望欲迷”。不知一叶蓬舟，能得几许？
一
我们关于“本质”的理论，是一种方***，而不是本体论。它是我们把一事物与一切其他事物及其有机整体区分开来加以研究的方法。宇宙本体是一个有机的和生态的过程，一股生生不息的永恒之流，如果没有这样一种方法，则所有的事物在其终极的意义上将合而为一，而在现象上的多样性将不可理解。
分开来看，一事物、一过程与其他事物、其他过程是有区别的，但不是***的。
所谓“本质”，是指一件事物或一个过程在生生不息的宇宙万物及其有机整体中有别于其他事物、其他过程的内在基本特征。所以要确定一中物一过程的本质，只有把它放在与他事物、他过程的整体关系中来考察，才有可能。例如生物的本质是相对于无生物而言的，它必须以无生物为对象，与无生物作比较，才能确定。人的本质是相对于自然界的其他动物而言的，它必须以动物为对象，与动物作比较，才能确定。
所以关于本质的规定性，不仅来自人类具体地考察各别事物的需要，也来自人类整体地认识世界的需要。孤立的、单独的事物是没有本质的。孤立的、单独的个人也是没有本质的。用马克思的话说，这就叫“无对象的本质是非本质”。在马克思看来，人怎样超越出动物界，人就怎样进入历史，而形成自己的本质。
所以马克思著作中经常出现的“人的本性”、“人的本质”这种提法，同现在在我国学术讨论中所通用的“共同人性”这一提法，有重大区别。我们所谓的“共同人性”，是同人的“阶级性”相对而言的。后者是指在一定历史阶段上和一定社会经济结构中处于一定地位的人的属性；而前者则是指这种“阶级地”不同的人们之间相同和共有的东西，即人的自然本性。而无论是后者，还是前者，都不能把人和动物区别开来。后者是指人和差异而不是指人和动物的差异。在历史和社会之中，人和人的这种相同之处，只能是指人的自然本性如食欲、之类生物学上的本能，而这些本能，是动物也有的。
这两种说法，表面上有所不同，实际上殊路同归。说人的思想行为是由他的阶级利益所决定，实际上也就是说追求利益的本能是一切人共同的本能，也是人性论。二者的差异仅仅在于，一是指具体的人性，一是指抽象的人性；一是指人性在不同社会必然性的基础上形成的不同异化形态，一是搦产生这一切社会必然性及其异化形态的同一个自然必然性。归根结底，二者并不矛盾。人类之划分为不同阶级，不过是历史发展的长河中短暂的一瞬。在么衣制出现以前漫长的原始社会，和消灭了私有财产以后的漫长的共产主义社会，都是没有阶级的人类社会，那时没有阶级性，不等于没有人性。二者是一个东西的两种表现。
所以无论前者还是后者，都不是人的本质。把阶级性当作人的本质是对于社会必然性的盲目。把共同人性当作人的本质是对于自然必然性的盲目。而归根结底。所谓“社会必然性”，例如经济必然性，不过是社会中的自然而已。盲目（无意识、不自觉）是动物的特点。这两种对于必然性的盲目，具有同一种动物的性质。正如在原始自然中人和动物是一样的，在社会的自然中，人也具有自己的动物性。例如在等级森严的中世纪封建社会，“君君臣臣”被看作和“父父子子”一样的自然现象，人类社会就象自然界生出狼和羊，或者蜂王、雄蜂和工蜂那样直接生出王公、贵州和奴隶。这种情况，正如马克思所说，“人类史上的动物时期，是人类动物学”。
当然，“人类动物学”不完全等于动物的动物学。它经过了人类异化劳动的一系列中介，如法律、***治经济制度等中介环节，打乱了原来的自然秩序，呈现出一种错杂的状态。例如，马克思指出，在自然界是工蜂杀死雄蜂，而在人类社会，则是雄蜂杀死工蜂，即不劳而获者杀死劳动者——用工作把他们折磨死。这种情况不同于自然界，但同样“使人脱离自己的普遍本质，把人变成直接本身的规定性所摆布的动物”。
把人性或人性的某种异化形态（阶级性）当作人的本质，无异于把动物学当作人学。在这个领域内寻找人的本质，那就——借用一个现成的比喻来说——象易卜生笔下的人物培尔·金特在剥洋葱皮；他剥了又剥，除了皮还是皮，终于没有得到“洋葱本身”。对人人瓣语言和行为，用***治经济学的、或者心理分析学的术语作出解释是容易的。例如，数学家们早已在证明，心灵不过是无数复杂反应的总和，它接受信息并进行处理，以维持机体的稳态；而对于生物学家，人脑也象其他生理器官一样，不过是生物体为了维持生存，在进货过程中形成一种特殊工具而我们的理论工作者则根据“存在决定意识”的原理，把人们的物质生活条件，即他们的阶级利益作为人的一切思想和行为的动力。假如社会科学家们得出结论说人的心灵，包括思想、感情和意志都可以在这些特性的基础上，通过一定程序的联合国吧操纵，那我们是没有什么理由可以感到奇怪的。但是这样一来，人就变成机器，或者不寄托了动物了。而这也就是说，当洋葱皮剥完时，“洋葱本身”也没有了。这种结果一定会使得拉·美特利在九泉之下高兴得眉开眼笑的。
受客观必然性——无论是生理必然性还是经济必然性——的支配是动物的属性。人对于必然性的盲目是它的动物性的表现，是朦昧远古自然状态在社会和历史中的遗物。这种情况把人和大自然结为一体，而使他消失在太古时期的背景之中。“人的本质”。所以“人的本质”是和人对于必然性的认识、把握和驾驭分不开的。人类史表明，人类离动物界愈远，他的活动就愈带有自觉的和有意识的、因而是主动能动的特征。“他的******状态是和他的意识相适应而由他自己创造出来的”，“本能的人，即野蛮人没有把自然界区分开来。自觉的人则区分开来了”。
“共同人性”是变化的，人在改变世界的同时，也改变着自己的本性。这种自我改变，即自我创造的本质是人的本质，这个本质则是不变的。所以共同人性不等于人的本质。对于“共同人性”的论证，不能代替对于“人的本质”的论证。至多，共同人性只能算是人的本质的自然基础，即人的本质的第一个层次。
二
意识是劳动和社会的产物。劳动和社会性是人的本质的第二个层次。
我们通常把劳动理解为“干活”，理解为狭隘的物质生产，理解为维持肉体生存的需要的手段。这种理解是不正确的。按照这种理解，劳动不是人的本质。因为动物也能这样“劳动”（例如野兽觅食，蜘蛛结网，蚂蚁、蜜蜂、海狸构筑巢穴）。并且正是这样的劳动，把人异化为“非人”，异化为盲目的必然性的奴隶。天天这样为维持一已怕生存而不断“干活”的人们，事实上已经和动物没有区别了。这是对“人”的否定而不是对“人”的肯定。马克思指出：“对于这种状态来说，人类劳动尚未摆脱最初的本能的形式的状态已经是太古时代的事了。”
在马克思主义的著作中，“劳动”这一概念具有深广的实践意义，不同于通常所谓的“干活”等等。他写道：“我们要考察的是专属于人的劳动。蜘蛛的活动与织工的活动相似，蜜蜂建筑蜂房的本领使人间的许多建筑师感到惭愧。但是，最蹩脚的建筑师从一开始就比最灵巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蜡建筑蜂房以前，已经在自己的头脑中把它建成了。劳动过程结束时得到的结果，在这个过程开始时就已经在劳动者的表象中存在着，即已经观念地存在着。他不仅使自然物发生形式变化，同时他还自然物中实现自己的目的。”
很明显，在马克思那里，劳动只有作为人类目的树立和目的实现之间的中间环节，即有意识的创造性的实践活动，才是“人的”劳动。只有在这样的劳动中，才存在着人的一整个族类生活的共同特征。这种劳动不仅创造手段，而且创造目的；不仅满足需要，而且创造需要，这种创造常常表现为手段对于目的的超越。它代复一代地进行，形成文化，形成复杂的精神文明。这样一来，各个具体人的感性的、现实的存在，不仅是生物学和社会学上的存在，而且是这种精神文明的存在，是这种精神文明的现实的生成。
这个生成过程，不仅表现为劳动转化为创造，转化为爱情，感觉转化为审美，本能转化为道德，而且表现为感性材料转化为语言文字符号，以及符号的符号——信息系统。从而形成了一个复杂的、能动的、反思的精神结构——文化心理结构。马克思所说的那个“观念地存在着”的蜂房，正是观念地存在于这个文化心理结构之中。这个蜂房的由观念的精神的东西转化为客观的物质实体，只有通过“劳动”这一中间五一节才能够实现。所以劳动，是作为主体的人的有意识的、自由自觉的、主动能动的实践活动，这种活动不仅创造了世界，也创造了人。换句话说，世界历史和在其中不断递变的一切社会关系，不过是这个实践活动及其后果的总和而己。
这样一种持久的、广泛的、世界历史性的活动，当然不是任何个人能够完成的。“孤立的一个人在社会之外进行生产……就象许多个人不生活在一起和彼此交谈而竟有语言发展一样，是不可思议的”。为了进行生产，人类必然结成一定的社会关系。“社会关系的含义是指许多人的合作，至于本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和”。马克思的这一思想，是和他的劳动创造人的思想有机地密切联系着的。
条件、方式、目的等等及其组合，是一些能动的因素。所以历史在不同的地域和不同的民族中有不同的发展途径，我们不能把人类的历史看作单一的历史，看作由一个点出发向着另一个点前进的历史，因此也很难说什么方式和目的的是历史的方式和目的。不过，生产力决定生产关系和上层建筑，上层建筑又反作用于生产力和生产关系这一基本规律，则是历史进步的普遍形式。这种形式恰恰是人类主动性、能动性的现实的表现。所以马克思又说，“每个个人和每一代当作现成的东西承受下来的生产力、资金和社会交往形式的总和，是哲学家们想象为‘实体’和‘人的本质’的东西的现实基础”，这就直接把劳动包括在这个总和之中了。
基础不等于上层建筑，人的本质的基础不等于人的本质。这是因为它的“总和”并不是各个部分相加之和，而是指一种包括文化心理结构在内的主动能动的整体结构，即人的主体性。它是一个乘积，远远大于各个部分相加之和。正因为如此，所以劳动和社会性还不直接等于人的本质，而只是人的本质的第二个层次。以往的哲学给人的本质所下的定义，在最深刻的情况下也只是达到这个层次。而只要达到了这个层次，一种定义也就能标导出一种社会的特征。例如亚里斯多德说人是***治动物，这标志出欧罗巴的古代的特征；孔子以有仁、义、礼、智为人，这标志着亚细亚的古代的特征；弗兰克林把人看作“制造生产工具的动物”，这标志着当时美国社会的特征。
但是人并不是抽象地栖息在世界以外的东西，“人就是人的世界”。正如我们不能在离群索居的、孤独的个人身上寻找人的本质，我们也不能在一种从个人抽象出来，只得个人相对立的所谓“社会”中去寻找人的本质。人的本质只能在这种个体和整体的统一之中。
三
所以人的本质的第三个层次是人的世界。即个体和整体的统一。“人并不是抽象地栖息在世界以外的东西。人就是人的世界”，马克思的这一思想，是同他的“人是一切社会关系的总和”的看法相一致的。人的世界并不是历史运动的力场，不是在人之外的盛装人类的容器，它本身就是人的表现，人的活动及其后果的总和，亦即人的本质力量的一个对象。
动物的肉体需要是动物行为的动力。动物至多只能利用自然环境。它适应环境变化的手段则依靠进化，依靠进化来修补它们的生理器官，改进它们的肉体本能。它们没有自我意识，不能把自己作为对象。所以世界对于它们也不是对象。它们是自然本身的一个自在的部分，没有从自然背景中脱离出来。人和动物不同，他在自然材料面前是一个对立的力量，是一个把自然作为客体加以改造的主体。他运转他肉体方面的自然力，手臂和腿，头和手，来把自然材料加工改造，转化成一种对他有用的形式。于是自然物作为他的工具，变成了他的活动器官——“生产的骨胳与肌肉系统”。他用这个人工的活动器官，不仅延长了自己的四肢，而且扩大了自己的大脑（人工智能，“思考”信息咨询中心系统等）。于是人在加工发行自然的同时，不仅创造了一个与他自己相适应的世界，而且创造了一个与他所创造的世界相适应的新的自我，即包函着继承和扬弃了全部历史成果的、作为创造者的自我。
于是主体性这一概念，也就获得了自由的含意。所谓“工业的历史和工业的已经产生的对象性的存在，是人的本质力量的找开了的书本，是感性地摆在我们面前的、人的心理学”。其所以是心理学，就因为它作为人的创造物，和人类进行创造的人工器官，是人的主体性即人的自由的现实的证明。工业如此，人的一切其他创造物、宗教、艺术、法律、***治经济结构等等及其总和，莫不如此。人所有的一切，包括他的感情和他和理性，在这个他所创造的、外在于他的世界中都有与之相对应的东西。他和这个世界都是同一历史过程的产物。他作为主体拥有这个世界，并参加在这个世界之中，被这个世界所创造，也创造这个世界。正因为如此，他能够在这个世界中“直观自身”。
在创造世界的劳动实践中，人类作为主体通过掌握必然性而获得自由，他所创造的对象世界，包括劳动劳动工具（或者说人工器官）的存在和发展，也就标志着他的自由和存在和发展。从石矛、石斧到用牛犁地、用马拉车，从拖拉机、火车头到航天工业和巨型符号控制器，这一劳动工具即人工器官的发展史，形象地反映出人的自由的发展史。因为生产力的程度，不仅标志着人类征服自然的程度，即人类从自然办获得***的程度，而且标志着人类社会发展程度，即人类从落后的生产关系中获得***的程度。当然这二者并不是平衡的（例如工业发达的国家未必是***治进步的国家），甚至常常是有矛盾的，但它们总是在矛盾斗争中发展的。并且总是这种矛盾斗争推动历史发展。在这全过程中，劳动工具作为生产力的基因，它的状况是时代的象征，也是照耀历史前进的火炬。
“实际创造一个对象世界，改造无机的自然界，这是人作为有意识的类的存在物（亦即这样一种存在物，它把类当作自己的本质来对待，或者说把自己本身当作类的存在物来对待）的自我确证”。“因此，正是通过对象世界的改造，人才实际上确证自己是类的存在物。这种生产是他的能动的、类的生产。通过这种生产，自然界才表现为他的创造物和他的现实性。因此劳动的对象是人的类的生活的对象化：人不仅象意识中所发生的那样在精神上把自己公分为二，而且在实践中，在现实中把自己化分为二，并且在他所创造的世界中直观自身”。
这里所说的“化分为二”，可以理解为人把自己化分为主体和客体。客体是主体的客体，即对象是主体的对象（对象如果没有主体，就会失去对象性而不成其为对象）。这种分化是人确立自己的本质——主体性的、自由的证明。主体感到没有外在于自身的他物，世界之对于人成为客体和对象，这本身就是人的自由的现实的证明。
诚然，马克思也说过，不仅主体可以为自己创造客体，客体也可以为自己创造主体。一种被客体所创造的主体可能是自由的吗？但是，所谓客体创造主体，实际上也就是历史创造个人（正如同主体创造客体是个人参与创造历史）；是逻辑、认识结构转化为感生存在，亦即历史的东西转化为个人的东西。一句话，所谓客体创造主体，是客体转体为主体，被主体所“吸收”。这种“吸收”是主体创造客体的“再生产”的过程的一个部分。在这个过程中，精神的东西通过劳动实践转化为物质的东西，转化为客观世界。而这个客观世界作为历史的既成事实，又影响和铸造着当时和后来的无数的个人。所以达个过程中物质的东西不仅是物质的东西，而且是精神的东西，是“客观地揭开了的人的心理学”。这一点不仅适用于工业的历史，而且适用于美与艺术。美之所以能影响欣赏者的思想感情（即客体创造主体），是因为它本身是一个历史的产物，一个文化心理结构的产物，一个人的主体性的表现。
“人的世界”是一个复杂的主体性结构，一个能动地结晶了、物化了的主体性结构。正因为如此，客观的自然界对于人才成了属人的自然。自然的人化实际上也就是人的物化。也只有作为人的物化，世界对于人才成为对象，人对于世界才成为主体。才有可能“人就是人的世界”。人的世界的丰富性，包括文化心理结构的丰富性，才有可能如此感性而又如此生动地呈现出人的本质的丰富性。
四
把人的劳动、人的社会性、人和人的世界的统一等这些因素综合起来，可以得出一个明确的结论：人的本质是自由。马克思指出：“生命活动的性质包含着一个物种的全部特性，它的类的特性，而自由自觉的活动恰恰尺是人的类的特性”。“人是类的存在物。这不仅是说，人无论在实践上还是在理论上都把类——既把自己本身的类，也把其他物的类——当作自己的对象；而且是说（这只是同一件事情的另一种说法），人把自己本身当作现有的、活生生的类来对待，当作普遍的因而也是自由的存在物来对待。”
“自由”一词，在这里可以直接理解为人类活动的万能性。马克思有时也用“万能”这一提法来代替“自由”的提法。例如《经济学——哲学手稿》写道：“人较之动物越是万能，那么，人赖以生活的那个无机自然界的范围也就越广阔。”这是因为人“懂得按照任何物种的尺度来进行生产，并且随时随地都能用内在固有的尺度来衡量对象；所以，人也按照美的规律来塑造物体。”人之所以懂得并实现这一切，是由于他们在改造世界的长期实践过程中认识了客观必然性，驾驭了客观规律的缘故。只有人能够做到这一点，所以只有人才有自由。
人类对必然性的认识是他们从必然性的制约下自为地获得***的前提。认识是主观的东西，它通过劳动实践转化为客观的东西。于是意识获得了物质的实体。客观的事物成为人的一个表现。这个表现的“总和”创造人，也就是所谓客体创造主体，即历史创造个人。于是人对世界的实践的改造，也就成为人类对于自己的意识的一个超越，即他的自我超越。手段对于目的的超越，表现为实践对于意识的超越。这样的一个超越过程，也就是人在创造世界的同时创造自己的过程。于是人类对必然性和客观规律的认识，由于改造世界的实践而变成了意识的自由。意识的自由的生成，是一个历史过程。而这个过程同时也是历史、即人的生成。
自由作为人的本质，并不是必然性的对立物，而是一种被认识和超越了必然性。在这里必然性不是它自身，而是自由的媒介，是自由过程中一个被扬弃的环节。在这里自由和必然的关系是同自在和自为的关系相对应的：人作为自为的实体才成了自由的实体，而这个过程的开始，也就是人类历史的起点。
自由是人类历史的起点。人曾经是动物，与大自然结为一体，是大自然的一个自在部分。人之所以成为人，是从他不是把自己当作自然的部分，而是把自然当作自己的对象进行加工改造的时候开始的。换句话说，人之所以成为人，是从他超越了环境的束缚，超越了自然必然性的束缚，把自己当作自由的主体加以***的时候开始的。当人不是盲目地受环境和自然必然性的支配，而是作为能驾驭自然性以改造环境的主体而出现的时候，人才成其为人，人的历史才成为自然界生成为人这一过程的现实的部分。
以劳动工具的发展为标志的生产力的发展，本质上是人类自由的发展。所以生产力是人的一种本质能力。在这个基础上形成的经济、***治等人与人的关系结构，以及与之相应的人的精神结构即文化心理结构，随着这种发展而不断地改组，就形成历史的变迁。历史上曾经有过的种种宗教、艺术、哲学和***治经济制度等等都无非是作为腐朽的人类在实现他的自我，即争取自由、进步的道路上留下的足印罢了。这些足印是凌乱的、尺疑的、非线性的、迂回曲折的，但始终是向着自由前进的。
历史是沧海桑田，并没有现成的道路。历史之路完全是人类自己走出来的。从这条漫长而又崎岖的道路上，我们可以得到的启示是无穷的。从原始社会、奴隶社会、封建社会到资本主义社会，再到将来的共产主义社会的必然发展，重叠、交叉而又曲折地呈现出一种人类不彻底***的实现，也就是这个过程的必然归宿。从归宿的意义上来说，自由的实现也就是人类现有的历史，即阶级社会的历史的终点。历史是人的历史，所以自由作为人的本质，即是它的起点也是它的终点。
当然，所谓“终点”，是相对于迄今为止的全部人类历史而言的。由于人的彻底***提供了世界发展的无限丰富的可能性，那种写在历史最后一页上的永恒的社会形态是永远不会出现的。所以从另一方面来说，这个所谓的“终点”，实际上是真正的人的历史的真正起点。马克思把迄今为止的，存在着分工、私有制和阶级，以及******、***队和国家等等阶级斗争工具的全部历史，称之为人类史的“史前史”。他指出，史前史的结束，才是真正的人的历史的开始，因为“只是从这时起，人们才完全自觉地自己创造自己的历史；只是从这时起，由人们使之起作用的社会原因才在主要的方面和日益增长的程度上达到他们所预期的结果。这是人类从必然的王国进入自由王国的飞跃”。马克思又指出，那时候，“代替那存在着各种阶级以及阶级对立的资产阶级旧社会的，将是一个以各个人自由发展为一切人自由发展的条件的联合体。”所以那时候，所谓人类社会就会成为一个“自由人的公社”。
马克思对于人类过去和将来历史的这各确切而又具体的描述，正是建立在他对于人的本质的深刻理解之上的。历史是人的历史，没有对于人的本质的深刻理解，要作出这样确切的描述是不可能的。
五
关于人的本质是自由的思想，在哲学史的不同时期，都曾经被探索过。如果说，佛教哲学中关于“解脱”的思想和中国道家关于“逍遥”的思想还没有直接明确地同人的本质联系起来的话（其实已经有某种间接模缚的联系了），那么古希腊人关于人是微观宇宙和人是万物尺度的观点，则无疑是一种人的哲学，包含着对人的本质的初步认识。在中世纪，奥古斯丁关于“从现实的我出发而转到真实的你”的思想，在神学的外衣下仍然透露出某种对于人的本质的哲学认识。后来新教思想家路德和加尔文关于信徒对自己的信念个人自己负责的思想，则不仅在理论上涉及到人的自由问题，而且赋予这种认识以某种实践意义了（当然是在宗教的错误前提之下的）。
笛卡儿把自由意志同纯理性的必然性加以区分，斯宾诺莎则强调二者的内在联系，强调理性与意志的统一。二人貌似不同，但在肯定人是认识的主体，自由是认识了的必然性这一点上则都是一致的。这种一致看法中包含着他们不自觉地作出的关于人的本质的结论：人是有理性的动物，而理性是在认识客观必然性的基础上自由而积极的活动。这一结论为十八世纪启蒙学者的思想提供了营养。后者都把对必然性的认识作为人的自我实现的条件。
关于自由与必然统一的思想，在康德那里被表述为感性与理性的统一。通过论证这种统一，康德宣称，人既是悟性的拥有者和受人支配的现象世界的立法者，又是纯粹理性和意志的拥有者，以及自由和价值的道德世界的立法者。他用这种抽象思辨的形式，间接地批判了封建制度对人的否定和奴役。但是由于他把对象世界和自在之物二元论式地加以割裂，这种批判的力量减弱了。费希特在否定了这个与主体及其活动相对立的自在之物的同时，提出了自我与非我对立的理论。非我是由自我设定与创造的。自我设定自身，然后据以设定其余的一切——非我。非我包括形形的自然形态和社会形态，这一切在费希特那里不是从“绝对主体”引申出来的。而在谢林那里，则是从“绝对观念”引申出来的。至此，德国古典哲学已经很接近于直接断言人的本质是自由了。
但是在马克思以前，除克尔凯郭尔以外（他对马克思没有多少影响），把这一思想表达得最为明确和圆满的还是黑格尔。在黑格尔看来，自由是精神的唯一真理。精神的一切属性都是由于自由才得以存在。人是唯一有思想（精神）的动物，所以只有人才自由，自由是人的本质。但是，这一正确的命运在黑格尔的体系中具有完全唯心主义的内容。黑格尔无视历史发展的经济因素和人的现实的实践作用，而用客观观念的发展来说明历史例如他说，由于中国人“把自己看作是最卑贱的、自信生下来是专给皇帝拉车的”，所以他们便成为“没有自由的奴隶”。又如他说奴隶制度的基础是“人类还没有取得他的自由的意识，因而降为一件毫无价值的东西”。这种用观念来说明历史的做法，与后来的空想社会主义者如圣西门、傅立味等用人性来说明历史的做法，同样不能解决问题。因为反过来说，观念和人性也是用历史来说明的。不论在他们的宏伟的菱中有多少天才的闪光，他们的主要目的——为***治找到坚固的科学基础——都没有达到。特别是黑格尔，他由于把人变成逻辑过程的一个片段而从历史哲学中既取消了***治，也取消了人。
马克思以前的哲学，作为对神学的扬弃，都是把自己的体系，建立在它们对人的本质的理解之上的。马克思指出，它们从种种不同的理解之中引伸出种种不同宗教、***治的、伦理的、法律的、美学的观念，然后又拜倒在这些观念之下，成为这些观念的奴隶，这种情况应当彻底改变。自从马克思批判了那一切，把“人”放在世界历史的中心，指出主体地位的确立，是人的自由即人的本质的证明；指出现实的人类世界，包括各种社会关系、意识形态和“属人的”自然界，都是人的创造物和人的表现，在历史中形成和历史地发展着的，人应当而且能够从这一切之中***出来的时候起，以往那些对于人的本质的理解都过时了，都不值得我们再去一一深入探讨了。
动物在自然界中的作用篇10
关键词：自然生态循环；资本逻辑；循环经济
循环经济是一种全新的“绿色”发展方式。***的十八届五中全会进一步强调，要坚持“绿色”发展，明确将发展“循环经济”作为转变经济发展方式、建设生态文明的重要途径。追溯循环经济的思想渊源，马克思在《资本论》中就已经阐发了丰富的循环经济思想，并对资本主导下的生产方式与物质循环系统的内在矛盾有过深刻的分析，这些思路与观点为我国发展循环经济、建设生态文明提供了宝贵的思想资源。
一、社会经济循环是物质循环系统的组成部分
马克思的循环经济思想建立在承认人类是自然的组成部分、人类活动必须遵循自然界物质循环规律的基础上。在《资本论》中，马克思指出，以人的劳动生产实践活动为中介，人与自然构成了一个物质循环系统的整体。这一物质循环系统主要包含依次递进、相互作用的三个层次：自然界的物质循环、人体自身的物质循环、社会经济循环。这三个层次的物质循环始于自然又回归自然，包含生产、消费等环节的社会经济循环活动是物质循环系统整体的组成部分。
（一）自然界的物质循环
第一个层次是自然界的物质循环。在马克思看来，自然界的物质循环是其他物质循环的本源，在人与自然共同构成的物质循环体系中处于最基础的层面。自然界存在着“无休止的运动和变化”，是在“永恒的流动和循环中运动着的”（恩格斯，1984：15）。在自然界中，各种物质要素按照规律而相互作用、进行着循环往复的物质和能量的交换活动。马克思关于自然界循环运动的唯物辩证法思想为当代生态科学的发展所证实。例如，生态系统及其物质循环和能量流动理论认为，在由植物、动物和微生物构成的生物系统中，植物是生产者，通过对环境系统中的各种物质进行光合作用来生产有机物质，维持地球上所有生命的存在，有机物逐级转移给作为消费者的食草动物和食肉动物，组成食物链，使有机物质从一种生物传递到另一种生物，最后由作为分解者的微生物进行分解后，又返回到环境中。在这个循环和流动过程中，进入每一个营养级的物质和能量都会被消耗一部分和转移一部分到下一级，但是，无论是消耗还是转移的活动，都不会对任何生命和环境造成严重危害，从而维持了生态系统的新陈代谢过程。自然界的物质循环是人类生存的根本条件，也是人与自然共同构成的物质循环系统得以建立和运行的首要前提。在马克思（2004a：211）看来，自然系统的物质循环，“给劳动者提供立足之地，给他的劳动过程提供活动场所”，是维持人类生存以及整个物质循环系统存在的基石。首先，自然界的物质循环整合了包括空气、阳光、水分、山川草木、花鸟鱼虫等各种自然物质，形成了适宜人类生存的自然环境。其次，自然界的物质循环为人类生存以及构建其他物质循环的一切活动提供了丰富的物质资源，既为人类提供了“最初以食物”形式存在的生活资料，还为人类提供了天然的“武器库”即制造劳动工具的原材料，诸多自然物质“未经人的协助，就作为人类劳动的一般对象而存在”（马克思，2004a：209）。总之，人类活动的现实力量只能建立在合乎自然界的物质循环及其规律的基础上。
（二）人体的生命循环
第二个层次是人的生命有机体的循环运动，即维持人生命的新陈代谢活动。人的生命运动源于自然又异于自然，在物质循环体系中处于中间层次。人的生命运动，在本质上也是一个自然循环过程，并且在此基础上与自然界的物质循环协同互动。马克思（2000：56－57）始终强调人与自然的相互关联，认为自然界“是人的无机身体”，而人又“是自然界的一部分”。同时，“人（和动物一样）靠无机界生活”，需要物质生活资料来维持自己的生存，在其生命活动中，“耗费人的一定量的肌肉、神经、脑等等，这些消耗必须重新得到补偿”，以保证“明天也能够在同样的精力条件和健康条件下重复同样过程”（马克思，2004a：199）。这样，和自然界的生物一样，人类也需要将自然物质纳入人体的生命循环之中，让它“作为生活资料进入个人消费领域”（马克思，2004a：214）。人体所需要的有用物，在新陈代谢的生命运动中被同化于自身，转化为生命活动所需要的能量，而对身体无益的废物，则通过排泄、呼吸等循环活动返还到自然界，重新进入自然界的物质循环过程。人的生命循环活动又与自然系统的生物活动根本不同。人是以劳动作为中介活动参与自然界物质循环运动的，通过劳动生产实践活动，人提升了自己，使自身的生命循环运动与自然界区别开来。马克思（2004a：208）指出，“劳动首先是人和自然之间的过程，是人以自身的活动来中介、调整和控制人和自然之间的物质变换的过程”。人类以劳动作为自己生命活动的根本方式，并通过劳动这种中介活动极大地改变了自然之间的物质循环过程，将各种自然物作为使用价值的源泉进行能动的改造，“依照自己的目的作用于其他的物”（马克思，2004a：209），从而“在自然物质中实现自己的目的”（马克思，2004a：208）。在工业化以前的时代，人通过劳动实现的自身生命循环运动是顺乎自然的，与自然生态的物质循环关系是和谐平衡的。在人类通过劳动实现生命循环运动的过程中，从自然界获取的资源十分有限，基本上没有打破其生态平衡，人消费的生活资料作为“以衣食形式消费掉的土地的组成部分”，产生的“排泄物”又重新回归土地，成为“土地持久肥力的永恒的自然条件”（马克思，2004a：579）。
（三）社会经济循环
第三个层次是社会经济循环。社会经济循环是物质循环系统的重要组成部分。经济循环体系包括生产、消费、废弃三个主要环节，是“生产－消费－废弃”的循环过程。在马克思（2004a：214）看来，人类为了获得维持自身生命循环所需要的生活用品，就必须进行生产，对自然物进行改造，让它“作为生产资料进入新的劳动过程”，因此，物质资料生产作为人类的第一个活动，也成为社会经济循环过程的初始环节。消费则是社会经济循环的中心环节。生产是消费的前提，消费是生产的目的。消费的数量、质量及其水平都是由生产决定的。有什么样的生产就有什么样的消费。在物质匮乏的经济条件下，人类生产能力十分有限，产品稀缺，人们的消费水平就相当低下。废弃物是经济循环的负产品，废弃是生产和消费的必然产物，是经济循环过程必须面对的结果。我们只能通过切实贯彻“三R”原则，最大限度地实行资源减量化，再利用和循环使用，将废弃物资源化。在“生产－消费－废弃”的循环过程中，起点和终点都是自然界，生产的原材料取之于自然，生产和消费中产生的废弃物又会重新返回到自然界。所以，社会经济循环活动与自然物质循环息息相关，关乎自然的命运。自然界的生态平衡和良性循环要求社会经济循环必须是良性循环而不是恶性循环。马克思把劳动作为连结人与自然的中介活动，以劳动为线索来考察人与自然关系的历史演进，揭示了物质循环运动的客观规律，描绘了人与自然在这个物质循环系统中相互作用、和谐共存的生态***景。自然界的物质循环由低级到高级逐步发展，依序派生了人体自身的生命循环和社会经济循环。人体自身循环和社会经济循环以自然界物质循环为基础又内在地包含着自然界的物质循环。这三个处于不同层次而又相互作用的循环体系共同构成人与自然的物质循环大系统，在各层面内部要素健康、各层面之间协调良好的条件下，整个物质系统就呈现出稳定和谐、持续发展的生态平衡状态。
二、资本逻辑与物质循环系统的悖论
传统的生产方式是在资本逻辑支配下的“大量生产－大量消费－大量废弃”的恶性循环体系。所谓资本逻辑是指资本追求增殖或利润最大化的本性。资本逻辑是工业化商品化社会经济运行的内在动力和基本原则。在资本逻辑的支配下，“大量生产－大量消费－大量废弃”成为工业社会的典型经济模式。在这个恶性循环的模式下，为了最大限度地获取利润，就要肆无忌惮地开发和掠夺自然资源以支撑“大量生产”，以各种手段，包括推行消费主义的生活方式以及意识形态，提倡“大量消费”；大量生产、大量消费的结果必然是大量废弃物的产生，而且资本的逻辑不断地推动着这个经济体系的快速循环，也就加速了对自然物质循环系统的破坏。马克思揭露了资本逻辑下的这种经济循环与物质循环系统的内在矛盾。他指出，资本的生产过程是对人的劳动力和土地自然力“携手并进”的滥用和破坏（马克思，2004a：580）。资本逻辑主导的生产方式阻断了人与自然之间的物质和能量交换活动，“人与自然界物质循环被打破”、“由此产生了各种条件，这些条件在社会的以及由生活的自然规律所决定的物质变换的联系中造成一个无法弥补的裂缝”（马克思，2004b：919），这就是马克思批判资本主义生产方式破坏人与自然关系的“裂缝理论”。马克思的批判主要包括三个方面的内容：
（一）资本逻辑造成了社会经济循环与自然物质循环的冲突
资本逻辑支配的经济模式破坏了自然界的物质循环，造成了社会经济循环与自然物质循环的冲突。1．对自然资源的过度开发和浪费在资本逻辑支配下，为了追求资本的无限增殖，必然会加速从生产到废弃的经济循环，自然资源往往被过度开发和浪费。在《资本论》中，马克思明确指出，自然界的物质循环作为人类活动的物质基础制约着人的社会经济活动，他以土地为例说明，一定土地上的经济活动必然受到这片土地绝对肥力的制约（马克思，2004b：922）。而资本无限增殖的欲望，必然驱使他们竭泽而渔，采用化学、机械等各种技术手段增加产量，从而损害土地肥力，扰乱自然界的物质循环，使土地肥力无法通过正常的自然界物质循环而得到维持或补偿，反而会随着经济的发展而降低。由于资本的持续掠夺，自然条件丰饶程度的降低往往与生产率的提高相伴相生（马克思，2004b：289），土地肥力不断递减，直至造成“土地之死”甚至“寂静的春天”。2．过量废弃物对自然的重压在资本逻辑支配下，经济循环过程产生了大量的废弃物，超出了自然界物质循环所能消解的限度，难于回归到自然界的物质循环中。马克思举例说本来雇佣人数较多的劳动者集中进行大规模生产是资本主义生产的历史起点（马克思，2004a：374）。但劳动者聚集的大城市在生产生活中消耗大量资源却反过来破坏了自然界的物质循环。伦敦聚集的大量人口每天产生了大量排泄物及垃圾，但是由于资本逻辑造成的城乡二元对立，这些排泄物及垃圾无法回到土地中补充被消耗的土地肥力，导致“在伦敦，450万人的粪便，就没什么好的处理方法，只好花很多钱用来污染泰晤士河”（马克思，2004b：115）。爱尔兰的梳麻厂在生产中从自然界索取了大量亚麻但“爱尔兰一些梳麻工厂的工人，常常把那里的废麻拿回家当燃料，可是这些废麻是很有价值的”（马克思，2004b：116），大量焚烧所产生的工业废气又再一次污染空气，破坏了自然界物质系统的健康循环。由于在生产和消费中对自然物质的取之无度以及在废弃时对环境的不友好，资本逻辑导致了社会经济循环与自然界物质循环的对立。
（二）资本逻辑引起了社会经济循环与人的生命循环的对立
资本逻辑破坏了维持劳动力存续的良性循环过程，造成了社会经济循环与人的生命循环的对立。在马克思看来，资本逻辑下的生产方式“对人，对活劳动的浪费，却大大超过任何别的生产方式，它不仅浪费血和肉，而且也浪费神经和大脑”，资本的增殖是以“极大地浪费个人发展的办法来保证和实现的”（马克思，2004b：103）。1．扰乱生命循环的正常节奏在资本逻辑下人体生命循环的正常节奏在社会经济循环中被彻底打乱。维持劳动力存续需要充分的自由时间来保证休息，否则，劳动力就根本无法重新工作（马克思，2004a：306）。但资本逻辑下决定劳动时间界限的不再是维持劳动力存续和人体自身生命循环的需要，而是资本无限增殖的需要，这就使劳动者的自由时间不断被工作时间挤占，劳动力被不断透支。马克思考察了夜工和换班制度，指出，这一制度符合资本逻辑，满足了“在一昼夜24小时内都占有劳动”这一“资本主义生产的内在要求”，有利于资本增值，却牺牲了对维持劳动力存续、实现人体生命循环而言至关重要的正常休息和吃饭时间，人体生命循环的正常节奏被打乱（马克思，2004a：297）。2．生命循环的物质条件难以保障在资本逻辑下，劳动者从社会经济循环中得到的物质条件不利于维持人体的生命循环。在马克思（2004a：199）看来，劳动者需要有适宜的物质条件来维持自己的生存，实现人体自身的生命循环。但在资本逻辑下，实现资本增值、获得更多利润的需要取代了维持人体生命循环活动的需要，成为社会经济循环给予劳动者物质条件时的第一考虑。这就导致劳动者从社会经济循环中获得的物质条件根本无法补偿劳动力的实际消耗以及在劳动中创造的真正价值。马克思曾经指出，在资本逻辑驱使下利润与财富以惊人速度不断增长的同时，劳动者的生存状况却愈发堪忧，甚至相比之下资本生产方式还未建立的15世纪反而成了劳动者的“黄金时代”（马克思，2004a：826）。
（三）资本逻辑导致了人的生命循环与自然界物质循环的矛盾
资本逻辑对自然界物质循环和人体自身生命循环的双重破坏最终导致了人体自身生命循环与自然界物质循环的矛盾。在资本逻辑支配下，社会经济循环对生态环境造成了难以挽回的破坏，以致洁净的水与清新的空气都成了奢侈品。被污染的生态环境难以维系自然界健康的物质循环，被破坏的自然界物质循环也难以再产生合适的“自然物质”来满足人体自身物质循环的需要。为了维持自身的生命循环运动，人不得不更加背离已经被破坏的自然界的循环，使自身进一步与曾经赖以生存的自然界相分离，通过更深层次的改造“自然物质”甚至合成人造物，如运用更加复杂的工艺净化水甚至合成人造食品等，来满足自身生命循环的需要。深层次地改造“自然物质”以及合成人造物的过程中又势必耗费包括能源在内的大量资源，进一步加剧温室效应和雾霾等环境问题，进一步破坏自然界物质循环，造成人体生命循环与自然界物质循环间更加尖锐的矛盾，甚至引发更严重的环境危机，招致自然界对人的极端报复。总之，资本逻辑的建立和发展从各个不同的方面破坏了人与自然共同构成的物质循环系统，使这一物质循环系统内原本循序渐进、相互协调的三个循环走向了矛盾和对抗，也使人与自然从和谐共处走向了相互对立与冲突。
三、循环经济的实现路径
发展循环经济就是要求我们在发展经济的过程中，扬弃传统的以高消耗、高排放为特征的“大量生产－大量消费－大量废弃”的恶性经济循环模式，以自然生态系统的物质和能量循环规律为依据，重新构建“资源－产品－再生资源”的循环经济模式，促进生产、流通、消费过程的“减量化、再利用、资源化”的良性循环运动，实现资源利用的最大化和对生态环境负面影响的最小化，使社会经济循环系统与自然生态循环系统融为一个有机整体，最终实现人与自然的动态平衡与和谐发展。发展循环经济，主要依赖制度、科技和市场三个方面的协同配合，具体来说需要着力于以下几个方面：
（一）健全环境法律法规体系，为推进循环经济提供法制保障
《中共中央***关于加快推进生态文明建设的意见》指出，“良好生态环境是最公平的公共产品，是最普惠的民生福祉”。发展循环经济，创造良好的生产生活环境，合乎每个社会主体的长远利益。按照权利和责任统一的法律原则，每个人都应承担相应的责任和义务。这就需要延伸“依法治国”的理念于环境保护实践，健全和完善环境法律法规体系，用法律来规范社会主体的环境行为，并且严格***，树立法律权威，以法制来保障循环经济的推进。在以法制推进循环经济的过程中，也要贯彻“以人为本”的理念。一是凸显主体意识，明确***府、企业和公民等各类社会主体的环境责任。要通过各种规章制度，将环境责任落实到人，特别是落实到各级***府及企业领导人，建立“一把手”责任制，让领导承担主要责任。在中国当前环境下，环境责任不落实到人，就会出现责任“主体”虚化的状况，发展循环经济将成为空谈。二是扩大生产者的环境责任，用强制性的法律手段减少经济活动对自然循环的破坏。在《资本论》里，马克思（2004b：919）也关注到生产者在生产过程中对自然循环的破坏，如生产中透支土地肥力，造成物质循环中“不可弥补的裂缝”，也涉及商品在消费和废弃过程中对自然循环造成破坏的生产者不需承担责任的问题。生产者责任不到位的问题，在今天依然没有解决，这个问题在一次性产品、电子产品的生产－消费－废弃的循环过程中更为严重。扩大生产者责任就是要通过严格的法律规范，迫使生产者为其产品在消费和废弃环节对自然循环的破坏承担责任，即建立生产者对其产品的“环境终身责任制”，从而迫使生产者研发维护自然循环的绿色产品。三是通过法律和制度切实保障劳动者的环境权益，维护其生命的健康循环活动。马克思在《资本论》第一卷用了大量篇幅叙述14世纪以来劳动者争取正常工作日的斗争过程。在《资本论》第三卷中又详细引用了大量劳动者为争取正常的工作条件和健康权利而斗争的案例。通过法律与制度保障劳动者的环境权及其他方面权益，维护其生命的健康循环是构建循环经济的题中应有之义。只有劳动者的环境权益和健康权得到实现，才能够调动他们作为环境主体的积极性和参与意识，成为推动循环经济、建设美好环境的能动主体。
（二）创新绿色技术，为循环经济提供技术支撑
在马克思看来，科学进步对于经济发展有着至关重要的作用。对于发展循环经济尤其如此。首先，通过发展维护自然循环的绿色科技，可以在源头上摒弃诸如大量使用肥料、农药等对生态不友好的资源获取方式。其次，减少经济活动对自然循环的耗费，提高自然资源的利用率需要依靠科技进步。马克思（2004b：117）就曾指出，提高资源利用率，减少浪费是要“把一切进入生产中去的原料和辅助材料的直接利用提到最高限度”，而利用率的提高程度“取决于所使用的机器的质量”。最后，科技进步有助于挖掘废弃物的使用价值，实现自然资源的减量化和循环利用，特别是废弃物的再利用，再循环，从而减小经济活动对自然循环的压力。正如马克思（2004b：115）所述，“机器的改良使那些在原有形式上本来不能利用的物质，获得一种在新的生产中可以利用的形态；科学的进步，特别是化学的进步，发现了那些废物的有用性质”。总之，循环经济不会以环境保护之名排斥科学和放弃技术，恰恰相反，循环经济依赖科学技术的创新，是以绿色科技的发展为依托的。
（三）充分利用市场机制，为促进循环经济注入持续动力
正如经济活动与物质循环并非天然矛盾一样，市场与环境也并非一定冲突，相反一个健康活跃的市场恰恰是推动循环经济的发动机。一是市场通过资源配置、价格等机制助推循环经济，保全自然循环。马克思就曾详细考察市场机制是如何促进废弃物再循环的。市场通过配置资源并帮助货币占有者“在商品市场找到自由的工人”（马克思，2004a：197），实现了大规模的社会劳动。而在这种条件下，在产生大量废弃物的同时市场又通过供求关系与价格机制使原料变得日益昂贵，这“自然成为废弃物利用的刺激”（马克思，2004b：115）。正是市场的调节功能，“这些废料本身才重新成为贸易的对象，从而成为新的生产要素”（马克思，2004b：94），在发展经济活动的同时保全了自然循环。二是循环经济需要通过市场认同保障经济循环与生命循环。如果循环经济生产的产品无法得到市场的认同，就会使经济活动成为“惊险的跳跃”，经济循环也会随之产生“断裂”，市场是这个经济循环过程中不可缺少的链条。而在经济活动中实现生命循环，通过生命循环促进经济良性循环，正是循环经济运行的理想状态。马克思（2004b：116）详细考察了呢绒业对废弃物的再利用，这种再利用再循环得到了市场的认可，“消费者由此得到了巨大的利益，因为他们现在能用低廉的价格买到普通质量的优秀毛织物”，从而使他们的生存条件得到改善，生命的健康循环能够更好地实现，与此同时，由于市场的认可，呢绒业的废弃物资源化也一步一步地深化，“需求量如此之大，连棉毛混纺织物也被利用起来”。从传统的高消耗高排放的线形增长方式转变为以减量化和循环利用为特征的循环经济，是一次发展方式的***，它要求生产关系和法律制度发生相应的绿色化***。因此，必须在理论上深化对循环经济的认识、在实践中探求循环经济的实现路径。只有深刻认识生态系统循环运动的客观规律，以马克思循环经济思想为指导，走发展循环经济之道，才能实现中华民族的永续发展，让美丽中国之梦早日成为现实。
作者:王建辉 彭博 单位:中南财经***法大学马克思主义学院
参考文献：
［1］ 恩格斯（1984）．自然辩证法．于光远等译．北京：人民出版社．
［2］ 马克思（2000）．1844年经济学哲学手稿．北京：人民出版社．
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