学文网生命的格言篇1
1、如能善于利用，生命乃悠长。——塞涅卡
2、生命，那是自然付给人类去雕琢的宝石。
3、春蚕到死丝方尽，人至期颐亦不休。一息尚存须努力，留作青年好范畴。——吴玉章
4、人生的光荣，不在永远不失败，而在于能够屡扑屡起。——拿破仑
5、生活只有在平淡无味的人看来才是空虚而平淡无味的。——车尔尼雪夫斯基
6、生命是真实的，生命是诚挚的，坟墓并不是他的终结点。
7、芸芸众生，孰不爱生？爱生之极，进而爱群。——秋瑾
8、生命是母亲塑造出来的,是上帝赋予我们每个人的.在我看来生命是无法衡量的!
9、谁能以深刻的内容充实每个瞬间，谁就是在无限地延长自己的生命。——库尔茨
10、充满着欢乐与斗争精神的人们，永远带着欢乐，欢迎雷霆与阳光。——赫胥黎
11、生命短暂，切不可猬琐偏狭。
12、人有悲欢离合，月有阴晴圆缺，此事古难全。——苏轼
13、生命，那是自然会给人类去雕琢的宝石。——诺贝尔生命不等于是呼吸，生命是活动。——卢梭
14、我们最好把自己的生命看做前人生命的延续，是现在共同生命的一部分，同时也是后人生命的开端。如此延续下去，科学就会一天比一天灿烂，社会就会一天比一天更美好。——华罗庚
15、生命是有限的，但为人民服务是无限的，我要把有限的生命投入到无限的为人民服务之中去。——***
16、生命如同寓言，其价值不在长短，而在内容。——塞内卡
17、生命是单程路，不论你怎样转变抹用，都不会走回头，你一旦明白和接受这一点。人生就简单得多了。
18、生命不可能有两次，但许多人连一次也不善于度过。——[法国诗人]吕凯特
19、生当作人杰，死亦为鬼雄。——李清照
20、寿命的缩短与思想的虚耗成正比。——达尔文
21、人生应该如蜡烛一样，从顶燃到底，一直都是光明的。——萧楚女
22、世间之活动，缺点虽多，但仍是美好的。
23、人的一生可能燃烧也可能腐朽，我不能腐朽，我愿意燃烧起来！——奥斯特洛夫斯基
24、我从不忘记活着本身就是乐趣。——佚名
25、生命不等于是呼吸，生命是活动。——卢梭
26、你若要喜爱你自己的价值，你就得给世界创造价值。——歌德
27、人生自古谁无死，留取丹心照汗青。——文天祥
28、我们的生命只有一次，但我们如能正确地运用它，一次足矣。——英国谚语
29、路是脚踏出来的，历史是人写出来的。人的每一步行动都在书写自己的历史。——吉鸿昌
30、珍惜生命就要珍惜今天。——谚语
31、生命是一条艰险的狭谷，只有勇敢的人才能通过。——米歇潘一个伟大的灵魂，会强化思想和生命。——爱默生
32、假如生活欺骗了你，不要忧郁，也不要愤慨!不顺心的时候暂且容忍：相信吧，快乐的日子就会到来。——普希金
33、生命的意义是在于活得充实，而不是在于活得长久。
34、生命在闪耀中现出绚烂，在平凡中现出真实。——伯克
35、人生的价值，并不是用时间，而是用深度去衡量的。——列夫·托尔斯泰
36、在我们了解什么是生命之前，我们已将它消磨了一半。
37、生命，那是自然会给人类去雕琢的宝石。——诺贝尔
38、社会犹如一条船，每个人都要有掌舵的准备。——易卜生
39、生活就是战斗。——柯罗连科
40、每一朵花，只能开一次，只能享受一个季节的热烈的或者温柔的生命。
41、人生有一道难题，那就是如何使一寸光阴等于一寸生命。——佚名
42、有生命，那里便有希望。
43、人生不售来回票，一旦动身，绝不能复返。
44、世界上只有一种英雄主义，那就是了解生命而且热爱生命的人。——罗曼·罗兰
45、我们的生命是天赋的，我们惟有献出生命，才能得到生命。
46、内容充实的生命就是长久的生命。()我们要以行为而不是以时间来衡量生命。——小塞涅卡
47、人的一生就是进行尝试，尝试的越多，生活就越美好。——爱默生
48、只有献身社会，才能找出那实际上最短暂而有风险的生命的意义。——爱因斯坦
49、我们只有献出生命，才能得到生命。——泰戈尔
50、人生有两出悲剧;一是万念惧灰，另一是胸无大志。
51、生活真象这杯浓酒，不经三番五次的提炼呵，就不会这样可口！——郭小川
52、生命不可能有两次，但许多人连一次也不善于度过。——吕凯特
53、生命苦短，只是美德能将它传到遥远的后世。——莎士比亚
54、生命是一条艰险的狭谷，只有勇敢的人才能通过。——米歇潘
55、在我们所具有的一切缺点中，最为粗鲁的乃是轻视我们的存在。
56、一个人的价值，应该看他贡献什么，而不应当看他取得什么。——爱因斯坦
57、能将自己的生命寄托在他人记忆中，生命仿佛就加长了一些;光荣是我们获得的新生命，其可珍可贵，实不下于天赋的生命。——孟德斯***
58、做人也要像蜡烛一样，在有限的一生中发一分热，发一份光，给人以温暖，给人以光明。——肖楚女
59、人生不是一支短短的蜡烛，而是一支由我们暂时拿着的火炬，我们一定要把它燃得旺盛。
60、为了追求光和热，人宁愿舍去自己的生命。生命是可爱的，但寒冷的、寂寞的生，却不如轰轰烈烈的死。——巴金
61、但愿每次回忆，对生活都不感到负疚。——郭小川
62、生命是美丽的，对人来说，美丽不可能与人体的正常发育和人体的健康分开。——车尔尼雪夫斯基
63、人生不是一种享乐，而是一桩十分沉重的工作。——列夫·托尔斯泰
64、亲爱的朋友，所有的理论都是灰色的，而宝贵的生命之树常青。
65、人只有献身于社会，才能找出那短暂而有风险的生命的意义。——爱因斯坦
66、世界上只有一种英雄主义，那就是了解生命而且热爱生命的人。——罗曼·罗兰
67、人活着总是有趣的，即便是烦恼也是有趣的。——亨利·门肯
68、人生包含着一天，一天象征着一生。——谚语
生命的格言篇2
1、生命如同寓言，其价值不在长短，而在内容。——塞内卡
2、珍惜生命就要珍惜今天。
3、生命很快就过去了，一个时机从不会出现两次。必须当机立断，不然就永远别要。——罗曼·罗兰
4、不要以感伤的眼光去看过去，因为过去再也不会回来了，最聪明的办法，就是好好对付你的现在现在正握在你的手里，你要以堂堂正正的大丈夫气概去迎接如梦如幻的未来。——郎费罗
5、生命如流水，只有在他的急流与奔向前去的时候，才美丽，才有意义。——***
6、生命短暂，切不可猬琐偏狭。——狄斯累利
7、生命是珍贵之物，死是最大的罪恶。——海涅
8、人生像曲曲折折的山涧流水，断了流，却又滚滚而来。——波普
9、生命，那是自然会给人类去雕琢的宝石。
10、寿命的缩短与思想的虚耗成正比。
11、在我心目中，生命不仅是肉体的东西，精神东西也是有生命的，是更需要珍惜的，生命并不在于长短，行尸走肉地延长生命，不如有真挚追求、哪怕是短暂的生命。
12、生命重在于过程，而不是终点。
13、生命，只要你充分利用，它便是长久的。——塞内加
14、聪明的人警告我说，生命只是一颗荷叶上的露珠。——泰格尔
15、生命就是一切。生命就是上帝。一切都在变化都在运动，这种运动就是上帝。在有生命的时候，就有那种感知神灵的快乐。爱生命就是爱上帝。最困难而又最幸福的事，就是在自己遭受痛苦时，在遭受无辜的痛苦时，爱这个生命。——列夫·托尔斯泰
16、一生复能几，倏如流电惊。——陶渊明
17、人生天地间，忽如远行客。——《古诗十九首》
18、让死人去埋葬死人吧，我们既然有生命，我们就应当活下去，而且要活得幸福。——列夫·托尔斯泰
19、假如生活欺骗了你，不要忧郁，也不要愤慨！不顺心的时候暂且容忍：相信吧，快乐的日子就会到来。——普希金
20、生命是真实的，生命是诚挚的，坟墓并不是他的终结点。——朗费罗
21、三万六千日，夜夜当秉烛。白日何短短，百年若易海。——李白
22、每天都愉快地生活，不要等到日子过去了才找到它们的可爱之点，也不要把所有特别合意的希望都放在未来。——居里夫人
23、没有人生活在过去，也没有人生活在未来，现在是生命确实占有的唯一形态。——叔本华
24、生命不等于是呼吸，生命是活动。——卢梭
25、生命惟因其短，故应把它化入人类最壮丽的文明史中以获得永恒；生命也唯因其短，更要加倍珍惜每刻青春，使它在有限的生命线段内尽可能发出最大的光和热。——佚名
26、你热爱生命吗？那么别浪费时间，因为时间构成生命的材料。——富兰克林
27、我们最好把自己的生命看作前人生命的延续，是现在共同生命的一部分，同时也是后人生命的开端。如此延续下去，科学就会一天比一天灿烂，社会就会一天比一天更美好。——华罗庚
28、没有人能平安无事度过一生。——埃斯库罗斯
29、生命的意义是在于活得充实，而不是在于活得长久。——马丁·路德
30、在生活中投资就是在变化中投资。死，并不十分使我忧虑，因为我正忙于生活。让死亡自己去关心自己吧！千万不要以为哪一天你会安定下来，生活是不会让你安定下来的。你必须变化，你必须不停地适应变化，也就意味着你会不停地面临新的困难。但这恰恰是生活的乐趣所在。——巴士卡里雅
31、有时我想，要是人们把活着的每一天都看作是生命的最后一天该有多好啊！这就更能显出生命的价值。
32、寿命的缩短与思想的虚耗成正比。——达尔文
33、生命是一去不复反返的！眼前保得了的切莫要放手；一放手，你就永远找不回来，死使你变成空人，就像那些树木落掉叶子后的空枝一样；终于愈来愈空，连你自己也凋谢了，也落了下来。——高尔斯华绥
34、生命重在实现它的价值，就是付出和奉献
35、即使我们是一支蜡烛也应该“蜡烛成灰泪始干”，即使我们只是一根火柴也要在关键时刻有一次闪耀，即使我们死后尸骨都腐烂了也要变成磷火在荒野中燃烧。——艾青
36、我们既到世上走了一道，就得珍惜生命的价值。在某种意义上说，生要比死更难。死，只需要一时的勇气，生，却需要一世的胆识。——佚名
37、人当然有一个生活目标，有自己喜爱的梦想，但人总是要显得自己不可缺少，而且为了在生命的旅程中不因错过一日路程而内疚，常常觉得有必要躺进野草中哼上一句诗，无忧无虑去享受现实生活的可爱之处。——海塞
38、我们的骄傲多半是基于我们的无知。——莱辛
39、生命是一条艰险的峡谷，只有勇敢的人才能通过，
40、生命的路是进步的，总是沿着无限的精神三角形的斜面向上走，什么都阻止他不得。——鲁迅
41、作为一个人，要是不经历过人世上的悲欢离合，不跟生活打过交手仗，就不可能真正懂得人生的意义。——杨朔
42、生命是一条艰险的狭谷，只有勇敢的人才能通过。
43、人活着总是有趣的，即便是烦恼也是有趣的。——亨利.门肯
44、虽然人人都企求得很多，但所需要的却是微乎其微。因为人生是短暂的，人的命运是有限的。——歌德
45、使一个人的有限的生命，更加有效，也即等于延长了人的生命。——鲁迅
46、人为某事而诞生，并不是为无所事事而诞生。——武者小路实笃
47、我们一步一步走下去，踏踏实实地去走，永不抗拒生命交给我们的重负，才是一个勇者。到了蓦然回首的那一瞬间，生命必然给我们公平的答案和又一次乍喜的心情，那时的山和水，又回复了是山是水，而人生已然走过，是多么美好的一个秋天。——三毛
48、生活是复杂的，这才令人感到兴味无穷，我们需要一种能把握它的复杂性的思维方式，以让我们根据生活的复杂性相应地确定我们的目标。——坎贝尔
49、每个人在他生活中都经历过不幸和痛苦。有些人在苦难中只想到自己，他就悲观消极发出绝望的哀号；有些人在苦难中还想到别人，想到集体，想到祖先和子孙，想到祖国和全人类，他就得到乐观和自信。——洗星海
50、我们将永远得不到更多的时间，我们拥有，事实上我们老早就有了所有存在的二十四小时。——卡内基
51、君不见少年头上如云发，少壮如云老如雪。——顾况
52、美丽庄严强大，这里有活跃的人生。——王统照
53、人生最大快乐，是自己的劳动得到了成果。农民劳动得了收获工人劳动出了产品医生劳动治好了病教师劳动教好了学生，其他工作都是一样。——谢觉哉
54、我爱人生，所以我愿像一个狂信者那样投身到生命的海里。——巴金
55、谁要游戏人生，他就一事无成；谁不能主宰自己，永远是一个奴隶。
56、鱼生于水，死于水；草木生于土，死于土；人生于道，死于道。
57、我以为人们在每一时期都可以过有趣而有用的生活。我们应该不虚度一生，应该能够说，“我们已经作了我能作的事”，人们只能要求我们如此，而且只有这样我们才能有一点快乐。——居里夫人
58、生命是一支箭——因此，你必须知道瞄准什么目标和如何运弓——然后把弓弦拉足，让箭飞射出去！——范戴克
59、生命，如果跟时代的崇高的责任联系在一起，你就会感到它永垂不朽。——车尔尼雪夫斯基
60、人生就像奕棋，一步失误，全盘皆输。——弗洛伊德
61、人生一世不就是为了化短暂的事物为永久的吗？要做到这一步，就须懂得如何珍视这短暂和永久。——歌德
62、生命是美好的，一切物质是美好的，智慧是美好的，爱是美好的！——杜伽尔
63、谁要游戏人生，他就一事无成；谁不能主宰自己，永远是一个奴隶。——歌德
64、人生的最高理想是为人民谋利益。——德莱塞
65、真正的乐观主义的人是用积极的精神向前奋斗的人，是战胜愁虑穷苦的人。——邹韬奋
66、业余生活要有意义，不要越轨。——华盛顿
67、苦难是人生的老师。——巴尔扎克
68、百日莫空过，青春不再来。——拜伦
69、本来，生命只有一次，对于谁都是宝贵的。——瞿秋白
70、在我们了解什么是生命之前，我们已将它消磨了一半。——赫伯特
71、人生的跑道是固定的。大自然只给人一条路线，而这条路线也只能够跑一次。人生的各个阶段，都各自分配了适当特质：童年的软弱，青春期的鲁莽，中年的严肃，老人的阅历，都各结出自然的果实，须在它当令的时候予以储存。每个阶段都有值得人们享受爱好的事物。
72、我只有一次生命，而且它又相当短，我为什么在自己最不想做的事情上浪费我的生命呢？——而兰代斯
73、活着的时候，疑虑牵挂着死；死的时候，又眷眷恋栈着生。无怪乎有太多的人一生都活得不安然，活得好累。——杏林子
74、人生实在是一本书，内容复杂，分量沉重，值得翻到个人所能翻到的最后一页，而且必须慢慢的翻。——（中国）沈从文
75、让我们享受人生的滋味吧，如果我们感受得越多，我们就会生活得越长久。——法朗士
76、我的一生始终保持着这样一个信念生命的意义在于付出，在于给予，而不是接受，也不是在于争取。——巴金
77、只有献身社会，才能找出那实际上最短暂而有风险的生命的意义。——爱因斯坦
78、如能善于利用，生命乃悠长。——塞涅卡
79、世界上只有一种英雄主义，那就是了解生命而且热爱生命的人。——罗曼·罗兰
80、应该笑着面对生活，不管一切如何。——伏契克
81、生命，那是自然会给人类去雕琢的宝石。——诺贝尔
82、生命是美丽的，对人来说，美丽不可能与人体的正常发育和人体的健康分开。——车尔尼雪夫斯基
83、人生的路上，有洁白芬芳的花，也有尖利的刺，但是自爱爱人的人儿会忘记了有刺只想着有花。——（中国）矛盾
84、少年易老学难成，一寸光阴不可轻，未觉池塘春草梦，阶前梧叶已秋声。——朱熹
85、生活只有在平淡无奇的人看来才是空虚而平淡无奇的。——车尔尼雪夫斯基
86、人生直作百岁翁，亦是万古一瞬中。——佚名
87、盛年不重来，一日难再晨。——陶潜
88、有理想充满社会利益的，具有明确目的的生活是世界上最美好和最有意义的生活。——加里宁
89、谁也不会象老人那样热爱生活。——索福克勒斯
90、在我心目中，生命不仅是肉体的东西，精神东西也是有生命的，是更需要珍惜的，生命并不在于长短，行尸走肉地延长生命，不如有真挚追求哪怕是短暂的生命
91、向前跨一步，可能会发现一条意外的小路。生活如山路，向前跨一步，便可发现一条更好的路，使生活更充实，更有乐趣。——松下幸之助
92、一个伟大的灵魂，会强化思想和生命。——爱默生
93、把每一个黎明看作是生命的开始，把每一个黄昏看作是你生命的小结。——罗斯金
94、人生，这是个庄得的字眼；人生，这两个字的内涵如大海浩瀚。它是权衡一个人身心价值的天平，是轻是重，是强是弱，在它面前，都免不了要受到公正的评判。——佚名
95、谁能以深刻的内容充实每个瞬间，谁就是在无限地延长自己的生命。——库尔茨
96、生命是单程路，不论你怎样转变抹用，都不会走回头，你一旦明白和接受这一点。人生就简单得多了。——穆尔
97、珍爱生命，远离***。——佚名
98、若要享受生命，现在正是时候——不是明朝，不是明年，不是死后的来世。为了明年有更好地生活，最佳的准备是今年有个充实完全和谐而快乐的生活。——陶玛士·锥尔
99、人生似朝菌。——寒山
100、爱生命就是爱上帝。最困难而又最幸福的事，就是在自己遭受痛苦时，在遭受无辜的痛苦时，爱这个生命。
101、了解生命而且热爱生命的人是幸福的。——佚名
102、要坚持有一天能变成坚硬的石头！我们永远渴望有一天我们的权利得以实现。但留给我们的只有恐惧，在人生旅途上永远把我们追逐。——海塞
103、懂得生命真谛的人，可以使短促的生命延长。——佚名
104、人生天地之间，若白驹过隙，忽然而已。——庄子
105、我们的生命只有一次，但我们如能正确地运用它，一次足矣。——英国谚语
106、为了解人生有多么短暂，一个人必须走过漫长的生活道路。——叔本华
107、内容充实的生命就是长久的生命。我们要以行为而不是以时间来衡量生命。——小塞涅卡
108、生命苦短，只是美德能将它传到遥远的后世。——莎士比亚
109、如果有人只知道享受明媚的春光，而忘却春前严寒，春后有酷暑，那也不会真正懂得春天的乐趣。——佚名
110、少年易老学难成，一寸光阴不可轻，未觉池塘春草梦，阶前梧叶已秋声。——宋·朱熹
111、假如你觉得自己的日常生活很贫乏，不要去指责生活，而应该指责你自己。——里尔克
112、人的一生只是一刹那。所以我们要珍惜它，在世上一天就要过好一天，切莫虚度了年华。——里克特
113、亲爱的朋友，所有的理论都是灰色的，而宝贵的生命之树常青。——歌德
114、人生是要活的，必须活得兴致勃勃，充满好奇心，无论如何也决不要背对着生活。——安娜·罗斯福
115、即使断了一条弦，其余的三条弦还是要继续演奏，这就是人生。——爱默生
116、去生活，不管怎样，不管什么地方！睁开眼睛，瞧文明席卷而去的一切：好的坏的意想不到的不可想象的！兴许此后你才能对人对社会对自己说出点见解！——杜伽尔
117、我总觉得，生命本身应该有一种意义，我们绝不是白白来一场的。——席慕蓉
118、人生短暂，享自由。——顾炎武
119、能将自己的生命寄托在他人记忆中，生命仿佛就加长了一些；光荣是我们获得的新生命，其可珍可贵，实不下于天赋的生命。——孟德斯***
120、节省时间，也就是使一个人的有限的生命，更加有效，而也即等于延长了人的生命。——鲁迅
121、人生有两出悲剧：一是万念俱灰，另一是踌躇满志。——肖伯纳
122、所有的人在他终于不能投影于大地为止，必须把“人生”大冒险中的每一时每一刻都用来探求人生的真理才行。——佚名
123、能将自己的生命寄托在他人的记忆中，生命仿佛就加长了一些。——孟德斯***
124、人生就象打橄榄球一样，不能犯规，也不要闪避球，而应向底线冲过去。——罗斯福
125、你不能延长生命，但可以决定生命的宽度；你不能左右天气，但你可以改变心情；你不能选择容貌，但你可以展现笑容。
126、话可以收回，但人生不可能这样。——席勒
127、生命是肉体和灵魂的结合，别丢失了！——佚名
128、个人，这是人生的道路，它总是可重复和独特点。——科恩
129、人的一生就是进行尝试，尝试的越多，生活就越美好。
130、生命的用途并不在长短而在我们怎样利用它。许多人活的日子并不多，却活了很长久。——蒙田
131、人生不售来回票，一旦动身，绝不能复返。——罗曼·罗兰
132、有时我想，要是人们把活着的每一天都看作是生命的最后一天该有多好啊！这就更能显出生命的价值。——海伦·凯勒
133、生命不可能有两次，但许多人连一次也不善于度过。——吕凯特
134、生命是单程路，不论你怎样转变抹用，都不会走回头，你一旦明白和接受这一点。人生就简单得多了。
135、人生虽只有几十春秋，但它决不是梦一般的幻灭，而是有着无穷可歌可颂的深长意义的；附和真理，生命便会得到永生。——泰戈尔
136、如果人生有也能有第二版，我将会如何认真地修改校对！——克莱尔
137、生命只有一次，没有下辈子。——佚名
138、确定了人生目标的人，比那些彷徨失措的人，起步时便已领先几十步。有目标的生活，远比彷徨的生活幸福。没有人生目标的人，人生本身就是乏味无聊的。——姚乐丝·卡内基
139、人的一生就是进行尝试，尝试的越多，生活就越美好。——爱默生
140、对人说不，生命是一切宝物中最高的东西。——费尔巴哈
141、人生的光荣，不在永远不失败，而在于能够屡扑屡起。——拿破仑
142、愿你们每天都愉快地过着生活，不要等到日子过去了才找出它们的可爱之点，也不要把所有特别合意的希望都放在未来。——居里夫人
143、生命在闪耀中现出绚烂，在平凡中现出真实。——伯克
144、人生就像一本书，傻瓜们走马看花似地随手翻阅它，聪明的人用心地阅读它。因为他知道这本书只能读一次。——保罗
145、生命在闪耀中现出绚烂，在平凡中现出真实。
146、生命是一条艰险的狭谷，只有勇敢的人才能通过。——米歇潘
147、但愿每次回忆，对生活都不感到负疚——郭小川
148、懂得生命真谛的人，可以使短促的生命延长。——西塞罗
149、人生不是一支短短的蜡烛，而是一支由我们暂时拿着的火炬，我们一定要把它燃得十分光明灿烂，然后交给下一代的人们。
150、人生的光荣，不在永远不失败，而在于能够屡扑屡起。
151、生当作人杰，死亦为鬼雄。——李清照
152、了解生命而且热爱生命的人是幸福的。
153、天地无终极，人命若朝霞。——曹植
154、我们全都是短命人，回忆者和被回忆者全都一样。——马可·奥勒留
155、真正的圣者的信条是善用生命，充分地利用生命。——赫伯特
156、珍惜生命就要珍惜今天。——谚语
157、趁年青少壮去探求知识吧，它将弥补由于年老而带来的亏损。智慧乃是老年的精神的养料，所以年青时应该努力，这样年青时才不致空虚。——达·芬奇
158、生当作人杰，死亦为鬼雄。
159、我们的生命是天赋的，我们惟有献出生命，才能得到生命。——泰戈尔
160、如果你是强者，坎坷对于你，就像个吹火的鼓风机，只能是越吹火势越旺。如果你是个弱者，坎坷对于你，就像个害人的病魔，慢慢会致你于死地。——佚名
生命的格言篇3
人只有献身于社会，才能找出那短暂而有风险的生命的意义。
人生最终的价值在于觉醒和思考的能力，而不只在于生存。
人生的光荣，不在永远不失败，而在于能够屡扑屡起。
路是脚踏出来的，历史是人写出来的，人的每一步行动都在书写自己的历史。
人生是伟大的宝藏，我晓得从这个宝藏里选取最珍贵的珠宝。
生命的格言篇4
再长的路，一步步也能走完，再短的路，不迈开双脚也无法到达。
每一发奋努力的背后，必有加倍的赏赐。
一个有信念者所开发出的力量，大于99个只有兴趣者。
人生伟业的建立，不在能知，乃在能行。
世上没有绝望的处境，只有对处境绝望的人。
人的一生可能燃烧也可能腐朽，我不能腐朽，我愿意燃烧起来。
生命的格言篇5
格言，能使人受到启发;格言，能熏陶人的情操;格言，能改变人的思想。 我们的身边到处都有格言，然而，我最喜欢的一则格言还是：你热爱生命吗?那么别浪费时间，因为时间是组成生命的材料。 是啊!人的一生，不管做什么事情，都要用时间，但是，关键的是你用宝贵的时间做了有意义的事吗?其实浪费时间就等于浪费自己的生命，浪费自己的生命就等于你活的毫无价值。 我曾经也是这样一个浪费时间，浪费生命的小女孩。 以前的我，无聊的时候总是望着天空发呆或者看电视来消遣时间，整天无所事事。后来，我开始厌倦这种毫无意义的生活了，我想改变自己，改变生活。我在网上搜索对自己有启发的格言，无意间我找到了一句对我启发极大的格言：你热爱生命吗?那么别浪费时间，因为时间是组成生命的材料。 而现在呢? 我每天给自己制定一份【今日计划表】，每天的生活过的很充实，很快乐，再也不像以前那样无所事事了。我也渐渐的爱读书了，爱学习了，成绩一点点的提高了，老师喜欢我，同学们愿意和我一起玩。我心里别提多高兴了! 如果你是一个良好的同学，请继续保持，如果你是一个浪费时间，浪费生命的同学，请不要灰心，你只要随时提醒自己：你热爱生命吗?那么别浪费时间，因为时间是组成生命的材料。并用实际的行动表现出来，那你也是一个好同学!
生命的格言篇6
关键词： 手势；现象学；亨利；生命的言说
一只伸出的手，一双张开的臂，意味着什么？这个几乎用不着回答的问题在现象学上却搅起一阵阵风暴，让现象学运动的发展呈现出鲜明的阶段性，其间的思想家也因为对这一问题的回答而展现出自己独具特色的理论旨趣。胡塞尔、德里达和亨利（Michel Henry）就是最好的例证。
一．胡塞尔：“我们要将表情和手势排除在表述之外……”
胡塞尔对手势的探讨是在他的符号现象学理论中进行的。在《逻辑研究》之“第一研究”中，他一开始便把符号（Zeichen）这个概念划分为不对称的两块：表述（Ausdruck）和指号（Anzeichen）。它们之间的区别在于，前者具有“含义”（Bedeutung），如表达观念或一般对象的词语或名称，而后者则没有“含义”，如钮扣、纪念碑、红绿灯等等，——当然，这并不是说指号没有意义，而是说，指号虽然向我们指示了什么、指明了什么，或者说让我们联想起什么，但它并没有与“含义”即观念对象建立起一种单义的、明见性的关系。
在胡塞尔的体系之内，这样的本质性区分是显而易见的，但随之产生一个新的问题：我们在表述时常常伴有表情和手势，它们是表述还是指号？它们有含义吗？胡塞尔明确地把它们排除在表述之外，概括起来，原因有下列几点[1]：第一，我在说话时所伴随的表情和手势是无意中进行的，它们并不带有告知的意向；第二，当然，如果停止说话，单单使用表情和手势，似乎也可以使周围人理解我，但这并不能说明它们也像话语那样具有“含义”，因为“在表示者的意识中与被表示的体验”不“是同一个现象”，就是说，我想借表情和手势进行表达的东西与对周围人来说已经表达出来的东西是不一致的，——这里的“不一致”，是指必然的模棱两可，是含义或观念对象的不透明性，它不能通过在日常交往中偶然达成的一致而被否定；第三，即使周围的人能够对我的表情和手势进行解释并藉此了解了我内心的思想和感情活动，即使它们“意味着”某些东西，它们也仍然不具有含义，就是说，它们不具有确切的语言符号意义上的含义，而只具有指号意义上的含义。
总而言之，手势和表情充其量是对心理体验的“传诉”，而心理体验，如果我们认为它就是指表述的意义或者表述的含义，那就错了。实际上，具有意指功能和含义意向的符号是词语或名称，手势和表情总是指示性的、联想的和模棱两可的。因此，胡塞尔坚定地指出，“我们要将表情和手势排除在表述之外”[2]。于是，手势和表情被胡塞尔从表述中分离出来归入到指号之中。
二．德里达：“它们的交错是原初的……”
无独有偶，德里达在《声音与现象》中也对胡塞尔的符号理论抱有极大的兴趣（这一点我们可以从这本著作的副标题上可以看出来：《声音与现象——胡塞尔现象学中的符号问题导论》），但他的理论旨趣与胡塞尔的是根本异质的，如上所述，胡塞尔以“含义”作为界标把表述与指号（包括手势和表情）区分开来，而德里达则倾全力证明这种区分是非法的，表述与指号是原初地交织在一起的。
德里达思考的起点正是胡塞尔的“第一研究”。他正确地指出[3]，在胡塞尔看来，手势和表情是一种非意识、非志愿的指号，它是一种窃窃私语、一种含糊不清的嘟嘟囔囔，它不符合语言的最终目标（telos）：意指（bedeuten）或“想说”（vouloir- dire）[4]。
“意指”或“想说”究竟是怎样的一种最终目标？为什么恰恰是含义而不是其它的东西成为指号与表述之间的分界线？对于这样的课题，德里达认为[5]，胡塞尔一直都是进行正面的推演和证明，但他从未对它提出过质疑。如何质疑这种分界线及其对指号与表述的划分呢？德里达采取了欲取先与的策略，他首先肯定了胡塞尔的思路，即[6]：
语言的原初职责在于完成交往的功能，但人们在交往中遇到诸多障碍，比如他们相互之间的物理体验和心理体验及其在这两种体验之间起着中介作用的“话语的物理方面”。如何克服这种不透明性和障碍而完成人与人之间的交流呢？只有当说者在说话时进行了赋予意义的行为，而听者也理解说者的意向时，交流才能发生。
然后，德里达把胡塞尔的这一思路推向极端，意向或意指之所以成为表述与指号之间的分界线，是因为意向永远对自身在场，换言之，
“每当赋予意义的行为、激活性的意向、‘想说’的活的精神性并不完全在场的时候，指示都会存在”[7]
这样，德里达便认为自己找到了胡塞尔思考的隐秘构架。那么，如何解构这一构架呢？德里达一方面从符号学出发进行解构，其主要思路如下[8]：既然胡塞尔认为符号的本质在于含义，含义就是一般对象或观念，而观念是无限可重复的，这也就是说，自身的当下在场是一种永恒在场、重复在场、同一在场、原感知的在场或体现的在场，想象、再现和当下化（Vergegenwaertigung）与它们相比是一种第二性的东西，德里达问道，在当下和永恒之间难道不是已经插入了某种非在场吗？如果重复和永恒依赖于想象和当下化，那么可不可以说，非在场的东西不仅嵌入到在场之中，甚至还是在场的前提？
另一方面，德里达从胡塞尔内时间意识现象学的内容出发对“自身的当下在场”这一表述中的“当下”（Gegenwart）进行解构[9]：由于胡塞尔承认当下只有与滞留（Retention）和前摄（Protention）在一起才能构造一个完整的现在，而滞留或前摄并不是真正意义上的当下，因为滞留已经离开当下，虽然在瞬间之前还在当下中进行，而前摄也不在当下之中，尽管它在瞬间之后就能成为当下[10]。
这样，德里达通过符号学和时间性两个进路便完成了对自身在场这一构架的解构。在这之后，下面的结论便是顺理成章的了：
“因此，表述并不作为一个层次补充到一个先表述意义的在场之中，同样，指示的外在也没有偶然地影响表述的内在。它们的交错是原初的，这种交错不是方法性的关注和耐心的还原能够摧毁的偶然性联想。”[11]
三．亨利：“一定存在另一种与世界语言不同的语言……”
在亨利（Michel Henry）这里，符号现象学或语言现象学不再像胡塞尔那样被看作是一种探究特定问题的方法，他根据海德格尔在《存在与时间》第七节“探索工作的现象学方法”中的思路首先把现象学的对象规定为现象性（phenomenali- ty）：
“事实上，现象学首先并不是被规定为方法，而是通过其对象得到规定。这一对象所指的并不是一系列的现象，而是使每一个现象成其所是的东西，即被视为其本身的现象的现象性。”[12]
亨利认为，现象性是现象学的真正对象，因为只有现象学才构造起我们通达现象的道路。而胡塞尔对方法的强调，甚至使作为方法的现象学成为全部问题域的中心，这将会遇到现象性这一在先的问题。实际上，作为方法的现象学依赖于作为现象的现象性。
如何看待这种现象性呢？亨利指出，现象性一方面是指事物自身显现的特性，“正是由于它们向我们显示自身，我们才能言说它们、命名它们、在命名过程中指称它们并就此制作出许多判断，——我们的知识和话语就是由这些判断所同时组成的”[13]，另一方面，现象性也指命题本身自身显现的特性，这种显现构成了语言原初的本质和逻各斯，这种逻各斯就是原始的言说，它的最重要的功能“不在于说出了什么，而在于显示了什么”[14]。亨利有时把这两种显现特性笼统地称之为现实性。实际上，我们看得出，亨利的这个概念就是现象学的“实事本身”。
“现象性”或“现实性”是亨利入思语言现象学的关键概念。亨利认为，长期以来，胡塞尔的现象学观念和方法遮蔽了纯粹现象性的问题，使这一问题始终处于晦暗不清之中，这样做带来的后果是“世界的显现与一切可想象的显现之本质之间的严重混淆”[15]。比如说胡塞尔的“原印象”，看似是一种真正的现象性或现实性，但实际上仍然没有摆脱意向性的影子：
“‘原初的’作为修饰语被胡塞尔赋予印象，它是指在经受了滞留的变更之前的印象，正是这种变更使它从其当下的或现实的状况过渡到‘在瞬间之内过去了的’状况即‘刚刚过去了的’状况。然而在滞留的变更之前，印象已经经受了意向性，已经摆脱了现实性。”[16]
最典型的例子莫过于胡塞尔所谓的“一切原则之原则”[17]：胡塞尔认为，认识的合法源泉在于原初给与的直观，但这种直观究竟是什么呢？从现象学上说，直观就是充实了的意向，因此，直观的现象学力量在于意向性，亨利进一步指出，原初给与的直观或如其所是的显现
“在于这样一种运动，意向性通过这种运动越过自身走向意向相关项（只要它是一个超越的对象）并因此而被抛到自身之外。这种进入到‘外面’的出离（distancing）——意向性正是在这里展开自身的——构造了其纯粹性中的现象性。”[18]
这种“出离”是现象性的“使－可见”的过程，正是基于这一过程，感知才是对某物的感知。但胡塞尔不止于此，他把语言也归于出离的过程，也就是说，归于意向性，这样便把语言与意向性概念联系在一起了：语言是对某物的意指，“每个符号都是某种东西的符号”[19]。亨利说，“这永远是胡塞尔的伟大发现”[20]。
然而这一伟大发现在亨利看来却充满着矛盾和不可能性：
“同一个术语——思维，cogitatio——不可能既指意向性的看（这种看从自身出发投身到超越的对象），同时又指这一思维在一切看的缺席中所进行的第一次自身开启（l’auto-révélation）。意识不可能一方面‘总是对某物的意识’，‘具有对某物的意识’，——这个某物是我所认识的某物，或者是我所思考的、我所感觉到的或我所想望的某物，总之它总是具有‘其所思对象（cogitatum）’（《危机》，第20节，页96），另一方面同时又是纯粹的质料（hylé）、非意向性的材料（matière）、纯粹的和‘原初’的印象。在第二种情况下，我们实际上应该说，在这里如果还存在某种东西的话，那么存在的是一个展示的过程，这是对印象的展示，当它不再是意向性的事实时。”[21]（着重号为原作者所加）
这里的矛盾和不可能性正是思维和意识也即胡塞尔现象学的核心概念意向性的矛盾和不可能性。海德格尔对此抱有很大的警惕，特别是对“思维”和“意识”这两个概念心存戒心，但他在“出离”这一点上还是承继了胡塞尔的思想。亨利指出[22]，海德格尔在《存在与时间》中的两个地方强化了显现与外在化或出离的关系。一处是在第七节中：海德格尔说希腊语“phainomenon”（现象）的前缀“pha”或“phos”是“光”，这就意味着，显现就是进入到世界的光中，换言之，显现就是外物（the outside）从“出离”（the Outside）出发而降临；另一处在第二篇中：海德格尔在这里谈到了时间性和世界与显现之间的关系：时间性“是源始的、自在自为的‘出离自身’本身”[23][24]，而世界“在时间性中到时。世界随着诸绽出样式的‘出离自己’而‘在此’”[25][26]。海德格尔在这两处所指出的是同样的思路：显现在时间性中“出离自己”而进入到世界的光中，现象性就是作为纯粹外在性的绽出的时间性。
这种显现与语言之间存在着什么关系呢？在胡塞尔的伟大发现的基础上，海德格尔把语言的言说解释为希腊文的显现，即世界的降临，并进一步把语言的原初本性与存在的绽出真理勾连到一起。海德格尔在《走向语言之途》中正确地指出，词不是命名的工具，它首先道说在场的来临。亨利指出[27]，在《走向语言之途》中，Logos具有三个方面的特征：第一，去蔽的显现与被去蔽之物是不同的；第二，因此，去蔽的显现，即世界的绽－出状态（ec-stasis）把它的光芒一视同仁地撒在每一个存在者身上、撒在“正义以及不正义之物身上”；第三，世界显现的这种一视同仁（indifference）还导致一种更加具有决定性的状况：这种显现（appearing）没有能力设定（posit）它所揭示出来的现实。根据海德格尔的明确断言，这种显现化并不创造现实，它仅限于敞开而已。
胡塞尔的发现是伟大的，海德格尔在存在论意义上的对胡塞尔的拒斥、继承和推进也有着巨大的影响，然而，这条道路在亨利看来是根本错误的[28]，因为
“我们在这里不可能看不到一个在现象学原则的心脏处搏动着的悖论。在这一原则看来，正是现象性给出了存在，正是通过显现且仅仅由于其显现，任一事物才能成为存在。可是在这里得到认可的却是，显现之物恰恰没有把它的存在归功于显现的力量，因为显现的力量被局限于对某个存在者的敞开，而这一存在者先行于它并因此而在真正存在论的意义上不会依赖于它。”[29]
简而言之，我们一方面看到，显现是存在者得以存在的前提，另一方面我们又看到，存在者先行于显现。显现怎么可能既先于又后于存在者呢？由于胡塞尔和海德格尔都把显现与语言不可分割地联系在一起，因此他们的语言观也无法摆脱上述悖论。亨利把这种与世界的显现密切勾连的语言称为“世界的语言” （the language of the world），它也具有与世界显现相类似的三个特征[30]：第一，构成这种语言的每一个词与其特定的现实（存在者）都是不同的；第二，语言对它的指称是一视同仁的（indifferent），因此，一个词能用于两个不同的现实，两个词也能用于同一个现实；第三，人类言说的世界语言、规定一切可想见的语言之原型的世界语言被包含在这样一种无能性（impotence）之中，这种无能性是对显现之无能性的直接复制。
亨利说[31]，我们在在海德格尔对特拉克尔（Trakl）“冬夜”一诗的解读中可以清楚地看见这种无能性。诗中的“雪、铃声和夜”通过诗人的言说被带入存在，或者说，当我们在阅读这首诗的时候，这些对象自身显示出来。但是，这些东西并不存在于我们周围的物体中，在我们现在所处的房间中也找不到它们。是的，它们的确通过诗人的话语而显现，但却是以缺席的方式而显现的，就像康德在批判本体论证明时所指出的那样，“我口袋里有100泰勒”这句话并不表明我真有这么多的银币。
语言的这种无能性来自何处？既然现象学认为语言与其所仰仗的显现之间存在着一种原初的关系，那么，语言的这种无能性必然来自显现的模式即“世界的显现”这一模式。这一模式在胡塞尔和海德格尔那里被发展到极致，他们把显现还原到对世界的某一原真的“出离”（outside），这样做的后果是“灾难性的”（亨利语），它直接导致显现的无能性并进而带来了语言的无能性。
为了解决现象学的矛盾和悖论以及语言的无能性，必须首先把胡塞尔和海德格尔现象学颠倒了的思路再颠倒过来：
“于是，对现象学的颠倒可以描述如下：不是思维使我们抵达生命，而是生命使思维有可能抵达自身并进行自身认识以及最终成为它每一次之所是：‘思维活动（cogitatio）’的自身展示”[32]（着重号为原作者所加）
我们不是先有思维、意识、意向性或出离，然后才有生命及其对自身的体验，它们之间的顺序恰恰应该颠倒过来！亨利据此提出了另一种显现的模式：“生命的开启”（the revelation of life）。与“世界的显现”不同，
“生命开启的首要特征在于，它作为自身开启（self-revelation）而完成……在自身开启中，可以说，同一之物不会被两次命名：第一次作为开启或触发之物（the affecting），第二次作为被开启之物；也不会带有这样的结果：触发之物和被触发之物（the affected）被表象为两种不同的实在，每一个由其功能而被定义。只有在世界的‘出离自身’中，生命的自身开启才通过摧毁自身而***自身。”[33]
世界的显现，在胡塞尔那里是触发和被触发的相关过程以及意向相关项的最终呈现，在海德格尔那里是世界的出离自身而到时；而生命的开启是一种绝对的自身同一，但亨利马上指出，这种同一不可被还原为同义反复，就是说，它不是形式的、空洞的“A=A”。恰恰相反，亨利说，“生命是一个内在的和永恒的过程，在这一过程中，生命苏醒了；生命依靠自己把自己拉入进来并与自己嬉戏，同时产生出自己的本质——只要这一本质存在于并完成于这种自身享受（self-enjoyment）之中”[34]。
“自身享受”，在亨利看来，其实就是一种自身体验，是生命与其自身的相互运动。这种运动不是单调、贫乏和机械重复的，它是活生生的生命过程，单数的自身（Self）就诞生于这一过程。随着单数自身的生成，生命便在自身体验的同时向自身开启。
接下来的问题是，这种自身开启与语言之间存在着什么样的关系？我们知道，亨利在下面这一点上是同意胡塞尔和海德格尔的观点的：语言依赖于现象性或显现模式。他们的分歧在于显现的模式不同，即“世界的显现”模式与“生命的开启”模式的对立。这样，在亨利那里，语言当然奠基于生命的开启，正如在胡塞尔和海德格尔那里，语言奠基于世界的显现一样。可是，以生命开启为依据的语言与以世界显现为依据的语言是一回事吗？亨利在此作出了大胆的推定：
“如果语言的本性确实依赖于它总是设为前提的显现的本性，那么，语言与显现之间的本质关联将会被揭示为一个决定性的主题。如果这一点是正确的话，那么，我们就可以断定另一个无可辩驳的事实：正如我们所确定的那样，如果现象性根据一种与世界的现象化根本不同的现象化模式而原初地使自身成为现象，即，生命自身在其纯粹的现象学本质中被把握为自身－开启，那么也一定存在另一种与世界语言不同的语言（这种语言与从意向相关项含义出发所建构的语言是不同的，后者外在于其现实的指称，换言之，这种语言不同于我们一般意义上所界定的语言）；这种另类的语言将会依赖于为生命所固有的现象化模式——只要生命的显现在所有的特征上都与世界的显现相对立。”[35]
这种另类的语言是什么？它怎样言说？它说给谁听？它怎样区别于世界的语言？ 四．亨利：“伸出的手和张开的双臂……”
这种另类的语言就是生命言说自身的语言，而生命言说自身的方式正是生命开显的方式。与世界的显现和世界的语言相反，生命的语言在自身中不包含任何意向性，它的言说不意向任何东西。一个没有意向性的言说不是凭空言说吗？它利用的是什么材料？它说出了什么内容？
生命的言说不是空穴来风，它出自生命的“感动”（pathos），这种感动所涉及的是“肉身（flesh）被充分地湮没到其痛苦（suffering）和欢乐的自身触发（self-affection）之中”[36]的状态，这种原初的感动（pathos）不是通常意义上的痛苦，亨利说[37]，它是一种更古老的痛苦（the older suffering），它先于爱、痛苦（suffering）和欢乐（enjoyment）。从现象学角度看，这种感动正是生命言说所利用的材料，
“在这种感动中，开启的‘如何’成为内容；它的‘如何’（Wie）就是它的‘什么’（Was）。如果生命所原初开启的不过是它自己的现实性，那么这仅仅是因为它的开启模式是感动。”[38]
生命的言说言说着自身并向着自身而言说，它说出的是生命自身所原初开启的现实性（或现象性），这一点恰恰与世界的语言形成鲜明对照：世界的语言是一种无能（impotence）的语言，它无力呈现它所言说的现实，正如上文所指出的那样，它只能让世界在缺席中显现；而生命的语言却是一种超能（hyper-potence）的语言，它不仅能让生命在在场中开显，而且还能生成（generate）它所言说的现实。只有生命的语言才是真正的“逻各斯”（Logos）。
生命的言说并不通过有声的词汇而说话，它是我们处于感动之中的肉身对自身的内在体验，正是在这种感动中，肉身实现了对其自身的最初的各种领悟（epiphanies），自身由此而得以开启和生成。以此为基础，世界的语言才得以开口说话。
生命的言说不是思辨的推理，也不是神秘的话语，“我们能够在每一个生物、每一种生命样式中发现这种语言”[39]，只要我们转换我们的目光。下面是亨利给我们提供的例证：
例证1：痛苦的哭泣[40]
当生命处于痛苦这种感动（pathos）之中时，它并没有说，“我很痛苦，某人有罪”，它还没有与“我”发生关联，意向性在这里还没有构成含义，含义也还没有构成对“痛苦”的言说，言说本身还不是某种理想（ideal）之物。可是，一旦我们询问“痛苦如何言说？”时，我们便不可避免地感觉到，它在自己的痛苦肉身之外还对我们说了某种东西，因为任何痛苦都不会作为无人的痛苦而降临。实际上，痛苦在自身中（in itself）带有承受痛苦的自身（the Self）。既然如此，那么我们就必须在与世界语言根本不同的维度上重新思考‘如何’这一问题。
哭泣正是痛苦的言说方式，它是内在生命的表达，它完全不同于“我处于痛苦中”这样一个语言学命题。初看起来，哭泣具有现象学上的双重特征：哭泣一方面是外部空间中的回音（像老师对一个桀骜不驯的学生发出的怒吼一样），另一方面是痛苦的原初开启，但经过仔细分析可以发现，尽管我们的身体对这种回音是开放的，但这种回音只不过是事后被加到这个开启之中。回音和开启是两种截然不同的言说模式，虽然这两种语言都在同一种单纯的哭泣中言说，但只有后一种语言才是哭泣的真正的言说方式。
哭泣是身体语言，它是痛苦对自身的诉说，它诉说着肉身的痛苦，生命能够无比清晰地听见这种哭泣的声音，但不是通过回音。它哭泣着，同时它体验到这种无声的声音。这种无声之音就是生命的语言，“每一个生物在生命的第一次颤栗中都已经听见了这种生命的语言”，就像我，我总是能听见我出生时的声音，这种声音就是生命的声音，在这种无法打破的沉默中，生命的语言不断地向我诉说着我自己的生命。
例证2：伸出的手和张开的双臂[41]
一只伸出的手，一双张开的臂，意味着什么？它难道不像语词一样具有直接的和不言自明的含义？它难道不也是一种语言，甚至是一切语言中的语言？亨利说，“如果我们认为‘语言’这个术语在这里只是一个比喻而已，那我们就错了”[42]。当然，恰如胡塞尔所指出的那样，手势语言并不具有意向性，但亨利争辩道，这种语言在排除了所有智性的含义之后不是仍然具有直接明了的意义吗？不是仍能为交流提供可能性吗？亨利明确地指出，“当我们使用这种语言（这一语言排除了所有智性的含义）与动物进行交流时，我们的确能看出这一点” [43]。
随着手势语言的发现，一个在哲学上长期遭到忽略的巨大的语言领域展现在我们面前，如舞蹈语言、哑剧语言以及体育语言等等。这是一个身体语言的领域，这些身体语言不仅属于世界的显现（在世界中，身体是一个对象），而且更为根本的是，它们奠基于我们活生生的身体性（corporeality）之中，奠基于我们敏感易动或有感而动的（pathetic）肉身（flesh）之中。
从这两个例证出发，亨利把我们带入到一个广袤无垠的生命语言的天地：“在做饭、劳动、休闲、性行为中，在与生者或死者的关系中，生命以某种方式言说着自己”[44]，不仅如此，亨利还有一个宏大的抱负：从生命的开启和生命的言说模式出发对每一种文化形式，如绘画、诗歌、音乐等等，进行重新阐释（这种阐释甚至扩展到圣经以及马克思的***治经济学），以消除我们长期以来囿于普通语言观所产生的幻觉，“即在这种幻觉中，普通语言所表述的含义（不论它们是概念上的还是实践上的）似乎唯一地来源于世界并且在世界中找到充分的解释”[45]。
从以上阐述中我们可以看出，一只伸出的手，一双张开的臂，其角色、地位、意义和作用在现象学运动中经历了奇特的变迁历程。在胡塞尔那里因其含义的模糊性而被排斥在表述之外，沦为第二性的、可有可无甚至是有害的东西；德里达企***通过其独创的解构理论从现象学内部出发摧毁表述在语言符号中的主导地位，让不在场的指号（当然也包括手势）充替（suppléer）到在场的表述之中，从而形成表述与指号的延异运动。手势语言在这里摆脱了第二性的地位，它与表述难分难解地交织在一起，——当然，德里达最后给我们提供的只是一个痕迹而已；在亨利这里，他通过扭转胡塞尔和海德格尔现象学的思路，使身体语言（当然包括手势）一跃而成为第一性之物，成为胡塞尔的“表述”、海德格尔的“道说”以及德里达的“痕迹”的基础[46]。这一历程值得我们深思。 注：
[1] [2] 胡塞尔：《逻辑研究》第二卷第一部分，倪梁康译，上海译文出版社，1998年，第33－34页、第33页
[3] [5] [7] [8] [9] [11]德里达：《声音与现象》，杜小真译，商务印书馆，1999年，译文据原文有改动。第44页、第46页、第46－47页、第四章、第五章、第110页。
[4] 关于“想说”（vouloir-dire）的意义，请参见拙文：“论德里达与胡塞尔的符号学之争”，载《江苏社会科学》2003年第1期。
[6] [19] 胡塞尔：《逻辑研究》第二卷第二部分，倪梁康译，1999年，第35页、第26页。
[10] 这是一个有争议的论证，关于这一问题的详尽论述，参见，方向红：“论德里达对胡塞尔‘孤独的心灵生活’的解构”，载于《中国现象学与哲学评论》第五辑，上海：上海译文出版社，2003年，第261页以下。
[12] [13] [14] [15] [18] [20] [22] [23] [25] [27] [29] [30] [31] [33] [34] [35] [36] [37] [38] [39] [40] [41] [42] [43] [44] [45]Michel Henry， “Material phenomenology and language (or， pathos and language)”， in Continental Philosophy Review， 1999， Vol. 32， transl. by Leonard Lawlor， p343、p.344、p.345、p.346、p.346、p.346 、p.347、p.347、p.347、pp. 348-349、pp. 349、pp. 349-350、p.350、p.351、p. 352、p. 352（着重号为引者所加）、p. 353、p. 356、p. 356（着重号为原作者所加）、p. 353、pp. 355-358、pp. 361-363、p. 361、p. 361、p. 363、p. 361.
[16] [21] [32]M. Henry， Incarnation: une philosophie de la chair， éditions du seuil， Paris， 2000， pp.81-82、pp.126-127 、p.129.
[17] 这一原则的完整表述为：“每一种原初给与的直观都是认识的合法源泉，在直观中原初地（可说是在其机体的现实中）给与我们的东西，只应按如其被给与的那样，而且也只在它在此被给与的限度之内被理解”（着重号为胡塞尔所加）。参见，胡塞尔：《纯粹现象性通论》，李幼蒸译，商务印书馆，1996年，页84。
[24] [26] 中译文参见，海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：三联书店，1999年，第375页、第414页。
生命的格言篇7
【关键词】 《***宣言》;马克思主义基本原理;马克思主义
一、《宣言》对马克思主义哲学原理的运用和体现
《宣言》充分运用和体现了马克思主义的唯物论、唯物辩证法和认识论。作为马克思主义的科学世界观，马克思主义唯物论是马克思主义宏伟理论大厦的“奠基石”。它科学地回答了世界的本质“是什么”的问题，划清了与唯心论的界限。马克思、恩格斯在《宣言》中立足人类社会是“物质世界”的基本事实，对金钱、商品、机器和阶级等众多的“物质存在”进行了深刻剖析，揭示了人类社会是物质性存在的特点。马克思主义唯物辩证法是马克思主义的科学方***，揭示了三大界――自然、人类社会和思维――自身及其发展的一般规律，科学地描述了世界的存在状态，与形而上学划清了界限。马克思、恩格斯坚持用全面的、联系的和发展的观点分析人类社会的历史和现实，正确地评价了资产阶级的历史作用，准确地把握了人类社会未来的发展走势，揭示了人类社会由低级向高级演变的一般规律。正如马克思、恩格斯在《宣言》中所说：“资产阶级在历史上曾经起过非常***的历史作用。”马克思主义认识论揭示了人类认识的一般规律。它指出，实践是认识产生和发展的基础，认识是主体对客体的能动反映，认识要经历感性认识和理性认识两个发展阶段。马克思、恩格斯从人类社会发展的客观实际出发，透过种种社会现象的迷雾，经过去粗取精、去伪存真、由此及彼、由表及里的认识环节，把握了隐藏在诸多现象背后的本质，实现了对资本主义的理性认识，揭示了资本主义必然灭亡的客观规律。
《宣言》更为集中、更为突出地体现了对马克思主义唯物史观的论述和运用。马克思主义唯物史观坚持立足社会存在决定社会意识的基本前提，科学阐述了生产力与生产关系、经济基础与上层建筑的辩证关系，深刻揭示了人类社会发展的一般规律。对生产力与生产关系矛盾运动观点的论述和运用。马克思、恩格斯对资本主义生产关系的发展历史进行了考察，得出“资本主义是生产力与生产关系相互作用产物”的结论。正如马克思和恩格斯所说：“封建的所有制关系，就不再适应已经发展的生产力了。……起而代之的是自由竞争以及与自由竞争相适应的社会制度和***治制度、资产阶级的经济统治和***治统治。”但是，作为人类社会发展的基本规律，生产力与生产关系的矛盾运动并不会随着资本主义的确立而终结。对经济基础与上层建筑矛盾运动观点的论述和运用。通过对资产阶级发展历史的分析，马克思、恩格斯还指出，资产阶级是经济基础变革的产物，***治变革也随着经济基础的变革而发生，资本主义的经济基础必然需要与之相适合的上层建筑，即资产阶级的国家和资本主义的意识形态。对社会存在与社会意识辩证关系观点的论述和运用。马克思和恩格斯在《宣言》中剖析了各式各样的社会主义思潮，指出这些思潮都是由当时各阶级所处的经济社会地位决定的，本质上反映的是不同阶级的利益。正如马克思、恩格斯在批判德国的或“真正的”社会主义时所说，“真正的”社会主义“直接代表了一种***的利益，即德国小市民的利益”。马克思、恩格斯还明确地指出社会意识是阶级利益体现的特点：“法律、道德、宗教在他们（即无产者――作者注）看来全都是资产阶级偏见，隐藏在这些偏见后面的全都是资产阶级利益。”关于阶级与阶级斗争的理论。马克思、恩格斯在《宣言》中开宗明义地指出：“至今一切社会的历史都是阶级斗争的历史。”他们明确地指出，阶级和阶级斗争是一个长期存在的历史现象，是社会生产力发展到一定程度和阶段的产物，它们将伴随着生产力的发展而最终消失，这是由人类社会发展的规律所决定的。阶级的存在状况取决于社会生产力的发展水平。当社会生产力发展到能够使人们的物质财富需求得到最大满足时，阶级存在的条件就会消失，阶级也将会荡然无存，也就无所谓阶级斗争了。
二、《宣言》对马克思主义***治经济学原理的运用和体现
《宣言》对马克思主义剩余价值论的运用和体现。剩余价值论是马克思主义经济理论大厦的基石，揭示了资本主义生产方式的运行规律，体现了无产阶级***的根本性质，明确了无产阶级***的历史使命。马克思、恩格斯在《宣言》中已经涉及有关剩余价值的一些理论或观点，通过对工人工资、劳动力商品以及获得更多利润的方式等的论述，奠定了剩余价值理论的理论基础，为他们后来进一步论述和最终创立剩余价值学说做了理论准备。在工人工资方面，马克思、恩格斯说：“花在工人身上的费用，几乎只限于维持工人生活和延续工人后代所必需的生活资料。”马克思、恩格斯揭示了工人工资的组成部分，即工人工资包括维持工人生活所需要的费用和延续工人后代所必须的费用。马克思、恩格斯在这里已经隐性表达了工人工资不等于工人创造的全部价值的观点，也就是说，工人劳动创造的价值除了工人工资之外还有其他部分。马克思、恩格斯此时还没有达到将“其他部分”称之为剩余价值的理论高度，但是对“其他部分”的认识却成为马克思、恩格斯进一步研究工人创造价值问题的动力。在劳动力商品方面，马克思、恩格斯已经认识到工人像其他任何货物一样也是一种商品。这为后来马克思、恩格斯探讨劳动力商品的二重性、创立剩余价值学说奠定了基础。在获得更多利润的方式方面，马克思、恩格斯指出了两种方式，即延长工作时间和增加劳动强度。这两种方式也是资本家榨取工人更多剩余价值的两条主要途径。
《宣言》对资本积累理论的运用和体现。市场是资本积累的平台，市场扩大是资本积累的途径。《宣言》通过马克思、恩格斯对资本市场化发展的论述，体现了它对资本积累理论的生动运用。资本积累是资产阶级统治确立和延续的前提条件，资本增殖是资产阶级贪婪本性和诉求的生动体现。资本积累和资本增殖促使资本市场的不断扩大。马克思、恩格斯在《宣言》中说：“资产阶级生存和统治的根本条件，是财富在私人手里的积累，是资本的形成和增殖。”马克思、恩格斯在《宣言》中也对资产阶级追求市场化的发展趋势进行了精辟论述，他们写道：“不断扩大产品销路的需要，驱使资产阶级奔走于全球各地。它必须到处落户，到处开发，到处建立联系。资产阶级，由于开拓了世界市场，使一切国家的生产和消费都成为世界性的了。”马克思、恩格斯认识到，市场扩大不仅是资产阶级进行资本积累、追求资本增值的途径，而且还是资产阶级克服经济危机的一种方式。为了克服经济危机，资产阶级不仅要更加彻底地利用旧的市场，而且还要夺取新的市场。同时，马克思、恩格斯也看到，通过扩大市场来消除危机这种方式的严重弊端，它只能导致适得其反的严重后果，只能是经济危机越来越严重，只能是使解决危机的方法越来越少。正如马克思、恩格斯所说：“这不过是资产阶级准备更全面更猛烈的危机的办法，不过是使防止危机的手段越来越少的办法。”马克思、恩格斯不仅揭示了资产阶级追求市场化的原因和表现，还指出了资本主义市场化的严重后果，得出了资本主义不能根本消除经济危机爆发的结论。
《宣言》对资本主义经济危机理论的运用和体现。《宣言》揭示了资本主义经济危机爆发的原因、表现和解决办法。在经济危机爆发的原因方面，《宣言》指出资本主义基本矛盾的激化，即资本主义生产关系与生产力的不适合、不协调，是资本主义经济危机产生的直接导火线。马克思、恩格斯在《宣言》中还探讨了封建社会的生产力与生产关系，指出当封建社会的生产关系不再适应生产力发展的需要时，它就必然要被。正如马克思、恩格斯所说：“封建的所有制关系，就不再适应已经发展的生产力了。这种关系已经在阻碍生产而不是促进生产了。它变成了束缚生产的桎梏。它必须被炸毁，它已经被炸毁了。”这个论述充分体现了马克思主义有关生产力与生产关系辩证关系的原理。马克思、恩格斯指出，封建社会出现的生产力与生产关系不相适应的情况也在资本主义社会里出现了，他们说：“资产阶级的所有制关系，这个曾经仿佛用法术创造了如此庞大的生产资料和交换手段的现代资产阶级社会，现在像一个魔法师一样不能再支配自己用法术呼唤出来的魔鬼了。”这表明，由于不适合生产力发展的需要，资本主义生产关系开始阻碍生产力的发展了。在这种情况下，由于内在矛盾性，资产阶级是不愿主动调整生产关系以适应生产力发展需要的，结果就导致资本主义生产关系与生产力矛盾的激化，周期性经济危机由此爆发。在马克思、恩格斯看来，资本主义经济危机就是生产过剩的瘟***，是一次饥荒、一场普遍的毁灭性的战争。为了解决危机，资产阶级采取的办法有两个：一是不得不消灭大量生产力;二是想方设法扩大市场。资产阶级所采取的克服危机的办法不能消除经济危机的周期性爆发，只能导致恶性循环，导致经济危机更大规模、更深程度地爆发。克服危机的办法只有一个，那就是消灭资本主义制度，这是无产阶级肩负的伟大使命。
三、《宣言》对马克思主义科学社会主义原理的运用和体现
《宣言》对共产主义社会及其实现理论的运用和体现。***人将实现共产主义作为最高理想。马克思、恩格斯不仅明确了共产主义社会的基本特征，比如消灭私有制、社会成员共享劳动成果、阶级和国家的消失、每个人自由而全面的发展等，而且还提出了实现共产主义的路径和策略。共产主义的实现要通过共产主义***分两步来完成：第一步是通过暴力***使无产阶级成为统治阶级，正如马克思、恩格斯所说的：“工人***的第一步就是使无产阶级上升为统治阶级，争得民主。”第二步是无产阶级凭借***治统治掌握生产资料进而大力发展生产力，即马克思、恩格斯所说的：“无产阶级将利用自己的***治统治，一步一步地夺取资产阶级的全部资本，把一切生产工具集中在国家即组织成为统治阶级的无产阶级手里，并且尽可能快地增加生产力的总量。”共产主义的实现也离不开各国无产阶级以及民主******之间的团结与合作，因此，马克思、恩格斯不仅指出“***人到处都努力争取全世界民主******之间的团结和协调”，而且还公开呼吁“全世界无产者，联合起来！”
《宣言》对无产阶级历史使命理论的运用和体现。《宣言》全面系统地阐明了无产阶级的历史使命。无产阶级的阶级地位和阶级特性决定了无产阶级是变革资本主义社会的社会力量。无产阶级是最先进、最有前途的阶级，也是最有组织纪律性的阶级，因此***也最团结、最彻底。在马克思和恩格斯看来，无产阶级是受剥削最重、受压迫最深的社会最下层阶级。这种经济状况和社会地位使无产阶级成为“真”***的阶级，并且是***最彻底的阶级。正如马克思和恩格斯所说：“在当前同资产阶级对立的一切阶级中，只有无产阶级是真正***的阶级。”马克思、恩格斯还明确指出了无产阶级的历史使命，即“这个阶级的历史使命是资本主义生产方式和最后消灭阶级。”通过暴力***建立无产阶级，是无产阶级实现人类***的必由之路。正如列宁所说：“承认阶级斗争的必要性的马克思主义说：人类只有经过无产阶级，才能达到社会主义。”
《宣言》对无产阶级***和理论的运用和体现。无产阶级只有通过******才能实现***和。在马克思、恩格斯看来，组建本阶级的******是无产阶级与资产阶级进行斗争的必然选择。只有组建起代表本阶级的******，无产阶级才能更好地从事与资产阶级的斗争并最终取得胜利。马克思、恩格斯还指出，代表整个无产阶级的利益使***有别于其他无产阶级******。***还是具有最低纲领和最高纲领的******。最低纲领是建立无产阶级。正如马克思、恩格斯所说：“***人的最近目的是和其他一切无产阶级******的最近目的一样的：使无产阶级形成为阶级，资产阶级的统治，由无产阶级夺取***权。”最高纲领是实现共产主义。无产阶级***和的最终目标是建立一个自由人的联合体，就像马克思、恩格斯所说的：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”
【参考文献】
[1][3][5] 马克思、恩格斯：***宣言，第2版[M].北京：人民出版社，1997.29.
[2] 马克思恩格斯选集：第2版，第1卷[C].北京：人民出版社，1995.277.
[4][8] 马克思恩格斯选集：第2版，第1卷[C].北京：人民出版社，1995.284.
生命的格言篇8
[关键词]王国维 个体人格 生命归属
清末民初。战乱频频。***后的中国被袁世凯与北洋***阀那样的所左右。社会风气被世纪末的颓废情绪所笼罩，每况愈下。深陷于此的国人终日盘旋于蝇营狗苟、追名逐利的污浊中。王国维清醒地审视到社会的庸俗心态。将道德衰颓的根源指涉为精神追求的缺失和世俗功利的迷恋。灵魂需要拯救，情感渴望栖息的家园，值此之际。王国维视艺术为情感慰藉的良方妙计，从人文关怀角度强调美育的生命启发功效，以情感充实道德、以审美抚慰心绪，启蒙思路演绎出独特的言说空间，流露出对个体生命的感悟、对心灵空间的审视。
王国维高扬精神主体的拯救。呼唤生命意识的复苏，其意识形态的主旨是对个体价值、个性发展的思考。理论阐发的原点维系着王国维的个体心灵体验。王国维生性忧郁悲观。当其正值青春年少时，便写下“人生苦局促，俯仰多悲悸”，“人生一大梦。未审觉何时”，诗词中流露出悲恸的忧郁气质。这一气质的形成是其生命历程的推衍，他的人生由家贫、体弱、位卑和乱世诸因素构成，幼年家境的贫寒。无力资助他去海外游学：“二十二岁正月。始至上海，主时务报馆，任书记校雠之役”：“二月之东文学社”：“又一年，而值庚子之变，学社解散”；“而北乱稍定，罗君乃助以资，使游学于日本”：“留东京四五月而病作，遂以是夏归国。自是以后，遂为独学之时代矣。”可见其境遇之坎坷，而他偏偏又以天才自况，天才情结与人生逆境的严重失衡所构成的巨大反差酿成了王国维的灵魂痛苦，心灵在忍受焦灼的煎熬，在桎梏的世界中，王国维将视点聚焦于情感的慰藉，他的启蒙之路就是沿着舒缓情感痛苦之路前行的。他从叔本华的哲学思想中汲取了生存的动力：叔本华“天才即痛苦”的定式成为他衡量生命价值的重要标尺。并获得了精神拯救。一种精神存在的优越感缓解了灵魂之苦。并在瞬间获得了生命的慰藉。王国维启蒙思想的书写始终是和对自我生命的探索相伴相随，启蒙的目的是为了安放自我灵魂，缓解生命焦虑，澄清人生苦恼。他能在超越本土的宇宙人生背景下关照生命存在，追寻人生形而上的终极意义，其人生痛苦是摆脱了日常生活的物化形态而深入到灵魂与人本价值终极关怀的层面，他对启蒙问题的探寻是朝向自我生命内心的。是一种对个体人生意义和生命归属的灵魂叩问。
王国维情感启蒙的言说基点在于他对自我生命的珍重与关爱以及由此激起的强烈的自我实现欲。追踪王国维的生命历程，可以看到，在启蒙之路中，他饱受的灵魂痛苦唤醒了他为寻找安身立命之处而探询人本意义，这是一种近代人文水平上的个体本位，与***治体制、社稷本位等经世致用的功利因素毫不相干。王国维人文思想的出发点和归宿就是要建立文化自身的***价值、学者***的文化人格。王国维信奉文学必须反应作为目的的人本身，如康德所言：“这个根源只能是使人类超越自己的那种东西，只能是把他同唯有知性才能加以思议的一个事物秩序结合起来的那种东西……那种东西不是别的。就是人格。”在深刻的历史转型中，王国维鄙弃塑造群体人格的***治启蒙家重任，以天才的智慧洞见人世欲望。思考与个体生命休戚相关的情感空间。视焦集中于。个体人格”的塑造和言说。
个体人格的素质和文学的境界直接相关，“无高尚伟大之人格，而有高尚伟大之文学家，殆未之有也”，王国维纠结干文本中个性思想的传达，他的文论基础凝聚在意境论中，意境论的立论基点即是“以描写自己之感情为主”、“特人生之主观方面”“诗歌之题目，皆以描写自己之感情为主。其写景物也，亦必以自己深邃之感情为之素地，而始得于特别之境遇中。用特别之眼观之。”1902年他对叔本华哲学做人本主义解读，用悲剧来消除社会的精神疾患，1907年割舍叔本华哲学选择文学则是为了角色的自期。其目的是耍让自己从观念到行为皆得到充分施展的空间，他注重的是缓解精神的饥荒，充塞灵魂的空虚，护持心神的安宁。在这样的自我定位下。他高扬非功利的诗性人生与价值自觉，超越了生存之苦与灵魂之痛，通过人本意义的践履来提升人格的价值取向。王国维忠于生命，坚守个体人格的价值，追求纯正的学术意义。给中国知识分子尤其是人文学者的生存状态提供了意味深长的启迪。
近代中国知识分子感时报国，大都以鲜明的“急务”近利的姿态，调整着文化思想的路径。王国维作为一名情感纤细内省型的学者，面对大时代急变下的生存困境，他执着地追求心目中至善至美的理想，无论是在评述中国文学，还是在对外国文化的介绍接受过程中，他均标识出匠心独具的架构空间，彰显了***意识，书写了个体价值。王国维的《评论》的美学灵魂就是要寻求解脱纯粹意义上个体生存苦闷之路，整体思路遵循叔本华哲学，极言人生之绝对痛苦的缘由，并竭力突破人在现实生活中的压抑，实现完善自身的精神解脱。王国维在《宋元戏曲史》把被历代正统文人所鄙弃、所不道的元曲置于楚辞、汉赋、唐诗和宋词之上，“元曲之佳处何在?一言以蔽之，日：自然而已矣。古今之大文学。无不以自然胜，而莫著于元曲。”对元剧作家，王国维用“品格”作为对其突破传统规范的艺术个性的褒扬与肯定。元剧作家之”作剧也。非有藏之名山，传之其人之意也。”其大旨不过“以意兴之所至为之，以自娱娱人”，“但摹写胸中之感想与时代之情状，而真挚之理与秀杰之气，时流露于其间。”他对以关汉卿、郑光祖、白朴、马致远为代表的元剧作家所追求的个性鲜明的艺术。品格”给予了高度的赞扬：。关汉卿一空依傍。自铸伟词，而其言曲尽人情，字字本色，故当为元人第一。白仁甫、马东篱。高华雄浑，情深文明。郑德辉清丽芋绵。自成馨逸，均不失为第一流。其余曲家，均在四家范围之内。”王国维肯定了元剧作家“一空依傍”的艺术独创精神，其独创理念张扬了个体感悟。强化了私语认知。深深契合了王国维的审美启蒙观念。
生命的格言篇9
从那时起，几代冥顽不化的人对工人阶级的觉醒及其日益壮大的***斗争感到“惊恐万状”，从那时起，甚至直到今天，在那些蒙昧主义者的怒吼声中，不断能听到那些仅仅由于拥有或传递《宣言》而被剥夺了自由、受到折蘑和被杀死的人们的痛苦呼号。的确，在过去乃至今天，都有人为《***宣言》，为实现《宣言》的思想而慷慨就义，它属于少数创造了世界历史并正在创造着世界历史的书籍之一。什么东西使得普鲁士的警察和沙皇的宪兵、意大利和德国的***分子对这部著作追踪不已？什么东西使得今天在南非、智利和其他地方的种族主义者和***事独裁者搜索这本小册子？特别是在一个多世纪的历史过程中，又是什么东西使得成千上万的工人、农民、学生和科学家为了得到这本小小的书，保护它不被收缴，阅读和研究它并进一步传播它的内容，而拿自己的自由和健康乃至生命去冒险？
《宣言》所包含的划时代的思想有着牢固的科学基础，它为任何时代、任何肤色或种族的被剥削者和被压迫者指明了争取***、和平、人类尊严与社会公正的道路。该书首次揭示了人类的过去与未来，其认识在此期间已无数次被世界历史的进程所证实，这些认识的全面和透彻使得该书对劳动群众产生了无比的吸引力，而又令敌视进步的那些人害怕它。《***宣言》以文献的形式反映了历史上两个彼此密切相连的事件：由马克思和恩格斯创立的科学社会主义以及在这两个朋友的参与领导下，以共产主义者同盟的形式建立的第一个无产阶级******。
这本外表十分不起眼、只有23页厚的小册子，是根据同盟的决议于1848年2月底在伦敦一家小印刷厂出版的，并立刻被送往该***在伦敦和大陆的地方组织。它不是一部学术著作，而是一份***纲，是经过长时间讨论、其基本内容于1847年12月被代表大会代表所接受的共产主义者同盟的纲领。因此这一版以及1872年以前的再版在扉页上都未注明作者姓名。
马克思和恩格斯在《***宣言》中概述了他们在1843年至1848年期间所获得的全部科学认识和***治经验――既有他们本人的经验，也有工人阶级的经验，扼要论述了他们的理论基础，即辩证唯物主义和历史唯物主义、***治经济学、阶级斗争以及社会主义建设等学说。《宣言》在“全世界无产者，联合起来！”的口号下以精辟的语言阐明了工人阶级斗争的道路和目标，阐明了无产阶级作为一种新社会制度的创造者的世界历史使命，阐明了无产阶级******的领导作用。
千百万人的共同纲领
马克思和恩格斯毕生极其重视这部纲领性著作的传播。早在1848一1849年***期间，他们就推动或指导了《宣言》的第一批翻译工作，他们帮助了直到上个世纪90年代以非法或合法方式进行的德文再版工作，并为其中一些版本撰写了专门的前言，他们两人，尤其是恩格斯，给1882年和1893年期间出版的部分俄文译本、英文译本、波兰文译本和意大利文译本写了详细的前言，其中一些前言具有***的科学价值。如果有人向这两位朋友请教如何去了解科学社会主义，他们会推荐以《***宣言》作为入门的教材。他们在以后的著作以及大量书信中一再谈到在《***宣言》中首次系统论述的科学世界观的基础，尽管在几十年的时间中他们不断发展和补充了它，然而没有任何重要问题需要修改。
恩格斯在晚年肯定地指出，《***宣言》的传播已经成为衡量国际工人运动进步的尺度，“某一国家的大工业越发展，该国工人想要弄清他们作为工人阶级在有产阶级面前所处地位的愿望也就越强烈，工人中间的社会主义运动也就越扩大，对《宣言》的需求也就越增长。”[2]到那时为止，已经以14种语言出版了83个版本――这是一个胜利，一个在以后几十年中，尤其是在红色十月之后，不断扩大的胜利。
在过去70年中，仅在苏联就出版了大约400个版本，其中大量版本是用其他国家的语言出版的，它们是国际互助的标志。在德国，当我们的民族摆脱了***主义的统治之后，德国***的出版社和德国社会民主***的出版社将《***宣言》作为1945年5月以后的第一部***治理论著作出版，各自印了10万册。目前，《***宣言》以远远超过750万册的印数成为柏林迪茨出版社印数最多的出版物。另外德意志民主共和国的其他出版社还出版了若干高印数的《宣言》版本。
《***宣言》出版140年之际，估计在全世界流传着约120种语言的1100多个版本――这反映出马克思列宁主义在不断前进，但是这个数字同时也提醒人们，还有几亿人在等待着能够用母语阅读科学社会主义的出生证。“《宣言》的历史在某种程度上反映着1848年以来现代工人运动的历史”，恩格斯的这句话仍然是适用的。而今天比以往更为适用的是《宣言》的这位共同起草者1890年所补充的话：“现在，它无疑是全部社会主义文献中传播最广和最具有国际性的著作，是从西伯利亚到加利福尼亚的所有国家的千百万工人共同的纲领”。[3]
如果说马克思和恩格斯毕生致力于不断用阶级斗争的实践来检验《***宣言》的基本认识，并向国际工人运动的新生组织介绍这部纲领性的著作，那么列宁则将这一传统发展到了更高阶段。他不断研究《***宣言》，经典性地证明了一个我们今天的每一位马克思列宁主义者都会体会到的经验：由于人们已经有了自己的认识和经历，这就决定了他在重新研究《宣言》时会产生新的观点和认识。列宁的几乎所有比较重要的理论著作，乃至他的全部***活动都证明了这一点。例如19世纪90年代中期，为了制订俄国马克思主义者的纲领、策略和组织任务，列宁借助于马克思和恩格斯在《宣言》中所阐述的思想论证了社会主义和民主主义斗争目标的辩证关系，当1905年这一***之年需要将俄国工人联合到具有战斗力的阶级组织中的时候，列宁向工人们呼吁道：“请回想一下马克思和恩格斯的《***宣言》，宣言中说，无产阶级变成阶级，不仅是由于他们的团结日益加强，也是由于他们的觉悟日益提高。”[4]又如，1917年夏未建立无产阶级国家***权已直接提上日程的时候，列宁拿起《***宣言》重新研究，为了撰写《国家与***》，他从《宣言》中汲取必要的思想启示，用以进一步发展理论和以理论为基础的实践。
工人阶级的和平使命
即使在今天，《***宣言》中最重要的内容仍然有说服力地指明了无产阶级作为一个摆脱了剥削、压迫和战争的新社会的创造者的世界历史使命――这种对社会的预测自1917年以来在世界上日益发展的地区（也包括民主德国）已经成为现实。关于工人阶级历史使命的学说，无论过去还是将来，都是我们的马克思列宁主义世界观的不可动摇的基础，是我们为和平和社会主义进行斗争的不可动摇的基础。马克思和恩格斯由于认识到了社会发展的客观规律性，最先向人类揭示了战争如何产生的秘密，这是他们的不朽功绩之一。同时他们指出了怎样才能将战争从人类生活中永远驱除出去的方法。我们已经在《***宣言》及其序言中看到了这两个彼此紧密联系的科学发现。马克思和恩格斯早在青年时期就指出，战争不是劫数，而是人为造成的，他们发现了战争与剥削阶级的经济利益、生产资料的私人所有者的扩张性追求之间的规律性联系。在《***宣言》中，他们用短短两句话概述了他们新获得的认识：“人对人的剥削一消灭，民族对民族的剥削就会随之消灭。民族内部的阶级对立一消失，民族之间的敌对关系就会随之消失。”[5]换种说法就是：如果一个民族内部或多个民族内部人对人的剥削被消除了，这个民族内部以及相关民族之间也就失去了以战争、掠夺和奴役其他民族为指向的任何客观利益。
这在1848年是一个大胆、深远而又合乎逻辑的论证。历史证明，马克思和恩格斯是正确的，譬如：伟大的十月社会主义***及其“和平法令”，苏联已经持续了70年的和平***策以及社会主义国家联盟在40年中以保障和巩固和平为目标所开展的卓有成效的工作。历史也证实了恩格斯早在1845年所阐述的观点，即一个“十分明白，战争只会使它损失人员和资本”[6]的没有剥削的社会绝不会想到去进行一场侵略战争。
在1864年国际工人协会成立宣言中，马克思立足于《宣言》同时又分析了1861年英国工人的反战游行示威，他要求各国无产者，反对“为追求罪恶目的而利用民族偏见并在掠夺战争中洒流人民鲜血和浪费人民财富的对外***策”，“洞悉国际***治的秘密，监督本国***府的外交活动，在必要时就用能用的一切办法反抗它……为这样一种对外***策而进行的斗争，是争取工人阶级***的总斗争的一部分。”[7]
科学社会主义的创始人在这里比在《***宣言》中更为明确地阐明，保障和平、反对掠夺战争的斗争是工人阶级世界历史使命的不可分割的部分。1870年夏天，第一国际的德国和法国成员以及其他具有阶级觉悟的工人就是以这一认识为指导抗议即将爆发的普法战争的。工人阶级对和平与民族互谅的责任的认识使奥?倍倍尔和威?李卜克内西在战争爆发后不久就强烈谴责了霍亨索伦王朝的阿尔萨斯一洛林兼并法令，也使德国左派在“主要敌人就在本国”的口号下进行反对第一次帝国主义世界大战的斗争，并且在反对希特勒***主义的战争狂热的殊死斗争中加强了德国反***主义者的力量。
今天，由于和平已成为人类继续生存的决定性条件，这一历史任务更为迫切！当然，今天所有的全球性问题都必须按社会进步的需要加以解决――并且能够解决，这些问题最终都以某种方式与能否以及能够多快地实现进一步裁***和持久地保障和平联系在一起。
历史证明，自马克思和恩格斯以来并且由于他们的缘故，争取和平的斗争成为工人阶级的人道主义目标的一部分――这种渴望和平的要求将***的工人运动与所有其他热爱和平和保卫和平的力量联结在一起，因此、自《宣言》那个时代以来，为社会主义而进行的斗争也合乎规律地涵括了为和平而进行的斗争；自1917年以来，现实社会主义每得到一次加强都有益于和平。
《***宣言》仍适用于当今资本主义
如果我们将《***宣言》中马克思和恩格斯对当时资本主义社会状况所作的分析与今天的资本主义现实作一比较就会发现，《***宣言》也具有持久的现实性。
马克思和恩格斯写道：“资产阶级生存和统治的根本条件，是财富在私人手里的积累，是资本的形成和增殖；资本的条件是雇佣劳动。”[8]难道这一点对于目前的资本主义来说就不再适用了吗？
马克思和恩格斯阐述说：“随着资产阶级即资本的发展，无产阶级即现代工人阶级也在同一程度上得到发展……他们同样地受到竞争的一切变化、市场的一切波动的影响。”[9]难道这一点对于存在着隐性大规模失业和可怕的“新的贫困”的帝国主义国家来说就不再适用了吗？
马克思和恩格斯在《宣言》中预测说，“生产的不断变革，一切社会状况不停的动荡，永远的不安定和变动，这就是资产阶级时代不同干过去一切时代的地方。”[10]资本世界中越来越多的结构危机、股票行情暴跌、社会福利水平降低和成千上万人的生存受到威胁，难道不是每天都在证实着这个预言吗？
资本主义的现实表明：马克思和恩格斯在《***宣言》中所分析的资产阶级社会，尽管一方面通过当前的科技***，另一方面通过工人阶级为改善其状况而进行的斗争，在其表现形式上有所变化，但实质上并未改变。生产资料的私人所有依旧是私有制，尽管它是以多国康采恩的匿名形式出现。尽管有“生产剩余价值的技术”[11]这一无稽之谈，剩余价值依旧是资本家所占有的雇佣工人的剩余劳动。尽管美其名曰通过劳动的“灵活化”而“赋予劳动人性化”或“新的机会”[12]，剥削依旧是剥削。工人没有任何社会权利，“只有当他们的劳动增殖资本的时候才能找到工作”[13]
早在1845年，《***宣言》的共同起草者恩格斯在离杜伊斯堡和莱茵豪森不远的埃尔伯费尔德就声明，“为所有的人创造生活条件，以便每个人都能自由地发展他的人的本性，按照人的关系和他的邻居相处，不必担心别人会用暴力来破坏他的幸福”，[14]这便是不可转让的人权。当时的这一预测后来在《***宣言》中得到详尽、科学的阐释，并被证明是绝对现实的。
我们认为，今天《***宣言》的现实性和有效性首先在于，我们参与把《***宣言》中所确定的思想变成现实的过程。为此，我们不是刻板地去理解这一有效性。正如恩格斯所指出的：“每一种特定的经济形态都应当解决它自己的、从它本身产生的任务。”[15]因此，创造性地继承《宣言》中的思想财富的过程绝没有结束。
[注释][1]《马克思恩格斯全集》第1版第27卷第272页
[2]《马克思恩格斯选集》第2版第1卷第266页
[3]《马克思恩格斯选集》第2版第1卷第264页
[4]《列宁全集》第2版第12卷第108页
[5]《马克思恩格斯选集》第2版第1卷第291页
[6]《马克思恩格斯全集》第1版第2卷第609页
[7]《马克思恩格斯全集》第1版第16卷第13、14页
[8]《马克思恩格斯选集》第2版第1卷第284页
[9] 同上，第278--279页
[10] 同上，第275页
[11] 参看奥.莱茵霍尔德《活着的马克思》，柏林出版社1983年版第86--87页
[12] 参看彼.德利茨《资本与劳动之争中的科学技术及社会进步》，载于《统一》杂志1988年第1期第70页以及以下几页
[13]《马克思恩格斯选集》第2版第1卷第279页
生命的格言篇10
1．思想的斗争
依然清晰地记得第一次课的情景，老师问什么是诗意？这极容易，诗意不就是……。对，可这只是诗意的日常语意，而在西方思想的不同时期诗意自身区分，有着不同的规定：古希腊诗意的本性关涉于创造和给予尺度，被作为洞见的理论理性所规定；中世纪诗意理性只是神学的附庸；到了近代诗意的创造获得了***意义，规定着理论理性和实践理性；而在现代思想家海德格尔那儿，诗意作为倾听是接受尺度，接受存在而非理性的规定；后现代诗意作为非诗意、反诗意，无规定成为其规定。“思想就是和似是而非的斗争”这是彭老师喜欢引用的话。他认为思想要在不断地区分中获得自己的规定，不可以借口说出来就不是道了而放弃对思想明晰性、确定性的要求，就是要思不可思，说不可说。老师的课程就这样在对思想细致而艰难的磨砥中展开着。对每个哲学史中重要的思想首先区分其日常未加区分的含义，接下来区分出其在西方思想的不同时期所特有的具体规定，同时以中国传统的儒道禅思想为参照。视野的转换交织使思想变得清明而饱满，也敞开了新的未曾有的思想可能。
“思想就是与似是而非的斗争”无疑也是贯穿于“无之无化”中的原则。书中第一个给予清晰界定的思想是虚无。虚无是“无之无化”的核心思想，是思想的起点和归宿。是那个阿基里斯脚踵或说龙眼睛。作者认为西方形而上学的历史是这样思考虚无的：在其开端的巴门尼德那儿虚无不可思议、不可言说，因此虚无不存在；中世纪虚无意味非上帝的存在；近代康德理性哲学的虚无是未被理性设立的空洞对象或未运用于对象的理性能力本身；黑格尔“逻辑学”对虚无的规定则是“有即是无”，或说“存在即是虚无”，纯存在和纯虚无因其规定即是没有任何规定而同一。而这些都不能够与海德格尔的虚无认同。海德格尔的虚无应理解为作为存在的虚无。作者进一步说明如此理解的虚无必须与否定和褫夺相区分。存在者的否定总相关陈述，表明的是存在者之间的关系，而褫夺是存在者的缺少，它们都已设立作为存在的虚无为前提了。那么作为存在的虚无自身如何规定？回答是：“虚无虚无化”。凭借它与存在者相区分。存在不是存在者，存在虚无化，而虚无化的存在必须理解为创造性的活动本身，理解为从无到有的生成本身。需要说明的是：其一，作为黑格尔逻辑学形式上开端的有（纯有、纯存在）已经区别与实有（存在者）了，而虚无也具备了其动词化的意义（无是对有的否定，是能动的活动本身）。但黑格尔纯存在、纯虚无是属于理性的纯粹概念，经过概念自身运行实现其最终目的也即最后根据“绝对理念”。海德格尔作为虚无的存在则不属于一般纯粹概念，而是存在，是人的“在世存在”。如此理解的存在经验的是从世界经过历史到语言的道路。其二，将虚无理解为从无到有的生成，理解为创造性的活动本身，这在中国传统思想中却从来未曾有过。中国传统思想所理解的无是一种虚静、无为的状态。在庄子那儿是自然万物混沌如一的状态，人只要用心灵的明镜静观（莫若的明）就可以领悟到了，是用不着什么行动的。庄子也曾尝试追问纯粹的无自身，“有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者”（《齐物论》），可是，由于他始终将无看成为同天地万物一样的某种“东西”，或某种混沌、虚静的状态，结果他的追问陷入了“恶无限”的追溯，最后只好说：“而未知有无之果孰有孰无也”（《齐物论》）。
2．思想的建筑术
彭富春认为西方经典思想有着建筑学本性。所谓“建筑学本性”是说思想作为整体有其开端、过程和结尾，整体的思想总立于结构中，而结构又由原则所规定。离开“原则”、“结构”表达思想，对西方经典哲学家说来难以想见。康德哲学的主题是理性，“人是理性的动物”。理性是人先天拥有的原则能力、建构能力，自身又可区分为知、情、意，运用于理性自身所建构的对象——自然、艺术、自由而成就真、善、美，其中审美情感是连接认知与意志的“拱心石”，这是康德哲学的建筑结构。
黑格尔哲学的主题是“绝对理念”。[1]“唯有绝对理念是有，是不消逝的生命、自知的真理并且是全部真理”，“绝对理念”自身运行演绎出整个真理体系，[2]“包括了逻辑学，自然哲学和精神哲学，精神哲学描述了主观精神，客观精神和绝对精神的发展，而绝对精神的道路则是由艺术经宗教到哲学”。“绝对理念”的自我否定是黑格尔真理体系的内在灵魂。
海德格尔的思想道路正如“无之无化”多处阐明的，是思想的事情的规定。其主题是作为虚无的存在。三个语词：意义——真理——地方，标明了思想的运行的不同阶段。存在的意义，作为“在世存在”自身拒绝；历史的真理，作为命运的派送自身剥夺；语言的地方，作为林中空地自身沉默。理解为林中空地的虚无作为原则在思想的不同阶段有着各个不同的展现：世界的拒绝是鉴于事情的虚无化，历史的剥夺是思想的虚无化，语言的沉默敞开为规定意义的无之无化。虚无化表达为世界性、历史性、语言性，以此完成了海德格尔思想的建筑结构。
“无之无化”对海德格尔思想建筑术的关注不仅是整体的，而且渗透到了思想运行的每个细微的环节，甚至每个段落之间思想的转换过渡都不是轻率和偶然的，而是呈现了思想的内在逻辑。比如，1.源于沉默的语言一节属于对海德格尔思想整体中作为规定意义的语言之虚无化的阐述，阐述的过程本身就是在内在结构和逻辑中，在思想自身的演进中完成的。分为三个步骤：什么样的语言源于沉默？2.沉默的语言如何言说？3.说了什么？
神的话语曾是缪斯的歌声，基督的创世“太初有道”，理性（人的神性）的诗篇。人的话语陈述思想，在思想思考了存在之后。因此作为陈述的语言被理解为思想和存在的工具。而源自沉默的话语只是语言自身在言说。这意味着什么？意味着语言从语言之外的规定回到语言自身，回到纯粹语言、诗意语言，意味着从非语言性回溯到语言性，它自由给予了自身的本性。自身言说的语言作为纯粹语言只从事于自身，它不是人表达思想的工具，而是如光，给人以指引，照亮了人行走的道路，让人成为人。
沉默的语言如何言说？道说。鉴于其语言性的规定，道说乃“宁静的排钟”。宁静的排钟将那不可言说的聚集在言说周围，将那尚未言说的和那已被言说的聚集为一，聚集在语言的林中空地。鉴于其世界性的规定，道说作为指引思考为遥远的亲近。最后道说作为历史性命运派送自身，凭借其自身反离。[3]“所有这些规定性道说出了那在‘不道说”意义上的无之无化。
沉默的语言作为道说说出了什么？说出了天地人神共在的世界。苍天与大地不是对象意义上的自然和遮蔽即去蔽意义上的自然性，而是自在自为的在语言的世界中显现的自然。语言给天地命名，并指引其运转的道路。神是那不死者、永恒者、长存者，是语言所召唤的人的神性。神的显现在道的言说中，缺席在道的沉默中。人是“要死者”。区分与现实必然的完结、倒毙，是可能的死，有能力去死，以死为死。因为只有人能够领会死亡并向死而生。天地人神的关系是自由游戏、和谐共存的关系。每个自由都是它者自由的前提，自由游戏于语言的林中空地。
总之，“无之无化”的作者是把海德格尔的思想看成有生命的活的整体，他所做的是明晰地勾划出思想自身的原则、结构和自身运行的道路，给读者以牵引，引导大家进入海德格尔的思想本身，在思想自身逻辑所运行的道路上行走，经过并分离（这是后话）。
3．语言的自觉
老师认为随着西方哲学主题的转换，语言问题也变换着不同的维度。近代以前哲学的主题是理性，理性决定语言，语言问题是logos的问题。现代哲学的主题是存在，存在规定语言，语言是理解了的存在。后现代的主题是语言，语言规定思想和存在，而语言自身则无规定。
具体到海德格尔思想的主题，存在与语言的关系则是：用语言的方式理解存在。并且这种关系在海德格尔思想运行的不同时期展现着不同内涵。早期语言作为言说，敞开了世界的意义。世界是人生在世，语言是对世界的理解和陈述。中期，语言作为创立揭示了历史的真理。美归结为诗意语言是真理的自行设立，它说出了历史性人类的家园，但语言自身却是未说出的。后期，语言作为道说是存在和思想的根据。道说的语言是诗人诗意语言的言说，是要死者在大地上的言说。这时的语言已在冲击着存在的边界，但还未摆脱存在，还没有达到语言自身。
因此，彭老师认为对海德格尔文本的解读一定要有“语言的自觉”。所谓“语言的自觉”是说：其一，要注意语言自身的区分。语言可以是工具，也可以是智慧。工具性的语言（日常语言，技术语言），如镜子，只是对事情的反映，而智慧语言则如同光芒，是对人的指引。其二，是要学会倾听，倾听智慧语言的指引。对语言的划界本是一种倾听的方式，正如康德对理性的划界是说明理性运用的正当权力同时也是限定条件一样。对语言的划界则是说明文本说出了什么，没有说出什么，并且是说出那要说的。因此，划界也是思想的创造和生成。因为必得要说那没有言说的。正是在此意义上，解读文本作为划界不是对文本的分割解剖，而是文本的***。
“语言的自觉”首先要把握“语言的结构”。“无之无化”对语言结构的阐述是极要紧的。这也相关海德格尔的核心思想之一“语言的本性”。依据“无之无化”，语言的结构由言说、言说者、已被言说的、未被言说的和已劝说的构成，它们每一个都必须在与他者的关系中得到经验。言说作为活动在对话或独白中实现自身，而唯有独白作为语言自身和自身唯一的孤独言说才相关语言的本性。人作为言说者属于言说，因为他必须倾听语言本性的道说。道说作为已被言说的区分与工具意义上的陈述，纯粹已被言说的是诗意语言。诗意语言作为道说是语言的保藏同时也遮蔽了那尚未言说的，尚未言说的并不分离与已被言说的，而是已然沉默于其中，并且更本源。“沉默”使说出成为可能，不道说使道说成为可能。已被言说的作为道说是对言说者的劝说和指引，已被劝说的作为语言的本性是人的规定，语言使人成为人。
4．存在的悖论
初次面对“无之无化”最让人头晕的莫过于通篇的悖论式表达了。单看序言就足够了，如存在即虚无，命运的派送自身剥夺，语言的言说即沉默……等等不一而足。这是否是表面的技巧或文字游戏？
悖论在西方思想史上并不陌生。古希腊芝诺运动悖论硬说飞毛腿阿基里斯跑不过乌龟，随着描写运动的数学方法微积分的诞生，此悖论在数学上已不复存在。现代形式逻辑的悖论表现为数学危机也被分析哲学家和数学家们对陈述的逻辑层次进行细致的区分而得到缓和化解。康德二律背反是理性的悖论。通过对理性自身的区分和划界，康德指出理性悖论的产生是由于理性的运用超越了自身的权限。对于如上帝、世界、灵魂这样的概念，理性可以思想（这种运思对于人的道德实践也是有好处的），但却不可指望此运思可以达到真理性的知识，否则就必然导致悖论。黑格尔思辩意义上的矛盾也是可以经过概念自身的运行和自我否定而在更高的层次上达到和解。后现代德里达语言的悖论是文字符号（痕迹）的自由活动，称为“无底棋盘的游戏”。作为“痕迹悖论”是在场又不在场（天空没有脖翅的痕迹，可鸟儿却已飞过）。
“无之无化”所系统揭示的则是海德格尔关于存在的悖论。正如作者在导论中阐释的，海德格尔的核心命题是“存在作为虚无”，这本身就是一个悖论，是存在自身的悖论。这里不是存在和虚无，有和无的关系（这还停留在存在者的层面），而是说存在就是虚无，有是无。
存在自身的悖论源于其本体论的区分：存在不是存在者。形而上学追问的是：存在者何以能存在？也就是在追问存在者的根据、根据的根据……，最后总是得到一最高的存在者（理性或上帝），而存在本身却被遗忘了。海德格尔则是在对存在自身的追问中发现：存在是虚无，有是无。
接下来“无之无化”系统地揭示了存在即虚无悖论的不同形态及其展现出的丰富内涵。一是世界的悖论：“在世存在”即“于无存在”。海德格尔的世界是此在的世界，此在不是一般的存在者，而是可以通达存在本身，可以理解自身的存在。世界建基于虚无，于是此在便成为存在和虚无的游戏之所。此在的虚无敞开为三种方式：情态，意味着此在必然被抛于世，没有任何根据，但无根据即是根据；理解，是此在对自身可能性的理解，此在的可能性就是自身，没有任何目的，无目的即是目的；沉沦，此在不是此在而是常人，此在对自身的显现却是掩盖自身。情态、理解、沉沦统一于畏，畏是对存在自身的畏，对虚无的畏，畏无所畏。同时，烦敞开了世界的整体性即非整体性。在向着死亡存在时，此在的存在达到了其本源的规定，死亡是此在无可能的可能性即最高的可能性。此可能又被良心的呼唤即沉默所证明。作为死亡和良心的统一，先行在于时间性中，时间性属于存在，非流逝而是绽出、生成。
二是历史的悖论：真理的去蔽即遮蔽。历史不是编年意义上的历史过程、历史事件，历史是历史性，而最根本的历史性是存在的历史性，即存在作为虚无的命运。不再借助此在来理解存在，而是让存在的真理自行显现。存在是自身遮蔽的发生，存在的真理[4]“是为了自身遮蔽的村中空地”。林中空地是其根本性的喻象，既显现又遮蔽。林中空地作为无蔽和遮蔽可具体理解为让与让去、给予与反离、生成与剥夺。存在之让乃自由，一去蔽之地方所敞开的自由，因此让在场等同于让离席而去；让在此又规定为纯粹的给予，给予相关于本源的“有”，区分于“存在是”，如此理解的给予是反离。给予给予了自由，而自身却作为遮蔽和反离显现；纯粹的给予又说明为“生成”。[5]“生成的意义完全不同于显现者的在场、世界的创造和人的生产”。生成只是虚无。“生成生成自身，凭借于它剥夺自身”。
三是语言的悖论：“道的言说”即是“道的沉默”。海德格尔的语言不是工具性的日常语言，技术语言，而是自身言说的纯粹语言、诗意语言。纯粹语言言说为“宁静的排解”。[6]“道说道说出，凭借于它使宁静。宁静使宁静，凭借于它鸣奏……宁静的排钟将那尚未言说的和那已被言说的聚集为一”。道说作为语言的本性首先获得其语言性的规定性，即“宁静的排钟”，显现为不道说之道说；其次，鉴于其世界性的规定，作为指示思考为保持遥远和走向亲近；最后，道说是历史性命运的反离即派送。道说作为本己的语言是历史性的，历史性语言作为命运已派送给人。通过道说的运行，命运敞开于天、地、神、人的鸣响与回应，此“命运的声音”就自身而言却无声而宁静。
世界、历史、语言的悖论都是存在的悖论，亦即存在与虚无的游戏。
总之，“无之无化”中的悖论表达绝非文字层面的技巧，而是基于作者对海德格尔最深层思想的穿透与经验。的确，悖论可说是人不可逃避的宿命，是人的存在方式。当人要揭示自身的本性，要立于虚无而生存时，悖论便是不可清除的。
5．写给西方人看的书
邓晓芒先生曾说“无之无化”是一本“写给西方人看的书”。这当然是在思想的层面而言的（而不是指此书第一稿由德文写成）。那么经典西方哲学思想的特质是什么呢？借用邓先生的语言则是逻各斯（logos）精神和努斯（nous）精神统一。此统一是[7]“将不可规定的生命、生存、能动性和自由由语言或逻辑规定下来，或是反过来可以说，赋予已被抽象化和僵化了的语言、逻辑形式以内在的生命和“自己运动”的动力”。即是说思想总在寻求确定的形式，要求普遍可传达的语言和逻辑规定。思想只有拥有了自己的形式才可以纵情恣意，锐利无比。思想必须有定形；但同时必须意识到抽象化的语言、逻辑形式不是僵死的东西，它的背后是无限幽深的、没有定形、没有说出的自由王国，形式总是不完备的，它必须不断反思自己、超越自己才能拥有内在生命。火，可以是nous和logos精神统一的喻象。火如生命（nous），它永恒不息的燃烧不但可以摧毁一个旧世界而且可以创建一个新世界。但燃烧又是有尺度（logos）有分寸的，不但给他者定形，也给自己定形。
依据前述，“无之无化”对思想不畏艰难的磨砺，对海德格尔思想建筑术的完成，对语言结构的自觉和存在之悖论的深刻洞察无一不展现了其logos的精神。而nous精神则更多体现在作者给自己规定的第三个任务（1. 海德格尔无之无化意味着什么？2. 如何在不同思想阶段形成主题？3. 无之无化为何对他而言形成了主题？）的完成和结语中。无之无化为何成为主题？因为[8]“虽然无之无化表达为世界性的、历史性的和语言性的，但是它作为整体却是世界性地所铸成的，……世界是其出发点和回归点”。作者认为海德格尔的诗意语言并不纯粹，它还是世界中的诗意话语，还不能越过世界成为真正自身言说的。而真正纯粹的语言是智慧语言，[9]“它作为缪斯的歌声、基督之道和公民的言谈在西方历史的各个时代已经是一指引。海德格尔没有将这种语言形成主题”。所以[10]，“在此那给予去思考的，首先不是陈述，也不是诗意性的语言，……而是道自身。这个道去道说和指引：它必须不存在，此乃开端性的不，以此我们告别海德格尔”。经过然后分离。如何分离？划清语言的边界和思想的边界。老师认为海德格尔存在即虚无的悖论为人生的悖论，这只是基于现代的人无家可归的经验，并没有超越现代思想的普遍性。而语言的悖论也由存在的悖论所规定，没有达到真正的语言自身。因此与海德格尔分离不是转向理性或存在，而是走向智慧语言，亦即走向道。这正是彭富春正在做的和要做的工作。
经过并且分离，在彭富春不仅是对海德格尔，也是对西方思想整体的穿透与倾听，并以此为参照激活渗透于我们血液中，几乎是与生俱来的中国传统思想的积淀，以期在这样一个“精神已死，圣人已绝”，“智慧以其死一样的沉默说出它自己是那必然不存在”的时代找到一条既与传统相分离，又与西方思想分离的独特中国现代思想的道路。
童话中经过驯养的狐狸与驯养他的王子分离时说：没有关系，因为我已拥有了麦田的颜色，那是阳光的金色。我以为虽然彭老师所致力寻求的是全新的智慧语言的自由王国，虽然西方智慧的千年美梦已然破灭，但其nous和logoc精神却必然是那死而复活的智慧语言的颜色，如果智慧真能死而复生的话。
作为书评，一般要做出此书会在学界（中国还有世界）产生巨大影响之类的预见，可惜笔者无此功力，做不得算命先生。却想最后说几句风凉话。“无之无化”的语言表达毕竟是生涩的（欧化），比较而言我更喜欢听课和读彭老师后来的文章，那里的表达明净饱满得没有阴影。可听课的问题是不敢提问。因为老师只愿意回答在思想的逻辑运行之中所遭遇到的问题。这其实是强迫你象一个伟大思想家那样思想（到中流击水，浪遏飞舟），这要求也太高了，如何做得到，所以大家都不提问，假装全明白了。虽然如此，如果不畏惧面对“无之无化”最初的陌生和拒斥，耐心倾听，就会经验到思想的强大穿透力所带来的透彻与震撼，如长号的乐音从遥远的云端飘来却又如此亲近地从心底升起。付出的心情毕竟是值得的。
[1] 邓晓芒：思辩的张力，湖南教育出版社1998年版，第89页。
[2] 彭富春：马克思美学的现代意义，哲学研究，2001.5。
[3] 彭富春：无之无化，上海三联书店2000年版，第116页。
[4] 彭富春：无之无化，上海三联书店2000年，第116页。
[5] 彭富春：无之无化，上海三联书店2000年，第116页。
[6] 彭富春：无之无化，上海三联书店2000年，第116页。
[7] 邓晓芒：思辩的张力，湖南教育出版社1998，第59页。
[8] 彭富春：无之无化，上海三联书店2000年，第5页。