学文网所谓理想篇1
为什么？因为我们生活的这个世界，最需要的，是思考如何去让它改变。
这些改变，就会本月份上市的iPhone6一样，从开始不过是一个概念，但最后往往却会成为一个时代的缩影，它会很好，而非更坏。
说到iPhone，不得不提前段时间的一个真实案例，国内某公司山寨了iPhone的siri智能语音服务，其实，就是在某地雇佣了上百个经过特训的接线员而假做的效果，这当然很让人啼笑皆非。这种做法愚蠢又可笑，但是也不失为一个方法，要改变世界，需要的是更多好的方法。
要想改变这个世界，不一定要具有什么样举足轻重的身份，你不一定要是乔布斯才能改变世界，或者你只需要会说话和有想法就可以了，很多人不过是想得多一点，就走得比别人更远。在2014年，阿里巴巴即将上市，而在当年，马云的想法被众多当时社会的精英们嗤之以鼻，电子商务在今天改变了整个社会的经纪格局，让我们的生活更加便利，也让生活更加多元化，但是在那个时候，没有马云的坚持和那些契机，那么淘宝就不会造就了这么多人的财富之路。
高尔夫球也是一种需要坚持的运动，在训练的过程中，难免孤独，在巨额奖金的背后，是起茧的手掌和高度磨损的关节伤病，世事无常，但道路始终如一。
不要小看一些微弱的想法，也不要扼杀一些微弱的声音，我们知道，那些“微弱的声音”，很多时候，可能都是“我想做这件事情，但我不知道会不会失败。”然后呢？世界终于安静了，但是世界也因为这样而没有任何改变。
但是我们知道，那个微弱的声音，它其实从来没有消失过。
所谓理想篇2
关键词：傅伟勋；创造性诠释；传统文化；现代性重建
中***分类号：B0 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2017）04-0065-03
20世纪70年代，中国哲学的研究有了较大发展，但是随着改革开放的推进，与世界交流的日益广泛，中国哲学也面临着越来越大的挑战和冲击，这些矛盾的关键点集中在“中国哲学是否是一种真正的哲学”，即中国哲学是否具有合法性的问题。对于这一问题，许多西方学者认为中国哲学仅是一种“道德哲学”，而不是西方哲学式的“思辨哲学”[1]。作为一个对东西方哲学都有着深入研究经验的学者，傅伟勋认为中国哲学有着相当丰富的哲学资料，它在形而上学、宗教哲学、心性论、伦理学等方面足以与西方哲学相抗衡。但是中国哲学的问题在于一般方***的缺失，在他看来，为应对西方哲学的冲击，中国学者必须打破传统德性之知重于见闻之知的片面看法，设法早日解决中国方***的建立课题[2]13。1972年，傅教授开始构想创造性的诠释学，并于1974年12月6日在哥伦比亚大学教授研讨会俱乐部上，作了以“创造的诠释学――道家形而上学与海德格尔”为题的演讲，首次公开这一方***[3]18。
一、创造性诠释思想的主要内容
创造性诠释思想作为一种一般方***的内容，自上而下共分为五个层次，即“实谓”“意谓”“蕴谓”“当谓”“创谓”。
第一，“实谓”层次――“原思想家（或原典）实际上说了什么”。这是纯客观语~呈现的阶段，关于这一层次，傅伟勋借用了英国日常语言分析学派的表达，即这是一种“习惯地只说出了口的语言活动”，它“约略等于发出具有某种意思与指谓的某种语句”。在该层次，它仍停留在纯客观性的语词呈现状态，并表现为一种“朴素的原始资料”而已。因此，诠释者在这一阶段的主要任务便是对原典的寻找。
第二，“意谓”层次――“原思想家想要表达什么”或“他所说的意思到底是什么”。这一层次的主要关涉对原典的诠释，实行一种创造性的对谈，在傅伟勋看来，这种对谈应从两个方面来进行，即诠释者的主体性方面和原典本身的诠释方面。首先就诠释者的主体性这一方面说，诠释者所需要的是一种如德国哲学家狄尔泰所说的“随后体验”的态度。即为了能够与原文作者更好“对谈”，并增加对原典的深刻了解，诠释学者还必须设法了解原思想家的生平传记、时代背景以及思想发展的历程等等。这一层面的文本分析包括三种，即脉络、逻辑分析以及层面分析。
第三，“蕴谓”层次――“原思想家可能要说什么”或“原思想家所说的可能蕴含是什么”。这一层次是对诠释理路的一种梳理，通过思想史上已经有过的许多原典诠释进路的探讨，发掘原典所表达的深层思想和义理，由此来发掘出更多层面的诠释蕴含。“蕴谓”层次是一次系统性的诠释学经历，这一经历不但增加了诠释学者们的视野，还以相互了解主体性意义的可能义理蕴含代替了“意谓”层次的“诠释客观性”。当然，在这一层次，系统的、历史的梳理依然停留在表层结构，我们并不能解决深层次的矛盾，为了进一步解决问题，我们还需上升至“当谓”层次。
第四，“当谓”层次――“原思想家本来应该说出什么”或“创造的诠释学者应当为原思想家说出什么”。在这一层次，诠释学者的任务是要通过思想史的探讨，中外哲学与诠释学的方***研究，为原思想家说出他本应该说出的话，为他澄清表面矛盾，发掘其思想体系中的深层结构，发现终极义理，借以重新安排原思想家体系之中的多层意涵。“当谓”层次指，原思想家应当说出什么？这里的“应当”当然不是指原思想家本人亲自说出来，而是诠释学者在发觉了原典或原思想家的深层结构之后，超越了“蕴谓”层次中诸多的诠释学进路，基本判定了原思想家的义理的根本和理论的实质，依次重新安排文本的脉络意义、层面结构等，提出自己的诠释洞见。
第五，“创谓”层次――“原思想家现在必须说出什么”或“为了解决原思想家未完成的思想课题，创造的诠释学者现在必须践行什么”[4]10，即批判的超克层次。通过与中外各大思想及其传统的互相对谈和交流，并将原思想家的思想放到当下的思想系统中，融合诠释学者自身的创造性思维，经过这种工作和交融，诠释学者应该可以培养出能为原有思想及其历史传统“继往开来”的新力量。这五个层次可以说是一个从“依文解义”到“依义解文”的过程，从内容和结构上，这几个层次之间为诠释之间的依次递进关系。
二、创造性诠释思想的理论意蕴
创造性的“误读”。傅伟勋创造性诠释思想最有别于其他诠释理论的一点便是在“创谓”这一层次之中，在这一层次，诠释学者从批判的继承者转变为创造的发展者，从而真正体现出了傅氏所强调的“创造”意义。原典诠释当然是创造性的诠释学的开始的一般方法和理路，但“创谓”层次有意的误读才最能体现出诠释者的理论突破性和文化的创造性。潘德荣教授认为，傅氏的“误读”并非是将文本解释的痴人说梦，而是一种经过详细论证的“误读”。它是对原有思想作了合乎逻辑的深化和发展，即通过有意的曲解，使理论体系内部的各部分阐述之间的矛盾、不协调之处和谐统一起来，使之成为基于某种理念而一以贯之的体系，或是对原有理论的进一步发展[5]。
对特殊方***的一般性超越。在傅先生看来，哲学方***大体上可以分为一般的与特殊的两种。其中，如黑格尔的辩证法、胡塞尔的现象学等与哲学家的思想创造为一体两面、不可分离的被认为是特殊方***。而一般方***的目的在于为有意传承或创新哲学思想的学者提供一种可能性的思维方法或诠释进路，并不涉及特定的思想立场，如现代西方哲学界所熟悉的逻辑、语意学等等。创造性诠释思想便是一般方***的进路。它的建构有赖于现象学、辩证法、实存分析以及日常语言分析等哲学理路，并将其中较为重要的特殊方***进行一般化过滤，以及吸收了中国传统的考据、义理之学而形成。创造的诠释学之所以构建为一般的方***，也可以看成专为缺乏高层次方***反思的中国思想传统，设法建构有高度适用性的一种方***尝试。
辩证开放的学术性格。辩证开放性为这一理论提供了如源头活水一般的理论来源，使其不断完善自己、发展自己。这也是傅伟勋创造性诠释思想与其他封闭、静止的诠释理论最大的不同。首先，这种开放性体现于创造性诠释思想的具体层次之中。就五个层次之间的工作关系来说，傅伟勋认为，“任何下层的解决方式的改变，都会辩证地催生上层的解决方式的再检讨”。因此，创造性诠释思想的各个层次并不是一成不变的，而是随着时间、条件的变化来不断改变、发展自己，具有历史性。其次，这种辩证开放性主要体现在“当谓”和“创谓”层次之中，这也是创造性诠释思想与其他诠释理论最大的区别。只有对前人进行超越，才能得到前人所未得到的理论，培养出为原有思想及其历史传统“继往开来”的新力量。这里值得一提的是，虽是不断发展和改变的，但并不是肆意的变化。“创造的诠释学虽然重视诠释学的创造性，但绝不作主观任意的层次跳跃；虽不承认有所谓诠释的绝对客观性，却十分强调相互主体性的诠释强度与强制性。”[6]45-46
对文化化约主义的批判。傅伟勋认为，以传统儒家文化为代表的中国传统文化有其内在的局限性，即标榜德性之知重于见闻之知的泛道德主义立场，容易使人产生单元简易的心态，以化约主义的态度对待学理研究。“传统的中国思想家急于获得实践性的结论，故对纯理论的知性探求无甚兴致与耐性，而在建立自己的思想时，也多半抓住大体，却抛落了重要细节。所以我说中国学者容易变成‘笼统先生’。”[2]32创造性的诠释学从“实谓”到“创谓”的五个层次，则要求学者从纯客观的语词呈现出发到根据客观文献对原典进行诠释，最后到学者创造性的诠释。这样一种递进的诠释理路，在重视事实经验的基础上，以一种较为思辨的方式为传统中国文化提供了一种诠释方法。这种诠释方法旨在修正德性之知重于见闻之知的偏差，进而促进中国学者纯理论的知性探求。
三、创造性诠释思想对传统文化现代性重建的启示
创造性诠释思想是傅伟勋诠释文本和创造理论的方***基础。傅伟勋不仅将此方法运用于对《道德经》《檀经》等原典诠释的研究中，而且还在此基础上创造了“中国本位的中西互为体用论”“生命的十大层面与价值取向”等重要的思想理论，为解决当代中国文化建设的难题提出了自己的看法。其中，“中国本位的中西互为体用论”旨在超越“体用”二元论的僵化模式，寻求中西文化的真正融合，以解决中外文化的关系问题。“生命的十大层面与价值取向”则是将创造性的诠释思想运用于儒家心性论（尤其是孟子的性善论）而创立出来，以多元开放的心态和多层远近观的角度来诠释一种学术理论，弥补了化约主义的偏失，解决了古今文化的关系问题，以促进中国传统文化的创造性转化和创新性发展。因此归结起来，创造性诠释思想的实质和最重要的时代价值是对中国传统文化的现代性重建的一种探索。
傅伟勋先生是一位“出乎中国哲学之外”而又“入乎中国哲学之内”的现代学人[7]，他一生都在追求的一个目标便是，怎样使中国传统文化真正走向世界，真正为更多的人所了解。因此，在保留中国传统哲学的精华的同时，他用一种更加思辨和西方化的方式来对待中国哲学，使其更加国际化，创造性诠释学便是其中的一个成果之一。创造性诠释思想为了弥补缺乏高层次方***的中国传统文化的不足，其最终目的是为了促进中国传统文化的创造性转化和创新性发展。其实不仅创造性诠释思想，观其毕生的学术贡献，从中西互为体用论到顾及全面的多层远近观，其最终目的都是克服中国传统文化的内在局限性，为传统文化找到一条适合于现展，并促使其走向世界的道路。
对于如何促进传统文化的现代性重建，傅先生也提出了自己的观点。他认为，中国传统的考据、训诂之学已具有学问的规模，这也就意味着中国传统文化在“实谓”“意谓”“蕴谓”这三个层次上已达到了一定水平，但仍需继承和引进。当代学者的着重点应放在“当谓”和“创谓”这两个较高的层次上。对此，傅先生曾提出过自己的一些观点，首先，他认为，哲学研究与哲学史研究的分际应该划清，以便哲学家与哲学史家能够分工合作，分别完成哲学的思想开创与纯学术工作的发展与深入；其次，当代学者应重新探寻中国哲学语言的得失所在，以便经由传统哲学语言之批判地继承设法创造合乎时代需求的哲学语言；再次，中国当代学者必须面对西方哲学的冲击，设法早日解决中国方***的建立课题，在解释学、语言分析、比较哲学、后设理论等方面应多探讨；最后，当代中国学者必须关注哲学思想的齐全性、无暇性、严密性和明晰性，以便促进中国传统文化的创造性转化和创新性发展。当今世界是一个日益民主自由化、多元开放的（后）现代社会，中国学者要重新解释、重新探问传统思想的言语理论，以此来“讲活”中国传统文化，这是创造性诠释思想从“当谓”到“创谓”层次的提高和转化。
傅伟勋先生通过他的创造性诠释思想的阐述，尤其是在最高的“当谓”和“创谓”两个层次，将其方***与文化哲学有机地统一起来，不但要求从方***的角度“讲活”并“救活”中国传统文化，更重要的是在广泛的文化领域批判地继承并创造地发展中国传统文化。因此，对于中国传统文化现代性重建工作的思想课题，必须要在兼顾基本诠释工作、借鉴并吸纳中西哲学优秀的方***的基础上，对“当谓”和“创谓”层次予以重视，这样才能为中国传统文化的现代性重建开辟出一条新路。
参考文献：
[1]何兆武，柳卸林.中国印象――世界名人论中国文化：上册[C].桂林：广西师范大学出版社，2001.
[2]傅伟勋.批判的继承与创造的发展[M].台北：东大***书公司，1986.
[3]傅伟勋.从西方哲学到禅佛教[M].台北：三联书店，1989.
[4]傅伟勋.从创造的诠释学到大乘佛学[M].台北：东大***书公司，1991.
[5]潘德荣.诠释的创造性与“创造的诠释学”[J].中哲学史，2002（3）.
所谓理想篇3
戴震论“性”，首先把“性”描述为一个生成的过程。戴震的这一思想完全是来源于《周易》。《周易·系辞上》曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”戴震通过对《周易》这段话的诠释，实则表达了自己的思想意愿，由此我们也可以看出戴震是借由疏证、诠释儒家典籍来表达展露自己的思想。从这种借由“经言”外衣来表达自己思想的形式来看，戴震与中国所有思想家并无本质的差别。
对《周易·系辞上》的这段话，戴震认为它正好表征了人性生成的三个阶段。对“一阴一阳之谓道”，戴震这样说：“一阴一阳，盖言天地之化不已也。道也。一阴一阳，其生生乎，其生生而条理乎！以是见天地之顺。”[①]何谓“顺？”戴震解释说：“言乎自然之谓顺”，“上之见乎天道是谓顺”。由于戴震认为性本之于天道，所以把“天地之顺”看着是人性生成的第一阶段，生命现象的存在是这一阶段的主要内容。如何解释“继之者善也”这句话？戴震认为“天地之常”是“继之者善也”的内容。所谓“天地之常”是指阴阳二气的变化，是一个由天道蕴涵“性”内容之变化演化到人生内容之变化的过程。戴震说：“生生，仁也，未有生生而不条理者。条理之秩然，礼至著也；条理之截然，义至著也，以是见天地之常。三者咸得，天下之懿德也，人物之常也”。[②]戴震在这里是以“生”释“仁”，“仁”是人生命存在的道德内涵，有生命便有条理，有生命便衍生出仁、义、理等道德内容，道德的存在是这一阶段的主要内容。人性发展的最后阶段是其进入社会领域，戴震认为人性生成的第三阶段是“天地之德”。他说：“言乎人物之生，其善则与天地继承不隔者也。有天地，然后有人物；有人物而辨其资始曰性”。[③]人性的内容就存在于日用事为之中，日用事为即指社会生活。戴震认为，人的社会性是人性生成第三阶段的内容。这三个阶段，既是戴震对《周易·系辞上》这段话的新的理解和诠释，也是戴震对人性生成阶段的概括和总结。因此，戴震便由“性”的生成进到了对“性”的结构的剖析。
“性”作为沟通与连接天道与人道的中间环节，从逻辑上说，它必然在内在结构上既包含有天道方面的一般特性，也包含有人道方面的一般特性。
才、性、命是戴震自然人性理论的三个重要概念。戴震义理之学之主旨核心即在于“理欲之辨”，而自然人性论正是其“理欲之辨”的理论基础。戴震把才、性、命称之为“天性”，他说：“所谓性，所谓才，皆言乎气质而已矣”，才、性、命，“合而言之，是谓天性”。戴震的自然人性思想所探讨的是人的自由与外在客观必然性的关系问题。何谓“才”？戴震说：“才者，人与百物各如其性以为形质，而知能遂区以别焉”、“据其体质而言谓之才”。[④]所谓“才”就是指人与百物依据各自不同本性所呈现的自然形质和知觉能力，是指人自身的材质及功能；何谓“命”？戴震说：“气化生人生物，据其限于所分而言谓之命”，“凡命之为言，如命之东则不得而西，皆有数以限之，非受命者所得逾”，还说：“论气数，论理义，命皆为限制之名”。[⑤]所谓“命”就是由阴阳五行所分得的不同规定性，是人得之于天者；就像金锡的器皿要受金锡的本性限制一样。在才、性、命三者中，戴震论“命”颇异于孔孟，也不同于程朱，戴震把“命”理解为人得于天者，戴震有时又把人的这种规定性训释为“分”。他说“《大戴礼记》曰：‘分于道谓之命，形于一谓之性’。分于道者，分于阴阳五行也。……各随所分而形于一，各成其性也。”[⑥]针对彭允初与之论性反复强调“天命”的重要性，戴震举例予以反驳：“譬天地于大树，有华、有实、有叶之不同，而华、实、叶皆分于树。形之巨细、色臭之浓淡，味之厚薄，又华与华不同，实与实不同。一言乎分，则各限于所分。”不但人“分”于天地之气，就是动植物也是“分”于天地之气。[⑦]何谓“性”？前面已言之甚详，此不赘引，简言之就是“据其为人物之本始而言谓之性”。[⑧]所谓“性”即源于阴阳五行所构成的个人特质。在戴震看来，才、性、命是一个具有内在必然性的有机整体，它们从不同侧面揭示了人性的自然本质属性。“成是性，斯为是才。别而言之，曰命，曰性，曰才；合而言之，是谓天性”。[⑨]才、性、命共同构成了人性的自然本质。戴震以器具为喻，形象地说明了三者之间的辨证关系。他说：“犹金锡之在冶，冶金以为器，则其器金也；冶锡以为器，则其器锡也；品物之不同如是矣。从而察之，金锡之精良与否，其器之为质，一如乎所冶之金锡，一类之中又复不同如是矣。为金为锡，及其金锡之精良与否，性之喻也；其分于五金之中，而器之所以为器即于是乎限，命之喻也；就器而别之，孰金孰锡，孰精良与否，才之喻也”。[⑩]在才、性、命三个范畴中，性是最基础、最根本的东西。“性，言乎成于人人之举凡自为。性，其本也”。关于“性”、“命”关系，戴震认为，“性”具有主动性，而“命”则具有受动性，是得之于天的必然性。在“性”、“命”关系上，戴震基本认可孟子的观点，并没有做太多的发挥，关于“才”、“性”关系，戴震虽取之于《孟子》却有较大的发挥和超越，并提出了“性善才美”说，即“人之性善，故才亦美”，“性善则才亦美”。[11]在《孟子字义疏证》中，戴震用了两章篇幅来说明它们的内涵。他引用孟子的话说：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”[12]戴震对此评论说：“孟子所谓性，所谓才，皆言乎气禀而已矣。”[13] “性”是构成人的最初始的本质，是隐含在事物之中的内在抽象的东西；而才则是性所显示出来的形体气质，是显露于事物之外的外在的可见的东西。所以，“性以本始言，才以体质言也。”[14] “才质者，性之所呈也”，人的才质如何，于性之损益皆无关联，“才之美恶，于性无所增，亦无所损”。在戴震看来，人的才质如何，与人性善恶也没有直接联系；戴震还认为，“禀受之全，则性也；其体质之全，则才也”。[15] “性”是禀受阴阳五行之气之全，而“才”则是禀受体质之全，“性”之与“才”，犹本质与现象之关系不可或分，无“性”则“才质”无以依附；无“才质”则“性”无所显现，“言才则性见，言性则才见”，性的如何决定了才质的如何。“分于阴阳五行而成性各殊，则才质因之而殊。”那么，如何解释人与人之间才质所出现的差异？戴震认为关键是后天“习染”的缘故。他说：“人之初生，不食则死；人之幼稚，不学则愚。食以养其生，充之使长；学以养其良，充之至于贤人圣人，其故一也”。[16]人不食则必死，人不学则必愚，成圣成贤，并非先天可得，乃后天学习所使然，犹如人身因饮食而获得滋养一样。“试以人之形体与人之德性比而论之。形体始乎幼小，终乎长大；德行始乎蒙昧，终乎圣智，其形体之长大也，资于饮食之养，乃长日加益，非复其初；德性资于学问，进而圣智，非复其初，明矣”。[17]戴震在其人性的自然结构中，认识到了人与人之间的差异不在自然性上，而在社会性上。后天的习染和学习是人性由自然状态向社会状态转化的必然契机。
如果说戴震从“性”的自然层面论述了才、性、命的内在统一，那么，对欲、情、知的内在统一，戴震则是从社会的层面来论述的。较之于性的自然层面，戴震对性的社会层面论述得更为详尽。戴震指出，人性的社会结构模式由欲、情、知三个不同的层面构成，他说：“人生而后有欲，有情，有知，三者，血气心知之自然也。给于欲者，声色臭味也，而因有爱畏；发乎情者，喜怒哀乐也，而因有惨舒；辨于知者，美丑是非也，而因有好恶。声色臭味之欲，资以养其生；喜怒哀乐之情，感而接于物；美丑是非之知，极而通于天地鬼神……。是皆成性然也。”[18]可以说，人性欲、情、知三个层面的构成与人性生成的三个阶段是一致的，它们之间具有相互对应的关系。戴震把它具体为三对对应关系：第一层次是“性之事—自然—欲”；第二层次是“性之能—必然—情”；第三层次是“性之德—本然—知”。关于第一层次，戴震指出，“人与物同有欲，欲也者，性之事也。”[19]人与物皆有生理欲求，此人与物同者；然人与物由于禀阴阳五行之气不同，形成各种本质差异，此人与物异者。“性之能”处于人性的“自然”阶段。关于第二层次，戴震指出，“人与物同有觉。觉也者，性之能也。”[20]人与物皆有感知功能，但人、物之感知功能不同，人的感知的延伸也就有了“情”即“喜怒哀乐之情”，“性”之发为“情”，是“性”发展演化的必然逻辑结果。“性之能”处于人性的“必然”阶段。关于第三层次，戴震指出，“欲不失之私，则仁；觉不失之弊，则智；仁且智，非有所加于事能也，性之德也。”[21]此所谓“德”即指“言乎本然之谓德”。人之欲望不沉溺于私欲，人之感知不被外物所蒙蔽，即是仁与智。“智”所涵盖的内容就是“美丑是非”，是“情”的更高层次的发展。无论是性之事、性之能、性之德，皆本之于“五行阴阳以成性”，是建构在实性的基础之上。“性之德”处于人性的“本然”阶段。
戴震对人性社会结构的描述更多是受到荀子的影响。因为荀子认为天生就的“性”是最根本的，“情”不过是“性之质”，是在“性”的基础上表现出来的。而“欲”又是“情”对外物的感应产生的，是“情之应”。由于情与欲都是在人性的基础上表现出来的，人性恶便可能导致情欲恶。为了改变人性恶，就要通过“化性起伪”、“解蔽”的过程即通过外在环境、道德磨砺及后天学习，以达到改变人性恶的目的。荀子的人性学说给了戴震两方面的启示：一是强调了人性是一切社会存在的基础；二是强调了后天学习对改变人性的重要性。对于戴震与荀子之间的关系，近现代已有不少学者看到了这一点。章太炎就指出：“极震所议，与孙卿若合符”。[22]钱穆也指出：“今考东原思想，亦多推本晚周，……而其言时近荀卿。”[23]容肇祖也肯定地认为“戴震的学说，多渊源于荀子。戴震说‘解蔽莫如学’，而荀卿则有《解蔽篇》，又有《劝学篇》为《荀子》一书的冠首。”[24]
对于戴震人性学说的进步意义，最早给予关注和认同的是蔡元培先生，他在《中国伦理学史》中对戴震的人性学说与西方功利派的伦理思想做了比较，指出，“至东原而始以人之欲为己之欲之界，以人之情为己之情之界，与西洋功利派之伦理学所谓人各自由而以他人之自由为界者同”。[25]而胡适在《戴东原的哲学》中也指出戴氏的主张与边沁、弥尔一派的乐利主义相近。[26]戴震的人性学说，确实是反映了当时社会正在成长壮大的市民阶层追求个性自由与***的目标要求。戴震的自然人性思想是戴震由天道思想转向其新伦理思想、新***治思想的一个重要方面，是戴震义理之学的最精华内容之一。但戴震并主张放任人性的无节制发展，他认为人的情欲应有一定的限度，合理的做法应该是“君子使欲出于正而不出于邪，不必无饥寒愁怨、饮食男女、常情阴曲之感。”把人的情欲控制在合理的范围之内。从这一点来看，戴震的人性学说与传统的儒家人性思想一脉相承。这一思想对当今社会如何调节、疏导人们的感情欲望，使之处于一种平衡适度的状态，仍具有一定的借鉴和启迪意义。
戴震从人的本能欲望、感知能力及道德理性三个层面阐明了人性的社会结构模式，认为三者之间具有内在的统一性。人的本能欲望和感知能力符合最高准则，便是“善”，便是“中正”。所谓“善”，所谓“中正”，并不是如理学家所言是道德本体，而是根源于人的本能欲望和感知能力并由此延伸发展的必然逻辑结果。由于“五行阴阳”是“天地之能事”的基础，若人的本能欲望、感知能力与天地本性相协调，人的行为就完满自如，就会顺应时令而无所违拗；若人的本能欲望、感知能力与天地本性相背离，只顾得“遂己之欲”，就必然会伤害仁义等道德原则。因而戴震提出了要使人性沿着正常的方向发展，要使社会达到和谐稳定的局面，就要做到“体情遂欲”，“以情絜情”、“情得其平”，这一思想是戴震从自然人性论向其新伦理思想过渡的重要方面，其具体表现就是戴震在社会伦理、***治领域中阐述的理、欲思想及自然、必然思想。
转贴于 [①] 戴震：《原善》卷上，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第8页。
[②] 戴震：《原善》卷上，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第8页。
[③] 戴震：《原善》卷上，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第9页。
[④] 戴震：《孟子字义疏证·才》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第195页。
[⑤] 戴震：《答彭进士允初书》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第357页。
[⑥] 戴震：《孟子字义疏证·性》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第180页。
[⑦] 戴震：《答彭进士允初书》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第357—358页。
[⑧] 戴震：《孟子字义疏证·才》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第195页。
[⑨] 戴震：《孟子字义疏证·才》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第196页。
[⑩] 戴震：《孟子字义疏证·才》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第195页。
[11] 戴震：《孟子字义疏证·才》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第198—199页。
[12]《孟子·告子上》。
[13] 戴震：《孟子字义疏证·才》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第196页。
[14] 戴震：《孟子字义疏证·才》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第198页。
[15] 戴震：《孟子字义疏证·才》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第196页。
[16] 戴震：《孟子字义疏证·才》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第199页。
[17] 戴震：《孟子字义疏证·理》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第167页。
[18] 戴震：《孟子字义疏证·才》，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第197页。
[19] 戴震：《原善》卷上，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第9页。
[20] 戴震：《原善》卷上，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第9页。
[21] 戴震：《原善》卷上，《戴震全书》卷六，黄山书社1995年版，第9页。
[22] 章太炎：《释戴》，转引自《戴震全书》卷七，黄山书社1995年版，第338页。
[23] 钱穆：《中国近三百年学术史》上册，商务印书馆1997年版，第394页。
[24] 容肇祖：《戴震说的理及求理的方法》，转引自《戴震全书》卷七，黄山书社1995年版，第434页。
所谓理想篇4
关键词：“同志”；称谓语；历时性；共时性
一、引言
称谓语是说话者进行思想交流时最初发出的信息载体，具有重要的社交功能。“同志”称谓属于社会称谓系统。社会称谓语是用来反映人们之间相互称呼的一套名称，它强烈地反映人的社会属性，反映人际关系的价值观念，与整个社会的文化、***治背景、传统习惯密切相关。20世纪60年代至今，汉语称谓研究取得了令人瞩目的学术成就，并形成了一系列颇具创建性的重要理论，但其研究的角度、深度和系统性呈现出多元化的趋势。胡范铸、胡玉华在《“同志”称呼语的语义功能与语用条件析论》中探讨了“同志”的语义功能与语用条件的变化与发展，并分析了其变化的原因。伊兴荣的《浅谈“同志”一词的词义演变》从“同志”词义考释入手，介绍了“同志”词义的发展演变。
二、对“同志”称谓的历时性研究
社会称谓语的历时性研究能够帮助我们去探究社会文化、***治背景、传统习惯、价值观念、道德标准、以及生活方式的变迁。追溯其历史，“同志”一词最早出现在春秋战国时期左丘明所著的第一部国别体史书——《国语》的《晋语四》中。书中所称：“同性则同德，同德则同心，同心则同志；同志虽远，男女不相及，畏黩敬也。”这里的“同心则同志”谓“想法相同，志向就相同”，是两个单音词的连用。后来在《后汉书·刘陶传》中又有这样一句话：“所与交友，必也同志”。“同志”由相同的志向又引申为志趣、志向相同的人。可见同志最初的含义就是志同道合，有相同的兴趣与爱好。
（一）“同志”称谓的兴起
“同志”成为称谓语兴起于近代，此后其语义和语用功能经历了一系列的变化。从语义的角度来看，“同志”并非源于我国，而是有着一番“洋为中用”的经历。在西方，英文comrade一词源自拉丁文的camarada。后来，日本最先用“同志”来翻译。中国现代汉语的“同志”一词就如许多特定名词一样，是从近代学习西方最有成效的日本引进的。其最初的语义特指同一******的成员或具有共同理想、为共同理想而奋斗的人群。
20世纪早期，随着马克思主义在中国的广泛传播，“同志”一词越来越流行，在资产阶级民主***时期，许多***团体“保路同志会”、“兴中会”、“同盟会”和后来的，内部成员之间都互称“同志”。人们把孙中山先生的遗言也概括为“***尚未成功，同志仍须努力”。但这个时期“同志”的含义与古代汉语中的“同”与“志”的组合显然不同。首先它是一种有共同的***治信仰或同一******成员之间的特定称谓。其次，从语法功能看，这时的“同志”己经是一个名词，具备了相对固定的含义，这与***治背景有着直接而密切的联系。它已渐渐成为一种神圣的具有***归宿感的称谓，赋有亲切、尊敬的感彩。不过，在整个20世纪上半叶，“同志”称呼依然局限于***治社团内部，一般不会把普通民众称为“同志”。
（二）“同志”称谓的盛行
1949年随着新中国的成立，“同志”很快成为语言交际中使用频率最高的一个社会称谓语。它不仅是***治语言中最常见的一个称谓语，同时也是大陆社会人群中最合适的泛尊称。那时，“同志”一词随处可闻可见，上至国家领导，下到普通百姓，无论老幼贫富，领导与下属，还是熟人与陌生人，人们相互称呼“同志”。这一时期中国***大力号召人民使用“同志”用以取代那些具有资本主义色彩的称谓语，如老板、先生、小姐、经理等。从某种程度上说，这种现象是由当时最强大的社会主义国家苏联的影响造成的。在当时的苏联，“同志”就是人们之间最常见的称呼语。“同志”之所以会成为如此重要的泛尊称，其实是一种共产主义***治理想的产物。当时的“同志”搭配姓名、姓、名、年龄、性别、职务等作为合成词也是被广泛使用的。Scotten和朱汪进（1983）列出了各种关于“同志”的合成词的称谓语使用形式，如孙爱国同志、爱国同志、孙同志、老孙同志、老同志、主任同志等。不过人们相互称呼“同志”时，权力与资历仍然发挥着一定作用。例如，年长的可以称呼年轻的“爱国同志”，反过来则不宜。人们经常使用“老同志”或“老孙同志”称呼年长者，表达了对长者的一种尊敬。称呼职位高的人，人们经常使用“主任同志”等。在中国，资历和年龄一直是人们之间权力区分的重要根据，这与几千年来中国根深蒂固的封建主义思想是分不开的。
（三）“同志”称谓的衰落
60年代到70年代的十年严重冲击了“同志”称谓的神圣地位，很大程度上削弱了相互平等团结一致的公民基础。这十年间，很多人昨天还是“同志”， 今天就变成了所谓的“***贼”、“间谍”、“反***”、“走资派”等。“同志”已不是一般的社会称谓，而是一项特殊的***治称呼，不是随便什么人都可以称“同志”的，否则会犯错误，会被剥夺“同志”的资格。后，虽然“同志”仍在使用，但受这一文化灾难的冲击，它的使用远不如从前了。80年代改革开放以后，作为泛尊称的“同志”渐渐消失了，而书记、处长、老板、经理、大夫、先生、老师、小姐、师傅等广泛流行起来。但不可否认，“同志”称谓依然带有强烈的***治色彩。它在国内严肃正式的***治场合中或某些特定的机构组织中的使用率依然居高不下。
所谓理想篇5
关 键 词：亲亲 尊尊 九族 五常 中庸之道 内圣外王 天人合一
在《中庸章句》里，朱熹曾对“仲尼祖述尧舜，宪章文武”一句话作过这样一番精辟的解释：“祖述者，远宗其道；宪章者，近守其法。”——这里，前者云“远”而后者云“近”，前者曰“宗其道”而后者又曰“守其法”，真可谓深得机理、切中肯綮；与此同时，这里将“仲尼祖述尧舜”一句具体解作“远宗其道”，似乎亦不成问题。但为其所“宗”之“道”，在本文看来，却并非仅限于尧舜，而且似乎还应包括与此一脉相承的夏禹；换句话说，其所宗之道就是尧、舜、禹三王之道。而且在本文看来，这个道大概就是所谓“允执厥中”。因此与其说这是一个一般意义上的哲学方法或者哲学命题，不如说是一种明于人伦、关切***治的历史理念或者历史经验。据《史记•儒林列传》上说：“孔子闵王路废而邪道兴，于是论次《诗》、《书》，修起《礼》、《乐》。”这里的“《书》”，就是所谓《尚书》；而所谓的“论次”，若按照金景芳先生的解释：就是“去取上事”，“编排上事”[1]。既如此，则《尚书》中有关尧、舜、禹三王的“允执厥中”之道，也就成为以孔子、孟子等为代表的先秦儒家“中庸之道”的最早、也最直接的思想源头。
据《论语》中载：“子曰：‘述而不作，信而好古。’”[2]《论语集注》中曾对此注曰：“述，传旧而已；作，则创始也”；“孔子删《诗》《书》、定《礼》《乐》、赞《周易》、修《春秋》，皆传先王之旧而未尝有所作也。”[3]而《周易》中则亦载：“君子以多识前言往行，以畜其德。”此外，在《孟子字义疏证》及《日知录》中，则更分别征引孔子的话说：“我非生而知之者，好古敏以求之者也”[4]。由此可见，孔子的思想与所谓“三王之道”之间，一定当存在着某些必然性的联系——并非什么无源之水、无本之木，亦非他的什么天纵其智、突发奇想，而是其源有自、源远流长。
一、唐尧之道
有关于“唐尧之道”，在一部《尚书》之中，它是通过并借助于描画帝尧放勋个人丰功伟绩的形式来具体加以展现的：“聪明文思，光宅天下。将逊于位，让于虞舜……钦明文思，安安，允恭克让。光被四表，格于上下。克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。”[5]这里之所谓“聪明文思”、“钦明文思”之“文思”或“文”，似可作先秦儒家之所谓“文质”之“文”解，亦即后来儒家之所谓“尊尊”；同时，“文思”又与“聪明”、“钦明”对举。也就是说，唯其“聪明”、“钦明”而“文思”而“尊尊”而制历、选贤、命官——大者如“将逊于位，让于虞舜”，这大概就是指这一时期的“禅让制度”。而所谓“禅让制度”本身，在本文看来，无疑即是其中最大的“尊尊”；而且其中，小者大概就是所谓“允恭克让”了。
如此的帝尧，自然是“聪明文思”、“钦明文思”的；而帝尧的如此，又必然会给当时整个社会带来“安安”、“庶绩咸熙”、“九族既睦”、“百姓昭明”、“黎民于变时雍”这一安定团结的良好社会***治局面，必然会给他本人带来“光宅天下”、“光被四表，格于上下”这一崇高而美好的声誉。其中，所谓的“光被四表”，是指《尧典》有关其“乃命羲和”、“分命羲仲”、“申命羲叔”、“分命和仲”、“申命和叔”，“钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时”、“允厘百工”而使东南西北、四面八方都切实地感受到其道德教化；而所谓的“格于上下”，即既格于上又格于下，是指其所作所为顺乎天而应乎人，无论上之对天还是下之对民，都顺理成章、和谐一致以至于“光宅天下”。难怪乎，孔子要对其作如此崇高的评价：“大哉！尧之为君也。巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎！其有成功也。焕乎，其有文章！”[6]此外，所谓“格于上下”，其中似乎亦内涵着“天人合一”之本义。
关于“克明俊德”一语，经学史上曾有过这样两种不同的解释：一种是《大学》着眼于“内圣”的解释，认为是“自明其德”；而另一种则是着眼于“外王”的解释，认为是“任用贤才”。如孔颖达《尚书正义》中说：“言尧之为君也，能尊明俊德之士，使之助己施化，以此贤臣之化，先令亲其九族之亲。九族蒙化，已亲睦矣，又使之和协显明于百官之族姓。百姓蒙化，皆有礼仪，昭然而明显矣，又使之合会调和天下之万国。其万国之众人于是变化从上，是以风俗大和。能使九族敦睦，百姓显明，万邦和睦，是安天下之当安者也。”而宋儒张载在比较了这两种解释后认为，“《大学》谓‘克明俊德’为自明其德，不若孔氏之注愈。”[7]实际上，帝尧在当时所从事的绝对是一项经世外王的伟大事业。于是乎，只有尊明各个族姓中的俊德之士，先令其亲其九族之亲，然后才能由近及远、由亲而疏地把“九族”所固有的组织原则推广到整个部落联合体，并由此而造就出这样一种万邦协、黎民雍的安定团结的良好***治局面。而所谓“以亲九族”、“九族既睦”中之所谓“九族”，是指以自己为中心，上推四代包括父亲、祖父、曾祖、高祖，往下推四代包括儿子、孙子、曾孙、玄孙，合为九代。它可以说是当时社会制度下的一条电根本的组织原则，用血缘亲属的网络结构把一些散漫的个体家族凝聚成为组织严密的社会共同体；而为其所奉行的祖先崇拜的信仰，就是这个血缘共同体共同的精神支柱。在此组织原则和精神支柱之下，帝尧之所“亲”，必然带来其所“睦”，即所谓“以亲九族”“九族既睦”；若推而广之，“平章百姓”，亦必然带来当时整个社会的安定团结、有序亲和——而这条最根本的社会组织原则，若用孔子及后来儒家的话，概而言之，即为“亲亲”。
至此，本文认为，所谓唐尧之道，即其九族制度；而其九族制度，不过是“亲亲”以及在此基础之上由近及远、推而广之的“尊尊”；换句话说，所谓“唯尧则之”的唐尧之道，即所谓“亲亲尊尊”之道。只是相对于“亲亲”而“家天下”的夏、商、周三代***治文化而给后人留下“尊尊”或“尊而不亲”这样一种错觉而已——其中，所谓“亲亲”，体现了合同的精神；而“尊尊”，则体现了别异的精神。此二者可谓既相反而又相成。因此只有将其有机地结合起来并使之保持一种动态平衡，才是人间的正道。《礼记•大传》云：“同姓从宗合族属，异姓主名治际会，名著而男女有别……名者，人治之大者也。可无慎乎？”其中，“同姓”/“亲亲”的宗旨就在于“从宗合族属”，而“异姓”/“尊尊”的意义也就在于“主名治际会”。由此可见，当是时也，统治者们已经意识到，“任人唯亲”，单纯地凭靠“***”或“附马***”是不行的。而尧以命舜、舜亦以命禹的“允执厥中”之道，盖即所谓“亲亲尊尊”之道；或者说，所谓“亲亲尊尊”，就是既“亲”且“尊”，就是所谓“允执厥中”。
二、虞舜之道
尧舜之道，一脉相承。虞舜承唐尧“允执厥中”之道，“慎徽五典”，“克从”[8]，“无违教也”[9]。而“五典”之道，盖即亲亲尊尊之道。与此同时，他又与时俱化、推陈出新，行“五常之教”。如他曾针对当时社会的“百姓不亲，五品不逊”，乃令于契：“汝作司徒，敬敷五教，在宽”；又曾针对当时社会的“蛮夷猾夏，寇贼奸宄”，乃令皋陶说：“汝作士，五刑有服，五服三就，五流有宅，五宅三居，惟明克允”[10]。这里的“五典”“五品”“五教”，一般认为，就是父义、母慈、兄友、弟恭、子孝。这五种人文价值理念第一次从九族制度的社会组织原则中开发出来，在中国文化史上应当说是一件划时代的大事。虽然为其所处理的是九族内部的血缘亲属关系，但却因其在一定意义上完全超越了不同族别间的血缘谱系的狭窄界限而更具有了普遍性的社会伦理学上的意义。《左传•文公十八年》记载了春秋时人对这一事件的历史回忆：“举八元，使布五教于四方，父义、母慈、兄友、弟共、子孝，内平外成。”这里的“内”当是指诸夏，而“外”则即指夷狄。诸夏夷狄皆从其教，是谓“内平外成”。至于“五刑”“五服”“五流”“五宅”所指为甚，在此我们不好确说；但它们却似乎可以说与所谓“五典”“五品”“五教”一样，都是由九族制度这一社会组织原则派生出来的与维护部落联合体或社会秩序有关的新的组织原则，在总体上可以将其统称之“五常之教”。这种“五常之教”消除了族姓界限，具有普遍性意义。不仅为诸夏所认可而且也为夷所认同，适应了当时整个社会诸多不同族别所普遍奉行的宗族制度的需要并将整个社会整合为一个“内平外成”的文化共同体。事实上，当是时也，舜之所谓“流共工于幽州，放欢兜于崇山，窜三苗于三危，殛鲧于羽山，四罪而天下咸服”，除有文化整合的人文意义外，本文认为，其中似乎也有武力刑罚的征服胁迫；然而，他对所谓“四罪”的讨伐，却是在捍卫“五常之教”的名义之下进行的；而其目的则就在于维护部落联合体和整个社会共同的文化和共同的价值准则并非单纯为了建立其***事、***治霸权。所谓“在宽”、所谓“惟明克允”以及所谓“直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲”[11]，都无一不说明为其所强调的是一种以德服人的宽容精神。惟其如此，终其一生，仅治四罪而“天下咸服”，“神人以和”；亦惟其如此，于是乎，“二十有八载，帝乃俎落。百姓如丧考妣。”[12]——这样一种思想感情，今天看来，只有当年***他老人家逝世之时，现代人才曾经有过的；而且，也只有生逢其时的现代人才能够有所理解。换句话说，在斯人已逝、思想失去高度的当下，这一切总是不可理解、不可捉摸甚至于不可理喻的——尽管“人民”、“全国各族人民”也可能要“沉痛悼念”，但问题却是，所谓的“人民”并不是“人”，而是一个十足的***治概念。而且即使他们真的哀悲若此，也不至于“如丧考妣”——若如此的话，则不是太矫情，就是太做作了。要知道，他在还是不在，是活还是死，毕竟与“人”没有太大的干系。其中的原因很简单，他生得并不伟大而死得也并不光荣；一句话，他并不是什么伟人，而只不过是一些个跳梁小丑而已——花言巧语、巧言令色，生不为贵，死亦不足惜。他对“人”/“人民”没有感情，而“人”/“人民”对他们也一样无情——这份感情，并非只是“亲亲”，而且更体现为“尊尊”；否则，就不会说成是什么“如丧考妣”了。而在自己百年之后能够使“百姓如丧考妣”，不亦可乎？黎民百姓已视之有如自己的生身父母矣！于是乎，当此之时，他们要以一种所谓“如丧考妣”之情，哀悲泣之。
有趣的是，《舜典》在论虞舜之道而对虞帝作白描之时，亦用了与尧相似的字眼：“尧闻之聪明”，“浚哲文明温恭，允塞，玄德升闻，乃命以位”——其中，“聪明”即意味着“文思”或“文”，与所谓“文明”之“文”，同样可作孔子等后来儒家所谓“文质”之“文”解，亦即所谓“尊尊”。牟宗三先生即认为，“文必与尊尊连”[13]。而“玄德升闻，乃命以位”的“禅让制度”，同样是对其最好的注脚。同时，顾炎武则认为，“‘垂衣裳而天下治，’变质而之文也，自黄帝、尧、舜始也，故于此有通变宜民之论。”[14]也就是说，所谓“垂衣裳而天下治”，就是一种亲亲尊尊之道——尽管这也同样给后人造成了虞舜之道主“尊而不亲”或“尊尊”这样一种误解[15]。
然而，这样的误解属于后人，但它却并不属于先秦儒家的创始人孔子。有关于此，我们完全可以通过他曾对虞帝所作过的这样一种评价之中而得到最为有力的证明：“后世虽有作者，虞帝弗可及也已矣。君天下，生无私，死不厚其子，子民如父母。有憯怛之爱，有忠利之教。亲而尊，安而敬，威而爱，富而有礼，惠而能散。其君子尊仁畏义，耻费轻实，忠而不犯，义而顺，文而静，宽而有辨。甫刑曰：‘德威惟威，德明惟明。’非虞帝其孰能如此乎！”[16]如其所言，尧舜之道，前后相继、一脉相承，同样是“亲而尊”、“尊而亲”，同样是所谓亲亲尊尊之道。它具体体现在由唐尧一代的“九族制度”而派生出来并且在当时的部落联合体之间真正施行过的所谓“五典”“五品”“五教”以及所谓“五刑”“五服”“五流”“五宅”等等等等……诸如此类的传统之所谓“五常之教”之中。后世中国帝王无不祈望拥有的“九五之尊”不知云何？不过在此我们完全可以想见，它大概亦与这里的“九”、“五”不无关系吧？也就是说，所谓“九五之尊”，大概就是万民拥戴之意。而若能得到万民拥戴的话，还不算作是“尊”、最大的“尊”么？然而，要做到这一点、做到“九五之尊”，其实却并不容易。它需要既亲且尊，需要亲亲尊尊、文质彬彬、不偏不倚、无过不及。这是很难做到的。
当然，这样的误解也同样不属于孟子等先秦儒家。孟子尝有言曰：“尧舜之道，孝弟而已矣。”[17]这一理论概括，可谓至为精辟也至为确当，反映了其极高的***治品质和理论素养。若以唐尧之道之所谓“九族制度”而论，从制度意义上讲，以自己为中心，则自己对上己四代就应当是“亲亲”，应当是“孝”；而对下己四代则就应当是“尊尊”，应当是“弟”。与此同时，即使当孟子本人在拜见梁惠王之时，也还一再强调“王何必曰利？亦有仁义而已矣！”[18]但其中的问题却是，为什么有了“仁义”就可以了，其他别的什么就可以不要了呢？《中庸》曾载孔子的话说，“仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也”——也就是说，所谓“仁”，就是“人”，而“亲亲”又是其中最大的“仁”；所谓“义”，就是“宜”，而“尊尊”又是其中最大的“义”。换句话说，“亲亲”就是“仁”而且是其中“仁”之“大”者，“尊尊”/“尊贤”也就是“义”而且是其中“义”之“大”者。而“礼”则不过是用来区分和厘定“亲亲”与“尊尊”或“仁”与“义”之亲疏、远近等级的尺度而已。因此孟子之所谓“王何必曰利？亦有仁义而已矣”一句话的意思不过在说，梁惠王你作为一代一帝王，又何必要谈什么“利”的问题呢？所谓的“利”，其实亦不过在于“仁义”二字、在于“亲亲尊尊”罢了。如果我们以今日之“经济”一词来比况这里之所谓的“利”的话，那么孟子的话大概还可以这么说，梁惠王你又何必要谈什么“经济”问题呢？这个问题是你一个帝王、一国之君要考虑、要谈论的问题么？如果你能够在***治上切实做到“仁义”二字、做到“亲亲尊尊”，大概也便足够了。既如此，又“何必曰利”？正所谓“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往”。所谓“利”或者“经济”乃是普天之下平民百姓的事儿，而梁惠王你作为一个帝王、作为一国之君，你所肩负着的***治使命和***治责任是巨大的。如果你也要跟普通百姓一般见识、一起瞎起哄，跟大家一样见利忘义、唯利是***，甚至于要与民争利的话，那么你还算是什么国君、帝王呢？孔子曰：“不在其位，不谋其***”[19]。但问题是，若“在其位”的话，就要“谋其***”——而这个“***”却是仁义之***、亲亲尊尊之***，与“利”/“经济”无涉。惟其如此，孟子才作是说，“王何必曰利？亦有仁义而已矣！”
藉此，本文认为，所谓“孝”，就是“仁”；而所谓“弟”，相应地，也就是“义”。此外，孔门弟子有子则亦曾说过：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其仁之本与？”[20]这其中的道理，是不言自明、不言而喻的。据《郭店楚墓竹简》之《唐虞之道》上说：“尧舜之行，爱亲尊贤。爱亲，故孝；尊贤，故让。孝之方，爱天下之民；让之，世无隐德。孝，仁之冕也；让，义之至也。六帝兴于古，咸由此也。”这里更从“亲”与“尊”、“孝”与“让”、“仁”与“义”等几组两两对立的既相联系又相区别之理念层面，全面地阐释了尧舜所行之道，并且还断言：“六帝兴于古，咸由此也。”其中，所谓“孝之方，爱天下之民；让之，世无隐德”一句，若我们依《周易•系辞上》所谓 “蓍之德圆而神，卦之德方以知”，它似乎可解为：孝之方，方以智，其力所及，亲亲尊尊，爱天下之民；让之圆，圆而神，周乎天下，世间之德，无不囊括其中——尽管在孔、孟等先秦儒家对尧舜之道的这种理论概括中，祖先崇拜之宗教信仰的色彩已然淡化、人文理性的因素则大大增强，但其中所蕴含着的亲亲尊尊的思想理念及其从源到流的思想发展线索却可以说是一脉相承、清晰可辨的[21]。同时，此亦可证明：“舜亦以命禹”的所谓“允执厥中”之道，其实也就是这一“亲亲尊尊”、“允执厥中”的中庸之道而已。另据《中庸》中载，子曰：“舜其大知也与？舜好问而好察迩言，隐恶而扬善。执其两端，用其中于民。其斯以为舜乎！”而《中庸章句》则对此注曰：“两端，谓众论不同之极致。盖凡物皆有两端，如小大厚薄之类，于善之中又执其两端，而量度以取中，然后用之，则其择之审而行之至矣。然非在我之权度精切不差，何以与此？此知之所以无过不及，而道之所以行也。”
三、夏禹之道
其实，所谓“三王时代”，无论从历史的大视角上看还是就思想史的绵延之处讲，似乎都可以说是前后相继、一脉相承的。这一点即使对“传子而家天下”的禹帝来说，也并不例外。这大概就是所谓历史的连续性之所在吧？另据我们统计，仅在《论语》中言禹者就有5处；而《孟子》中言禹者，则又达30处之多。由此可见，孔、孟不仅“祖述尧舜”、“言必称尧舜”，而且他们也多论及于禹。
同样有趣的是，在“可以观治”[22]的《皋陶谟》中、在皋陶与禹二人的对话里，不仅洋溢着具体、深刻而完整的“夏禹之道”，而且更闪烁着唐尧之道和虞舜之道的不灭光辉；与此同时，其中前后相继、一脉相承之迹，昭然若揭。于是乎，我们便会注意到“允迪厥德，谟明弼谐”，注意到“慎厥身修，思永，惇叙九族， 庶明励翼，迩可远在兹”，注意到“亦行有九德”“日宣三德”，注意到“夙夜浚明有家，日严祗敬六德”，注意到“九德咸事，俊乂在官”以及注意到所谓“五典五惇”“五礼有庸”“五服五章”“五刑五用”等等一些个似曾相识的语辞；而且，我们也会注意到“在知人，在安民”“知人则哲，能官人；安民则惠，黎民怀之。能哲而惠”“达于上下，敬哉有土”以及所谓“宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，疆而义”等诸如此类的一些与有关尧、舜之道若同若异的历史话语。此外，我们更注意到“天工人其代之”“天叙有典”“天秩有礼”“天命有德”“天讨有罪”，尤其是注意到“天聪明自我民聪明，天明畏自我民明威”等等等等，诸如此类的这样一句句既极其简明而又极有分量的有关于“***事”[23]的理论文字和思想话语。
在上述有关“夏禹之道”的文字里，其所谓“允迪厥德，谟明弼谐”以及所谓“惇叙九族，庶明励翼，迩可远在兹”，显系盖源于唐尧之道之所谓“克明俊德”的九族制度；至于所谓“亦行有九德”之“九德”，即“宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，疆而义”等等，则亦显系盖由《尧典》中之所谓“直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲”发展而来的。同样道理，所谓“五典五惇”“五礼有庸”“五服五章”“五刑五用”之于虞舜之道的“五常之教”，“达于上下”之于“格于上下”等等，则亦无不其源有自、有源有流——其中，尤为引人注目的是，在有关“九德”的文字里、在九对儿以“而”字相连的句式中，我们大概可以读取出“无过不及”或“过犹不及”[24]的思想意味，似乎可以捕捉到“允执厥中”的影子。这里可以说是皋陶举以赠禹的几句忠告。然则《论语》不曰“尧以命舜”及“舜亦以命禹”[25]乎？由此可见，所谓的“执中”、“用中”的思想理念和哲学方法，大概早在孔子以前，便已有源有流、源远流长了，或至少并非为孔子本人所原创；与此同时，思想的历史之连续与绵延若此，而我们若再继续津津乐道、执迷不悟地“疑古”下去，那恐怕将因此而不免于最终要到陷入到相对主义甚至虚无主义或后现代主义的无情泥淖之中，最终纠缠于早与迟、是与非、真与伪等等这样的细枝末节问题而难以自拔。
《皋陶谟》中另一尤为引人注目的当属“天工人其代之。天叙有典，敕我五典五惇哉。天秩有礼，自我五礼有庸哉，同寅协恭和衷哉。天命有德，五服五章哉。天讨有罪，五刑五用哉。***事懋哉懋哉。天聪明自我民聪明，天明畏自我民明威。达于上下，敬哉有土”一段。这里有一对范畴，即“天”“人”或“天”“我”或“天”“民”。其中，“我”即是人，不过专指个体的人；而“民”则亦是人，正如《诗经》之所谓“宜民宜人”[26]，不过泛指群体的人。因此这对范畴似乎就可以简单地理解为“天”与“人”——这里的“天”，不仅可以说是“自然之天”、“主宰之天”，而且也可以说是“义理之天”；这里的“天”与这里的“人”之间，不仅存在着一种上与下、主宰与被主宰的关系，而且更存在着一种交感互动的关系并被集中反映在人类社会具体的根本组织原则之中，此即所谓“天叙有典，敕我五典五惇哉。天秩有礼，自我五礼有庸哉，同寅协恭和衷哉。天命有德，五服五章哉。天讨有罪，五刑五用哉”。此外，这种“义理之天”是可知的，“天聪明自我民聪明，天明畏自我民明威”——既如此，若知“民”，则便可知“天”；或者说，只有做到“知民”，才能做到“知天”；然而，只有做到“知人”而“安民”，才能做到“天人合一”，才能做到“天工人其代之”，以致于最终才能做到“达于上下，敬哉有土”。于是乎，我们会注意到，《皋陶谟》中开宗明义、开篇便讲，“在知人，在安民”；于是乎，《尚书大传》认为，“《皋陶谟》可以观治”；于是乎，这段文字便可以说是对源于尧甚至于更早的“天人合一”这一中国特有的传统核心价值理念的较完整的体现——在此，与其站在古人的立场之上，将这种“天人合一”看成是所谓原始宗教的“天命神学”，不如站在今天的视角之上，将其自然而然地理解为一种现实社会的必然选择。正如马克思所言，宗教是颠倒了的社会意识，是人间的力量采用了非人间的形式。《左传•桓公六年》中曾载季梁的这样一句话说：“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神”；而《荀子•天论》中，则亦有言曰：“君子以为文，百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也”；并且，该篇最后还进一步地得出明确结论说：“故错人而思天，则失万物之情”——信哉！斯言。
众所周知，“天”不可知；然而，正所谓“天工人其代之”。如此看来，可知“人”，便可知“天”；换言之，若不知“人”，便不可知“天”。而现代以来风行一时之所谓“与天斗其乐无穷”、“与地斗其乐无穷”以及“与人斗其乐无穷”，若用荀子的话说，就是所谓“错人而思天”，而且其最终结果，必将是“失万物之情”矣——有谁不知，其所谓的“其乐无穷”，最终还不是愈演愈烈成了那一场“史无前例”的人类灾难呢？
无论从禹帝“传子而家天下”而言，还是就其“知人”与“安民”而论，无一不说明，所谓“夏禹之道”同样是亲亲尊尊之道。难能可贵的是，夏禹本人不仅能出此“赞赞襄哉”之“惠言”而且还有“懋哉懋哉”的“厎行”与“***事”[27]。于是乎，孔、孟等先秦儒家巨擘们便都曾对其给予过高度赞扬和崇高评价——子曰：“巍巍乎！舜禹之有天下也，而不与焉”。孔子曰：“禹，吾无间然矣。菲饮食，而致孝乎鬼神；恶衣服，而致美乎黻冕；卑宫室，而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣”[28]——在孔子看来，禹帝乃是自己思想意识中亲密无间、最要好的朋友——正如周公之于自己一样。当弟子南宫适问于孔子曰：“羿善射，奡荡舟，俱不得其死然；禹稷躬稼，而有天下。”夫子不答，南宫适出。这时候，孔子才作如是说：“君子哉若人！尚德哉若人！”[29]而这句话的意思，则不过在说，正像***现代京剧《红灯记》中李铁梅的一句唱段，“做事要做这样的事，做人要做这样的人”。什么样的事？曰：“躬稼”；什么样的人？像“禹稷”这样的人。于是，“尧以不得舜为己忧，舜以不得禹、皋陶为己忧。”[30]对***治而言，“接班人”的问题总是极为重要的吧？而当万章问于孟子曰：“人有言：‘至于禹而德衰，不传于贤而传于子。’有诸？”孟子则明确回答说：“否，不然也。天与贤则与贤，天与子则与子……”[31]——在孟子看来，“传于贤”与“传于子”，其实并没有什么太大的分别，“天与贤则与贤，天与子则与子”，并不是什么“至于禹而德衰，不传于贤而传于子”，关键是看他到底是否有那份德行和能耐。至于其中之所谓的“天”，其实大概就是今日之所谓“人民”。至于是“传于贤”还是“传于子”，其实就是要看人民答应不答应，人民赞成不赞成，人民高兴不高兴，人民满意不满意——正所谓“天视自我民视，天听自我民听”，亦所谓“民之所欲，天必从之”。
至此，本文认为，尧、舜、禹三王之道，它大概就是所谓亲亲尊尊、文质彬彬，有上有下、知人知天，危微精一、允执厥中，明于人伦、关切***治，天人合一、内圣外王之道。它既可以说是一种理念，又可以说是一种方法；既可以说是一种世界观，又可以说是一种方***；然而，究其实，则大概就是允执厥中，就是中庸之道。其实，这大概也就是孔子之所谓的“祖述尧舜”、孟子之所谓的“必称尧舜”及朱子之所谓的“远宗其道”的根本旨趣之所在吧？
孔子曰：“道不远人。人之为道而远人，不可以为道”；而《诗经》之中，则亦云：“殷鉴不远，在夏后之世”[32]。汝其念之！也许当此之时，确实到了需要统治者们“切实”加强与“天”、与“道”乃至于与广大人民群众之间“血肉联系”的时候了。而且这种“鉴”（或者“监”），若用“监于二代”的周朝统治者的话说，“人无于水监，当于民监”[33]。在此，我们可以重温一下这样两段启人心智、发人深思的珍贵史料：
贞观六年，太宗谓侍臣曰：“看古之帝王，有兴有衰犹朝之有暮，皆为敝其耳目，不知时***得失，忠正者不言，邪谄者日进，既不见过，所以至于灭亡。朕既在九重，不能尽见天下事，故布之卿等，以为朕之耳目。莫以天下无事，四海安宁，便不存意。可爱非君，可畏非民。天子者，有道则人推而为主，无道则人弃而不用，诚可畏也。”魏征对曰：“自古失国之主，皆为居安忘危，处治忘乱，所以不能长久。今陛下富有四海，内外清晏，能留心治道，常临深履薄，国家历数，自然灵长。臣又闻古语云：‘君，舟也；人，水也。水能载舟，亦能覆舟。’陛下以为可畏，诚如圣旨。”[34]
贞观十八年，太宗谓侍臣曰：“古有胎教世子，朕则不暇。但近自建立太子，遇物必有诲谕。见其临食将饭，谓曰：‘汝知饭乎？’对曰：‘不知。’曰：‘凡稼穑艰难皆出人力，不夺其时，常有此饭。’见其乘马，又谓曰：‘汝知马乎？’对曰：‘不知。’曰：‘能代人劳苦者也，以时消息，不尽其力，则可以常有马也。’见其乘舟，又谓曰：‘汝知舟乎？’对曰：‘不知。’曰：‘舟所以比人君，水所以比黎庶，水能载舟，亦能覆舟。尔方为人主，可不畏惧。’见其休于曲木之下，又谓曰：‘汝知此树乎？’对曰：‘不知。’曰：‘此木虽曲，得绳则正，为人君虽无道，受谏则圣。此傅说所言，可以自鉴。’”[35]
由此可见，“古之帝王”总是居安思危、处治思乱，就像自己正泛舟于水上一样，充满着一种畏惧之心，诚惶诚恐、战战惊惊，如临深渊，如履薄冰——这也便难怪乎《尚书•大禹谟》上要说，“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中”；与此同时，也只有这样，中国历史上才会有所谓的“贞观之治”这样难得的太平盛世。这种畏惧，是触目惊心、是不寒而栗，是一种发自内心深处的惊慌和恐惧——所谓“诚可畏也”，说白了，就是“真的是好怕呀”；而所谓“可不畏惧”，则是不过说，难道不可怕么？俗话说“没有亏心事，不怕鬼叫门”——既如此，又有什么好可怕的呢？“天子者，有道则人推而为主；无道则人弃而不用”——既如此，难道还不够可怕么？《老子》有言曰：“故有德司契，无德司彻”[36]——这句话正有如孟子之所谓“然则治天下独可耕且为与？有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所为备。如必自为而后用之，是率天下而路也。故曰：或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人。天下之通义也”[37]——其中，“司契”就是所谓的“劳心”或者说“大人之事”，而“司彻”就是所谓的“劳力”或者说“小人之事”，而且“劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人”。在孟子看来，凡天下之事都可以分作这两种，而且此乃是“天下之通义也”。然而，若“无德”而“司契”，“有德”而“司彻”——或者本来自己是“小人”却偏偏做起了“大人之事”，而本来是“大人”却无辜地做着“小人之事”，那大概便是极为可悲的了。既如此，能不有所畏惧么？既如此而又不感到有所畏惧的话，则岂不悲之悲者也乎？于是乎，我们还注意到，《老子》在说过“有德司契，无德司彻”一句话后，接着又作如是说，“天道无亲，常与善人”[38]。不错的。正所谓“人间正道是沧桑”——不管是作为“大人”还是作为“小人”，也不管是“司契”还是“司彻”，更不管是“治人”还是“治于人”以及“食人”还是“食于人”，致力于做一个走正道、行善事的“善人”，总还是十分重要而且必要的——以“天”的名义。
注释：
[1]金景芳：《知止老人论学》第324页，东北师范大学出版社，1998年版。
[2]《论语•述而》。
[3]《论语集注》卷四和卷五。
[4]见《孟子字义疏证•卷下》和《日知录•卷二》。
[5]《尚书•尧典》。
[6][28][19]《论语•泰伯》。
[7]《正蒙•乐器》。
[8][10][11][12]《尚书•舜典》。
[9]《左传•文公十八年》。
[13]牟宗三：《历史哲学》第5页，台湾学生书局1984年第八版。
[14]《日知录》卷一和卷七。
[15][16]《礼记•表记》。
[17]《孟子•告子下》。
[18]《孟子•梁惠王上》。
[20]《论语•学而》。
[21]陈明：《唐虞之道与早期儒家的社会理念》，《郭店楚简研究》。
[22]《尚书大传》。
[23][27]《尚书•皋陶谟》。
[24]《论语•先进》。
[25]《论语•尧曰》。
[26]《诗经•大雅•假乐》。
[29]《论语•宪问》。
[30][37]《孟子•滕文公上》。
[31]《孟子•万章上》。
[32]《诗经•大雅•荡之什》。
[33]《尚书•酒诰》。
[34]《贞观***要•***体》。
所谓理想篇6
“天理”论的建构确乎是宋儒的一大创获。程颢说：
吾学虽有所受，“天理”二字却是自家拈出来。（1）
按：“天理”二字仅在儒家经典《礼记·乐记》中出现过一次，汉唐诸儒对之似不甚重视，但二程却拈出此二字来建构其以“天理”论为核心的理学思想体系，并因之而使儒学有了别开生面的发展。这正如南宋真德秀在《明道书院记》中所说：“自有载籍而‘天理’之云，仅见于《乐记》。（程颢）先生首发挥之，其说大明，学者得以用其力焉，所以开千古之秘、觉万世之迷。其有功于斯道，可谓盛矣！”（2）此说意在表彰程颢建立儒家本体论哲学的功绩，指出“天理”概念的发明及其内涵的揭示对于儒学本体论的建立具有关键性、决定性的意义。清人黄百家谓宋儒“以‘天理’二字立其宗”（3），说的也是这意思。“天理”概念涵盖性很大，可以用来整合儒学的许多形上学概念，亦可用以开掘儒家经典的其他思想资源。二程及受其启迪纷踵而起的宋儒们将许许多多的儒学问题尽皆纳入“天理”论为核心的道学思想体系之中，由此而使儒学更具哲学思辨性，使儒学思想更显示出博大精深的气象，以至清人李威反讽道：“宋儒乃把‘理’字做个大布袋，精粗巨细，无不纳入其中。”（4）
我们认为“天理”论的提出确是宋儒对儒学以及以之为核心的中国思想文化的一大贡献。它使儒家思想提升到了一个“世界统一性”的哲学高度，并使中国人从此能以“自然法则”的理性视角认识天地万物，也使中国人从此有了一个对人的行为作价值评判的最高准则。
在二程思想中，“天理”是作为世界最高本体的意义使用的。“天”有本源、自然之义，“理”则是法则、秩序之义，故“天理”的意思就是“自然法则”。陈淳《北溪字义·理》对“天理”解释得非常明白晓畅：“理无形状，如何见得？只是事物上一个当然之则便是理。则是准则、法则，有个确定不易底意。……理与性字对说，理乃是在物之理、性乃是在我之理。在物底便是天地人物公共底理。”就是说，“天理”既是天地万物的“自然法则”，同时也是社会人际关系的“自然法则”。
检阅梳理二程资料，他们对于“天理”（自然法则）主要有下列几个方面的论述：（一）“天理”是自然的，谓：“莫之为而为，莫之致而致，便是天理。”（5）（二）“天理”是客观存在，不以人的主观意志为转移的，谓：“天理云者，这一个道理更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡。”（6）（三）“天理”是超越时间和空间的，谓：“理则天下只是一个理，故推至四海而准。须是质诸天地，考诸三王不易之理。”（7）（四）“天理”反映天地万物的永恒运动和无穷变化，谓：“天下之理，未有不动而能恒者。”（8）“通变不穷，事之理也。”（9）（五）“天理”反映天地万物对立统一的生成法则，谓：“天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也。”（10）“理必有对，生生之本也。”（11）（六）“天理”反映事物产生、发展、衰亡的变化规律，反映物极必反的规律，谓：“物极必返，其理须如此，有生便有死，有始便有终。”（12）“物极则反，事极则变。困既极矣，理当变矣。”（13）（七）“天理”体现在万事万物之中，而每一事物都有其个性和特殊性，谓：“有物必有则，一物须有一理。”（14）（八）“天理”又反映为万事万物的共性和普遍性，是万殊之理的共相，谓：“万理归于一理”。（15）“二气五行，刚柔万物，圣人所由惟一理。”（16）（九）“天理”作为本体与现象世界是统一的，谓：“至微者理，至著者象，体用一源，显微无间。故善学乾求之必近。”（17）（十）“天理”是天道与人道的统一，父子君臣之伦常关系也是“天理”（“自然法则”）的体现，谓：“凡眼前无非是物，物物皆有理。如火之所以热，水之所以寒，至于君臣父子间皆是理。”（18）“物有自得天理者，如蜂蚁知卫其君，豺獭知祭。礼亦出于人情而已。”（19）“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。”（20）
以上归纳出的二程“天理”论观念中，有着许多真理性的因素，不容轻忽将之全面否定。笔者对此拟另文详述，这里所要特别指出的是，二程“天理”论的世界观有别于传统儒学；传统儒学一般不在经验世界之外追问第一因的问题（所谓“六合之外，圣人存而不论”），却又保留着上古原始宗教神学的残余思想，含糊地承认经验世界之外有人格神意义的“天命”存在。而二程径直以“天理”（“自然法则”）作为世界的本体和第一因，完全排除了人格神的意义。同时，二程“天理”论世界观也与佛、老的世界观判然有别，它完全拒绝承认有彼岸世界的存在，认为理本体并不在现象界之外，而是即现象即本体。
在自晚明清初，尤其是“五四”以来的中国思想界，二程最受诟病的言论之一就是：“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。”论者认为二程强调父子君臣的服从关系，是为维护君主专制制度服务的。二程的思想当然会反映他那个时代的社会需要，故而论者所述并非全无道理，但另一方面，即便是在今天，人们之间的服从关系问题又何尝绝对不存在呢？我们显然无需过分地苛责古人。
不同文化和宗教背景下的人有不同的真理观。基督教徒会认为真理来自“上帝的启示”，佛教徒会认为真理是“空”，而理学家则认为真理是“自然法则”。假如有此三种不同真理观的人在一起讨论真理问题，他们之间将如何沟通呢？大约会出现古人所说的“道不同，不相为谋”的情形吧。我们今天评价二程“天理”论所代表的宋儒真理观，也有一个真理评价的立场问题，但有一点是可以肯定的，就是他们的看法是从人们关于自然和社会的经验理性中总结出来的，而非凭空杜撰。
宋儒建构起“天理”论思想体系，就是要人们用“天理”论的观念来看待自然、社会和人生。但这种思想体系只有贯通在经典诠释之中，成为儒家经学的指导思想和灵魂，才能够最终实现其理论价值。传统教育是经典教育，经典诠释的意义就在于其最终引导士人成就怎样的人才。因此，一种流行的经典诠释著作，就意味着是一部社会通用的教科书。其理学“天理”论观念体系形成以后，儒者们的一个重要任务就是用它来重新诠释儒家经典，以取代汉唐经师的经典注疏。从这个意义上说，儒家经学发展到宋代，进入了理学化的诠释阶段。
兹以二则最为显著的事例说明宋儒经典诠释的理学化特征：一是程颐以“天理”论诠解《周易》。
儒家经典《周易》中很少谈到“理”，但这并不妨碍宋儒用“天理”论来解释《周易》。程颐解经的代表作是《伊川易传》（即《周易程氏传》），这是二程唯一的一部系统解经之作。此书就是以“天理”论来诠释《周易》的。
程颐在《易序》中总括易学的意义道：
《易》之为书，……六十四卦，三百八十四爻，皆所以顺性命之理，尽变化之道也。散之在理，则有万殊；统之在道，则无二致。
他在《乾》卦初九下指出：“理无形也，故假象以显义。”其解《乾·文言》“嘉会足以合体”曰：“不合礼则非理，岂得为嘉？非理安有享乎？”又解该篇“亢之为言也”道：“极之甚为亢。至于亢者，不知进退存亡得丧之理也。”其解《讼》卦九四“复即命”云：“命谓正理。”其解《履》卦卦名说：“履，人所履之道也。……上下各得其义，事之至顺，理之至当也。”其解《豫·彖传》“豫顺以动”道：“天地之道，万物之理，唯至顺之理而已。”其解《复·彖传》“复其见天地之心乎”曰：“消长相因，天地之理也。”其解《无妄》卦卦辞“元亨利贞”说：“无妄有大亨之理。”其解《咸·彖传》“天地感而万物化生，……观其所感”一句去：“观天地交感化生万物之理，……感通之理，知道者默而观之可也。”其解《咸》卦九四爻辞“憧憧往来，朋从尔思”时发挥道：“天下理一也，…………虽物有万殊，事有万变，统之以一，则无能违也。”其解《恒·彖传》“利有攸往，终则有怒始也”说：“天下之理，未有不动而能恒者也。”其解《睽·彖传》“天地睽而其事同也”一句谓：“生物万殊，睽也。……物虽异而理本同，故天下之大，群生之众，睽散万殊，而圣人为能同之。”如此等等，俯拾皆是，不胜枚举。
由上举诸例证来看，虽然《周易》本文中并无“理”的字样，但程颐却处处用“天理”论的观点来释《易》理。在他看来，“天理”是无乎不在的，而《周易》乃是“圣人有以见天下之赜”的书，当然要处处体现“天理”的存在了。
二是朱熹以“天理”论来诠释《四书》。
宋儒、尤其是理学家有别于以往儒者之处，乃在于其十分重视《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》这四部经典。因为这些文献中比较集中地讨论了儒家有关天道性命、格物致知、正心诚意、仁义礼智等范畴和问题，便于阐发儒家的道德理想，以建构儒家的哲学思想体系。《宋史·道学传》称：二程“表章《大学》、《中庸》二篇，与《语》、《孟》并行，于是上自帝王传心之奥，下至初学入德之门，融会贯通，无复余蕴。”朱熹继承和发扬了二程的思想，用毕生之力以理学思想注释《四书》，使《四书》在以后数百年间得以与《五经》相提并论，其在社会上所受到重视的程度甚至超过了《五经》。
朱熹于“四书”中，尤重《大学》一书，自谓：“我平生精力尽在此书。”（21）他以为学者先通此书，方可读其他经典。所以，我们这里便选取朱氏《大学章句》中对《大学》首句的诠释，来分析、了解理学家解经的典型方法。
《大学》开篇首句即谓：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”这就是所谓“三纲领”。朱熹极尽精微地于此句下作了下个长注：
程子曰：“亲，当作新。”大学者，大人之学也。明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘、人欲所蔽，则有时而昏，然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。新者，革其旧之谓也，言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也。止者，必至于是而不迁之意；至善，则事理当然之极也；言明明德、新民，皆当至于至善之地而不迂，盖必其有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也。此三者，大学之纲领也。
“三纲领”的第一条纲领是“明明德”，前四个“明”字是动词。“明德”一词是西周时的常用语，反映在儒家经典如《尚书》、《周易》、《诗经》、《春秋》中就有数十条之多，而其中作“明明德”提法者，则仅见《礼记·大学》一处。归纳西周时期“明德”一词的用法，大约有二：其一，“明德”作“崇德”解，如《左传·成公二年》：“明德，务崇之之谓也。”其二，“明德”作“光明之德”解，此又有两层含义：一是指圣人、先王、君子之德，如《左传·昭公二年》“圣人有明德者”，《尚书·梓材》“先王既勤用明德”，《大戴礼记·少间》“桀不率先王之明德”，《周易·晋·象传》“君子以自昭明德”等等；另一则是天佑之德，如《诗经·皇矣》“帝谓文王，予怀明德”，《尚书·君陈》“至治馨香感于神明，忝稷非馨，明德惟馨”，《左传·宣公三年》“天作明德，有所底止”等等。而总括这两层含义，“明德”显系伟大高贵之人才有好德行，绝非一般民众所能具有的德性。
《大学》一书大约作于战国时期，其书讲“明明德”、“亲民”、“止于至善”的三纲领以及“格物”、“致知”、“正心”、“诚意”、“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”的八条目。这三纲领八条目是当时儒家学者为贵族子弟设计的教育大纲。自孔子将“仁”由贵族 而还原到普通民众道德、心理以来，“明德”似乎已不再是极少数的特有德性，但仍多少有点贵族阶段的气味。试想，那齐家、治国、平天下之事，是一般平民百姓所能做的事吗？
汉唐儒者对《大学》“明明德”一词的注解很简单，如郑玄注曰：“明明德者，谓显明至德也。”孔颖达疏云：“在明明德者，言大学之道，在于章明己之光明之德。谓身有明德，而更章显之。”所谓汉学重训诂，于此可见一斑。郑玄、孔颖达仅仅是解字和疏通文义而已。不过，据其所述，汉唐儒者把第一个“明”字解作“显明”或“章明”，而将“明德”解作“至德”或“光明之德”。
但上引朱熹的注解则充分反映了宋学重义理的特点。朱熹此注堪称精致的短篇哲学论文，文字背后更依托着一个博大精深的以“天理”论为核心的理学思想体系。透过此文，不难看出其所说的“明德”实际上是一种内在于所有人的先验的道德本体，是“天理”之在于人心者，亦即仁、义、礼、智四德，而发用出来则为孟子所谓恻隐、辞让、是非、羞恶四端之心。在理学的心性哲学中，心、性、情等有一种结构性的关系。此文中的“虚灵不昧”是说心之明，“具众理”是说性之实，“应万事”是说情之发用；心统性情，合而言之，即是所谓“明德”。至于“人之所得乎天”、“本体之明”，则是说它是一种先验的道德本体。朱熹认为，尽管人皆有“本体之明”，但人们之所以表现出贤智昏愚的不同，则是由于“气禀所拘、人欲所蔽”，故“有时而昏”矣。朱熹顺承二程理路而把“亲民”释为“新民”，“新”就是去掉“气禀所拘、人欲所蔽”等“旧染之污”，恢复人性本有的“明德”，这也就是“复其初”。值得注意的是，朱熹所言“虚灵不昧”、“人欲所蔽”、“本体之明”等同佛教禅宗思想颇为相似，而其“复其初”一语则出于《庄子·缮性篇》。这表明朱子心性学说吸收、融合了佛教、道家的思想，而成为了宋儒“新儒学”的集大成者。
在儒家群经之中，“理”字出现得并不很多，而以“天理”与“人欲”相对言，则仅在《礼记·乐记》中出现过一次。《大学》开篇首句“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”中很难看出与“理”或“天理”相关联的意思，但在朱熹的注中却三次提到“理”字，即“众理”、“事理”和“天理”，最后更点出“尽夫天理之极，而无一毫人欲之私”的理学宗旨。从解经的角度说，这可以说是过度诠释。但这正恰恰是理学注经的方式。宋儒、尤其是理学家据此而将儒家的道德观念作哲学本体论的解释，使之具有内在超越的信仰力量。这一注经方式也同样体现在朱熹对《论语》、《中庸》、《孟子》及其他儒家经典的诠释之中，如：《论语·颜渊》“颜渊问仁”章，朱熹《集注》云：“心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲，故为仁者，必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德，复全于我也。”《孟子·公孙丑》“矢人岂不仁于函人哉”章朱熹《集注》云：“仁，在人则为本心全体之德，有天理自然之安，无人欲陷溺之危，人当常在其中，而不可须臾离者也。”朱熹《中庸章句》论及“人心惟危，道心惟微”时说人心道心“二者杂于方寸之间而不知所以治之，则危者愈危，微者益微，而天理之公，卒无以胜夫人欲之私矣。”类此之例，屡见于《四书章句集注》及《朱子语类》所录有关朱氏解经之论中。
不独程、朱，宋代的其他理学家，也像程、朱一样。在他们的解经著作中，“天理”概念被广泛而频繁地使用着。朱熹在谈到“经”与“理”的关系时曾说：“借经以通乎理耳。理得，则无俟乎经。”（22）这里，“经”虽仍受到充分的尊重，但在位置上则明确地被定位为载道的工具，并最终服从于“天理”论为核心的理学思想体系的建构。但从另一方面看，理学家又特别看重其以理学思想对儒经的重新诠释，这固然是为了增强儒家经典解释世界、主导社会和人生的理论力度，同时也是为了通过传统经典教育的形式来传扬他们的理学思想。
由本文所述程、朱建构“天理”论为核心的理学思想体系及其经典诠释的理学化特征这样一个事例来看，在宋代儒学中，理学与经学“你中有我，我中有你”，实是难以截然分开的。如果说宋儒、尤其是理学家将经学看作是载道、传道的工具的话，那末，以“天理”论为核心的理学思想便很自然地成为其经学思想的灵魂。尽管宋儒之所谓理学最终并没有超越于经典之上，但他们毕竟从形式到内容都赋予经学以新的意义，从而导致了儒学的新发展。从此一角度看，《宋史》将“儒林”、“道学”判为两途是不合史实的，而顾炎武关于经学即理学，舍经学则无所谓理学的说法（23），当为很有价值的思想。
[注释]
（1）此条出自《上蔡语录》，而在《二程外书》卷十二中所记略有差异：“吾学虽有所受，‘天理’二字却是自家体贴出来。”二者实质意义无异，故时下学者虽以《上蔡语录》为据而引用，亦无大碍。
（2）见（宋）周应合《景定建康志》卷二十九，上海古籍出版社影印文渊阁《四库全书》本。
（3）《宋元学案》卷十三《明道学案上》。
（4）转引自方东树《汉学商兑》卷上。
（5）《二程遗书》卷十八。
（6）上书卷二上。
（7）同上。
（8）《伊川易传》卷三《恒卦》。
（9）《程氏经说》卷一。
（10）《二程遗书》卷十一。
（11）《二程粹言》卷一。
（12）《二程遗书》卷十五。
（13）《伊川易传》卷四《困卦》。
（14）《二程遗书》卷十八。
（15）同上。
（16）上书卷十六。
（17）《二程粹言》卷一。
（18）《二程遗书》卷十九。
（19）上书卷十七。
（20）上书卷五。
（21）《朱子语类》卷十四。
所谓理想篇7
关键词: 汉语职衔称谓语 社会文化 语用学 理据
任何一种具体的语言都有其独特的称谓语系统,汉语也不例外。职衔称谓语作为汉语称谓系统的一部分,镌刻了所在文化的某种特质,是一定社会礼制的体现。从语言学角度研究,我们发现其是遵循合作和礼貌原则的。本文将对汉语的职衔称谓语作简单描述,并试***从社会文化和语用学的角度对其理据加以探讨。
一、汉语职衔称谓语概述
人们进行交际,尤其跟一些有社会地位的人交际时,需要用到职衔称谓语。职衔称谓语指作为社会群体的人在交际时按对方的职务、职称、学衔或者其他头衔来称呼,如科长、处长、部长等。
职衔称谓语主要包括头衔称谓语和职业性称谓语。
(一)头衔称谓语
头衔称谓语是按职务、职称、头衔、学衔来称呼对方。
1.职务性称谓:以对方的职务相称,以示身份有别、敬意有加。如市长、***、处长等均可作称呼语。在市长等前可加姓也可不加,如“市长,您好!”“徐书记来了!”也可和姓、姓名构成复合称谓语,如***、***等。
2.职称、学位性称谓:对于具有职称者,尤其高级职称者,工作中以其职称相称。称呼时可只称职称,也可在职称前加姓或姓名。对于一些具有专业职称的人,如高校的教学人员、科研人员,可直接称其职称,如“教授、博士”等,一般多用社会地位较高的职称,遵循“趋高避低”的原则。因而一些级别较低的职称、学衔很少用作称呼语,比如“讲师、助教 、硕士”等,我们说杨博士,但不说李硕士,王学士等。另外,在称呼“副教授、副科长”等一类副职时一般不加“副”字,而是直接称呼教授、科长。
3.***衔性称谓:多用于***队中。如将***、参谋、大校等均可用作称呼语,只要其具有相应的***衔即可。
(二)职业性称谓语
职业性称谓语是指以对方的职业来称呼对方,多指称社会地位较高或有特殊技能的人。如医生、律师、木匠、裁缝等。称呼前者是因其社会地位较高,用职业相称以示尊重;称呼后者则因其有特殊专长,用职业相称以示区别。如没有“李农民”却有“姜木匠”之说。
二、职衔称谓和社会文化
语言是文化的符号,文化是语言的管轨。职衔称谓语作为汉语的一部分,总是反映着一定的社会文化内涵,同时汉民族的传统文化又制约着它的发展变化。
(一)职衔称谓与官本位
中华民族有着浓厚的文化传统,无论封建社会还是现在,官本位、思想在我国都是很盛行的。官在人们心中有着特殊的地位,古人讲光宗耀祖、飞黄腾达,无疑是考取功名,为官一方,正所谓“学而优则仕”。可见,从古至今,人们对官都是另眼相看的。职衔称谓便是这种思想的最好体现。
职衔称谓作为一种重要的交际称呼语,使用范围很广。比如下级对上级可称呼“李书记、王处长”。即使是很熟的朋友,做官之后也会以职衔相称,以示对对方的一种尊重,尤其称呼副职时,人们往往把“副”字省去(***队除外),这体现了人们“趋高避低”的交际心理,同时也体现了“官本位”的思想,这是与中国传统的等级制度和等级观念有关的。
(二)地位崇拜和地位焦虑
职衔称谓,一方面体现出中国传统的“官本位”思想,另一方面也表现了人们对于权势的敬畏心理。这种敬畏心理体现为“地位崇拜”和“地位焦虑”。
地位崇拜和地位焦虑是中国社会的一个重要特点,也是一个社会问题。至于产生的原因我们这里不作讨论。它反映在称呼上就是:1.上级对下级一般不使用职衔称谓,而下级在说话前总是要加上职衔称谓以示对上级的尊敬。2.优先选择职衔称谓。汉语中的称谓纷繁复杂,但人们总是习惯于优先选择职衔称谓,原因在于职衔称谓可以体现人们的社会地位。3.故意抬高称呼。如称呼副职时常省略“副”,而以正相称。4.介绍别人时,按职位高低,依次类推。由此可见,职衔称谓中注重区别人的身份和地位,也从另一方面反映出其所具有的社会文化内涵。
三、职衔称谓语的语用学理据
职衔称谓语还有其语用学理据。20世纪70年代美国语言学家格莱斯发表文章提出“合作原则”。他认为人们在交际过程中,为保证交际顺利进行,会话双方必须共同遵守的原则即为“合作原则”,包括量准则、质准则、关联准则、方式准则。但人们在实际交际中,并不总是遵守合作原则,而是有意无意违反上述原则。说话人通过违反合作原则而产生会话含义,即“言外之意”。职衔称谓将该原则体现得恰到好处。比如一位退休的市委书记,仍被人称作“书记”。按合作原则分析,这显然违反了“质准则”,因为他现在已经退休,不再是市委书记了。但交际双方仍能顺利交际,这是因为被称呼者能够理解说话人故意违反合作原则所产生的言外之意,即对他的一种尊敬,而人人都愿意被尊敬。职衔称谓中还有一个特殊的称谓语,即在***队中多使用的“首长”一词,更是体现违反合作原则,而交际仍能顺利进行的典型。
我们发现,称谓语在违反合作原则的同时,却遵守了礼貌原则。继合作原则之后,利奇又提出礼貌原则。礼貌原则最基本的特征就是得体性,得体性要求针对不同的谈话内容、交际对象、交际场合,以及人际关系、心理特点,等等,选择相应的礼貌用语。前文提到,人们的交往开始于彼此间的称谓。礼貌与否,首先就体现在彼此使用的称谓上。在言语交际中,人们会遇到各种各样的对象和场合,这就需要讲究话语的得体性,称谓的得体不得体,便是人们首先要考虑的。
话语的得体性,体现在职衔称谓语中,即:1.多礼敬人,卑己尊人。即贬低自己,抬高对方。比如称学校一般工作人员为“老师”,称上级机关来的普通人员为“首长”、“领导”,等等。2.协调心理,因人而异。称谓得当,能使双方心理产生相容;反之,则会造成不满和逆反心理。如某副市长≠某市长,但在人际交往中,人们多用“某市长”而不用“某副市长”,微观的语言文字准确性原则让位于宏观的心理协调性原则。
综上所述,语言作为文化的载体,总能反映其所谓文化的某种特质,汉语职衔称谓语反映了中国的传统文化和等级观念,有其文化理据,同时还体现了一定的语用学原则,有利于交际的顺利进行。
参考文献:
[1]马宏基,常***.称谓语.新华出版社,1998.
所谓理想篇8
〔关键词〕 梁启超；中西哲学比较研究；本体论；知识论；伦理学
〔中***分类号〕B2591 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-4769（2012）03－0126－09
〔基金项目〕国家社会科学基金项目（06AZX003）
〔作者简介〕许苏民，南京大学中国思想家研究中心教授，博士生导师，中国思想家研究中心学术委员会主任，江苏南京 210093。
在1949年雅斯贝尔斯提出“轴心时代”理论、1969年帕森斯提出“哲学的突破”说之前好几十年，也就是1901年，梁启超就以俯瞰人类文明发展的宏大气概提出了“地球之盛运”说。其名著《论中国学术思想变迁之大势》之《先秦学派与希腊印度学派之比较》一节，开篇就以气势磅礴的语言写道：
呜呼，世运之说，岂不信哉！当春秋战国之交，岂特中国民智为全盛时代而已，盖徵诸全球，莫不尔焉。自孔子、老子以迄韩非、李斯，凡三百余年，九流百家，皆起于是，前空往劫，后绝来尘，尚矣。试徵诸印度，……此印度之全盛时期也。更徵诸希腊，……（此希腊之全盛时期也――引注）。由是观之，此前后一千年间，实为全地球有生以来空前绝后之盛运。〔1〕
对此，他惊讶地发问道：“兹三土者，地理之相去，如此其辽远，人种之差别，如此其淆异，而其精英之磅礴发泄，如铜山崩而洛钟应，伶伦吹而凤凰鸣，於，其偶然耶？其有主之者耶？”回答是，中、西、印各民族哲学思想在差不多相同的时期内几乎同时发生是一个具有普遍必然性的进化过程：“大抵人类进化到某水平线以上，自然会想到‘宇宙是什么’‘人生所为何来’‘***治应该怎么样’……种种问题，自然会有他的推论，有他的主张，这便是哲学根核。”〔2〕他认为人类心灵的普同性决定了中、西、印哲学互有其相同之点，而民族生存条件的殊异性又导致了三者的相异之处。他在中西哲学比较研究方面所阐述的许多真知灼见，对于正确认识中西哲学的特点，对于中国哲学史的学科建设，都具有重要的学术价值。
一、论中西哲学的本体论学说
中国哲学有没有本体论？梁启超《老子哲学》（1920）一文回答说，当然是有的。他说：“什么叫本体论？人类思想到了稍为进步的时代，总想求索宇宙万物从何而来，以何为体，这是东西古今学术界久悬未决的问题。”“这个问题最初的争辩，就是有神论和无神论。……第二步的争辩，就是一元论、二元论、多元论――或是唯物论、唯心论、心物并行论。”〔3〕他认为对于本体论问题的不同回答，是区分唯物论、唯心论和心物并行论等不同哲学学派的标准。
1.论《老子》、《易传》和墨子的本体论学说
梁启超没有贸然说老子的本体论究竟是唯物还是唯心，只是极力证明其关于“道”的论述确是一种本体论的学说：所谓“有物混成，先天地生”，所谓“是谓天地根”，所谓“象帝之先”云云，“分明说道的本体，是要超出‘天’的观念来求他，把古代的‘神造说’极力破除。……老子说‘天法道’，不说‘道法天’，是他见解最高处。”他又反问说：“‘有物混成’，岂不明明说道体是‘有’吗？他怕人误会了，所以又说‘视之不见……听之不闻……搏之不得……绳绳不可名，复归于无物’，然则道体岂不是‘无’吗？他又怕人误会了，赶紧说‘是谓无状之状，无物之象’……然则道体到底是有还是无呢？老子的意思以为，有无都是名相的边语，不应该拿来说本体。”〔4〕他认为道体犹如《大乘起信论》所说的“非有相、非无相。非非有相、非非无相”，又引用《庄子天下篇》中评老子“以虚空不毁万物为实”，认为“这句话最好。若是毁万物的虚空，便成了顽空了，如何能为万物宗、为天地根呢？老子所说，很合着佛教所谓‘真空妙有’的道理。”〔5〕他还指出，老子所说的“道生一，一生二，二生三，三生万物”，从表面上看是依次并列的关系，实则不然，“老子的意思，以为一和二是对待的名词”，“‘二生三’生出来的‘三’，成了个***体，还是等于‘一’”。他充分肯定老子作为中国哲学之奠基人的历史地位和作用，指出：“老子的大功德，是在替中国创出一种有统系的哲学。他的哲学，虽然草创，但规模很宏大，提出许多问题供后人研究。”〔6〕
他相信《易传》为孔子所作的传统说法，认为《易传》对本体的见解与老子和后来的宋明理学家不同，也与西方古典哲学不同，却与现代西方生命哲学家柏格森的学说相似。他说：“印度、欧洲的哲学家以及我国古代的老子、后世的宋儒，都喜欢研究宇宙本体是什么，独孔子说‘神无方而易无体’（《系词传上》）。孔子所谓易，自然是宇宙万有的代名词，他却直截了当下一个断案，说宇宙万有是没有本体的。这种主张，不惟与古代天帝主宰的思想不同，即与老子‘有物混成，其中有物，其中有精，其精甚真’的思想亦异，真算得思想界一大***。”〔7〕他说宇宙本体有没有，原是往古来今打不清楚的官司，就算是有，也断不是拿智识判断得来。所以讲学问的人，只好把这第一原因搁下，从第一现象说起，孔子说易无体也是这个意思。孔子说“生生之谓易”，要理解这句话，《论语》有个譬喻最好：“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜。”时间是相续的东西，细细分析下去，可以说只有过去，只有未来，并无现在，因为才说这一刹那是现在，却早已过去了。“现代大哲柏格森常拿这种譬喻来说明他的宇宙观和人生观，自命为流动哲学。他的立脚点，和孔子很相类。孔子这部书，名叫做易，易就是变，就是动，一个逝字，一个生字，动的原理都包尽。……易学两个字翻译出来，就是流动哲学。……后来宋儒搬了道士的太极***来说易，造出主静立人极的话，恰恰和孔子的易相反了。”〔8〕把“生生之谓易”翻成现在的话，是说“生活就是宇宙，宇宙就是生活。”只要从生活中看出自己的生命，自然会与宇宙融合为一。《易传》说的“穷理尽性以至于命”，《中庸》说的“能尽其性则能尽人物之性，可以与天地参”，就是这个道理。〔9〕
梁启超研究墨子，也论及其本体论学说。首先，他认为墨子的“天志”学说与基督教哲学相同：“景教之God，无所不在，无所不知，无所不能，墨子之言天，正与相合。”其次，“天志”学说在墨子思想体系中的地位，与“神”或“上帝”在苏格拉底、康德学说中的地位相同：“墨子之所以言天志者，凡以为兼爱说之前提云尔。所谓天志者，极简单而独一无二者也，曰爱人利人是已。……要而论之，道德与幸福相调和，此墨学之特色也，与泰西之梭格拉底、康德，其学说同一基础者也。所谓道德者何？兼爱主义是已。所谓幸福者何？实利主义是已。而所以能调和之者，惟恃天志。”〔10〕这一论述表明，梁启超对于本体论与伦理学之关系亦有相当深刻的认识。
2.康德的道德形上学与中国佛学、孔子学说和宋明理学之比较
1902年，梁启超在《新民丛报》发表《近世第一大哲康德学说》，这篇文章被称为“康德第一次在中国‘亮相’”。他以康德的道德形上学与中国佛学、孔子学说和宋明理学相比较，既揭示了其在学理上有某种相通或相似之处，又指出其根本差异之所在。20世纪以来，把宋明理学与康德哲学相比拟，成为中国哲学界一道奇特的风景线，从青年，到港台大儒牟宗三等等，莫不如此。但这一因尊崇康德而尊崇宋明理学的思路之始作俑者，恐怕还是梁启超，只是他并没有像后人走得那么远。
他认为康德在西方哲学史上的最大贡献是道德形上学的创立：“前此学者皆以哲学与道德划然分为二途，不返诸吾人良知之自由，而惟凭借推理之力，欲以求所谓庶物原理者。及康德出，乃以为此空衍之法，不足以建立真学术，舍良知自由之外，而欲求魂之有无，神之有无，世界之是否足乎己而无待于外，是皆不可得断定，故必以道学为之本，然后哲学有所附丽，此实康氏卓绝千古之识，而其有功于人道者，亦莫此为巨也。”〔11〕康德认为，传统哲学的本体论所认识到的只是现象中的现象，传统哲学所论证的单纯无杂的灵魂说到底也还是意识现象，凭借纯粹理性的推理能力是不能认识和确证意识现象所从出之本原的，人只能认识意识现象而不能认识其本质，正如凭借推理不能认识物自体、不能推导出上帝和灵魂的存在一样，只有道德的实践理性才能确证人的自由本质。梁启超认为康德的道德形上学与古代东方哲学有相似或相通之处：“其言空理也似释迦，言实行也似孔子，以空理贯诸实行也似王阳明。”〔12〕
他引述康德的观点说：“人之生命，盖有二种。其一则五官肉体之生命，被划于一方域一时代而与空间时间相倚者也，其有所动作，亦不过一现象与凡百庶物之现象同，皆有不可避免之理而不能自肆。虽然，吾人于此下等生命之外，复有其高等生命者存。高等生命者，即本质也，即真我也。此真我常超然立于时间空间之外，为自由活泼之一物，而非他之所能牵缚。故曰自由之理，与不可避之理，常并存而不悖者此也。”〔13〕他认为康德“此论精矣、尽矣，几于佛矣。……康氏以自由为一切学术人道之本，以此言自由，而知其与所谓不自由者并行不悖，实华严圆教之上乘也。呜呼圣矣！”〔14〕他认为佛家之所谓真如，也就是康德所谓有自由性的真我；佛家之所谓无明，也就是康德所谓为不可避之理所束缚、无自由性的现象之我。“佛说以为吾人自无始以来，即有真如、无明之两种子，含于性海识藏之中而互相熏。凡夫以无明熏真如，故迷智为识，学道者复以真如熏无明，故转识成智。”〔15〕然而，二者之间亦有一微妙之区别：“佛说此真如者，一切众生所公有之体，非一人各有一真如也，而康德谓人皆自有一真我，此其所以为异也。”〔16〕“则佛说此真我者实为大我，一切众生皆同此体，无分别相。而康氏所论未及是。通观全书，似仍以为人人各自有一真我，而与他人之真我不相属也。”〔17〕
他把康德学说与宋明理学作了比较，认为朱熹与康德相似而不相通，王阳明与康德既相似也相通。他说宋儒受佛学影响，用区分“真如”和“无明”的义例来构建中国哲学，“故朱子分出义理之性与气质之性。其注《大学》云：‘明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧以受众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏。’”这与康德区分真我与现象之我的学说有相似之处，但从学理上来看，朱熹学说却既不如佛学，也不如康德：“康德谓我苟欲为善人，斯为善人，为其体之自由也，此其于修养之义亦较切实而易入。若朱子之说明德，既未能指其为一体之相，是所不逮佛也，又说此明德者为气禀所拘，人欲所蔽，其于自由之真我与不自由之现象我界限未能明分，是所以不逮康德也。康德之意谓真我者，绝非他物所能拘能蔽也。能拘蔽则是不自由也。”〔18〕但王阳明学说的基础却与康德相同：“康德所说自由界说甚精严，……即以自由之发源全归于良心（即真我）是也。……王阳明曰：‘一点良知是汝自家的准则。汝意念著处，他是便知是，非便知非，更瞒他些子不得。汝只要实实落落依着他做，善便存，恶便去。’是亦以良知为命令的，以服从良知为道德的责任也。阳明良知即康德之真我，其学说之基础全同。”〔19〕因此，“阳明学说……比程朱好。”〔20〕
3.论儒学本非玄学
晚年梁启超从偏重人类哲学思维之普同性的普遍主义立场转向以儒学为中国文化之代表，强调其与西方哲学根本不同的特殊主义立场。他在1927年作《儒家哲学》的演讲时，强调只有孔子的儒学才是中国文化的代表，以此立论，也就凸显了中国哲学与西方哲学相比“玄学色彩最浅最淡”之差异性的方面。他说：“近人提倡科学，反对玄学，所以有科学玄学之争。儒家本来不是玄学，误被人认是玄学……儒家的朱陆，有无极太极之辩，诚然带点玄学色彩。然这种学说，在儒家道术中地位极其轻微，不能算是儒家的中心论点。自孔孟以至陆王，都把凭空虚构的本体论搁置一边，哪能说是玄学呢？再说无极太极之辩，实际发生于受了佛道的影响以后，不是儒家本来面目。并且此种讨论，仍由扩大人格出发，乃是方法，不是目的，与西洋之玩弄光景者不同。”〔21〕这种说法，总体上是说得过去的，强调儒学在中国文化中的地位，也有其合理性，但似乎不如其早年立足于中国哲学之多元性立场的论述来得切实；说西方哲学的本体论探究是“玩弄光景”，也与他早年关于本体论与伦理学之关系的深刻论述相矛盾。
二、西方哲学知识论之介绍与中国哲学知识论之发掘
梁启超在哲学方面的一个重要贡献，是把近代西方哲学的认识论学说介绍给中国人。他专门写了《近世文明初祖二大家之学说》（1902）一文，来介绍培根和笛卡儿的学说，并将其与中国传统哲学作比较，以揭示近代科学不能在中国兴起的原因。他努力从中国哲学中发掘知识论和逻辑学的思想资源，对墨家的形式逻辑和明清之际学者的科学精神作了充分肯定。
1.“破学界之奴性”――论培根、笛卡儿之学说
梁启超在介绍培根学说之后，写下了一段总结培根的思想、并比较中西哲学异同的文字。他说：“综论倍根（培根――引注）穷理之方法，不外两途：一曰物观。以格物为一切智慧之根源，凡对于天然自然界至寻常粗浅之事物，无一可以忽略。二曰心观。 ……朱子之释《大学》也，谓‘必使读者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求致于其极，至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣’，其论精透圆满，不让倍根。但朱子虽能略言其理，然倍根乃能详言其法。倍根自言之而自实行之，朱子则虽言之，而其所下功夫，仍是心性空谈，倚虚而不征诸实。此所以格致新学不兴于中国而兴于欧西也。”〔22〕他说培根讲的道理，朱熹也能讲，但培根的长处在于能详细论述格物穷理的方法；培根能言且能行，而朱熹则不然。这一观点虽然没有说出近代科学之所以不能在中国兴起的原因的全部，但至少也说出了原因之一。
梁启超十分推崇笛卡儿倡导的怀疑精神。笛卡儿“谓凡学当以怀疑为首……疑中求信，其信乃真”，梁启超认为这一学说“实为数千年学界当头棒喝，而放一大光明于来哲者也”。笛卡儿又说，人对事物的认识总是受到其认识能力的局限，但人们却常常意识不到这一点，任凭自己的主观意志而妄下判断，认识的迷谬遂由此而起。因此，人类要正确认识世界，就必须自问：“吾智识之所受，果能合乎外界之真相乎？吾自以为不谬误者，保无更有谬误之点存于其中乎？……盖人但能知吾智慧之易生迷妄，则此自知之功，正为对治迷想之第一良药。”〔23〕笛卡儿怀疑一切，但认为有一点是不容怀疑的，即：“我能思故，是故有我。”于是就有了认识的主体性学说：“我自知有我而不敢诬我，则何复有谬误之患乎？”“惟以至诚无伪之心，行我之自由，自信得过，乃可以信于天下矣。苟用此法，不特可以为求得真理之具而已，又使我之智慧，能***不倚，而保其自由者也。……我之所倚赖者，惟有一我而已。噫嘻，是岂所谓中立而不倚，强哉矫者耶！”〔24〕他强调指出：“以上所言自由之性，无自欺之心，笛卡儿穷理学之第一义也。”〔25〕
他认为中国学界最大的弊病，就在于学者“不自有其心思，而以古人之心思为心思”。而培根和笛卡儿的最大贡献在于“破学界之奴性”，他总结说：“倍氏之意，以为无论大圣鸿哲谁某之所说，苟非验之实物而有徵者，吾弗屑从也。笛氏之意，以为无论大圣鸿哲谁某之所说，苟非返诸本心而悉安者，吾不敢信也。其气魄之沉雄如彼，其主义之切实也如此，所以能摧陷千古之迷梦，卓然为一世宗也。……我中国数千年来，学界莫盛于战国，无他，学界之奴性未成也。及至汉武罢黜百家，思想自由之大义，渐以窒蔽，宋元以来，正学异端之辨益严，而学风之衰益甚。……中国学风之坏，不徒在其形式，而在其精神。……所谓精神者何也？即常有一种自由***不傍门户不拾唾余气概而已。”〔26〕他还批评中国学者门户主教之见太深，常以嫉妒偏狭之情用事；崇古保守之念太重，师法家教太严，对学说稍有增损，则曰“背师”“非圣”而不能见容于天下。这些缺点贯穿了中国二千年来的思想界，结果使“一国之学术思想界，奄奄无复生气”〔27〕。用实事求是的眼光看问题，应该承认他所揭露的这些缺点都是事实。
2.努力发掘中国哲学的知识论和逻辑学资源
梁启超虽然对中国学界的不良习气有很严厉的批评，但他并不赞成那种认为中国哲学无知识论和逻辑学的观点，而是努力从中国古代文献中发掘相关的思想资源。在这方面，他最推崇《墨经》，认为“欲求与今世所谓科学精神相悬契者，墨经而已矣。……其于智识之本质，智识之渊源，智识之所以浚发运用，若何而得真，若何而堕谬，皆析之极精，而出之极显，于是持之以辨名实御事理，故以标一义训，其观念皆颖异而刻入，与二千年来俗儒之理解迥殊别，而与今世西方学者所发明，往往相印。”〔28〕他说欧洲之逻辑，创自亚里士多德，比墨子晚百年。墨子真可以说是世界上最早的逻辑学家了。但欧洲自亚里士多德以后，其逻辑学说代有增损改作，日益光大，至今为研究各种学问的人们所运用；而中国自秦汉以降墨辩遂绝，学者徒以空疏玄妙肤廓模棱破碎之说相高，这是一种非常可悲的现象。
他用西方逻辑学术语来解释《墨经》的基本概念，指出：“墨子所谓辩者，即论理学也，此文释论理学之定义及其功用，今泰西斯学名家所下界说，不是过矣。”他认为墨子所谓“以名举实，以辞抒意，以说出故”，就是西方逻辑中的概念、判断、推理。“墨子所谓名，即论理学所谓名词Term也。”“墨子所谓辞，即论理学所谓命题Proposition也。”“墨子所谓说，即论理学所谓前提Premise也，”所谓“以辞抒意”就是“用命题的形式表示所判断”。“墨子所谓实、意、故，皆论理学所谓断案Conclusion也。凡论理学必先指名，合两名为一命题，举两命题为大小前提，然后断案出焉，断案即其实也，其意也，而下断案时恒用故字出之。故墨子曰，以说出故。”“墨子所谓类，殆论理学所谓媒词Middle Term也。”〔29〕
他说墨家论理学最精彩的部分在论法则，“所谓科学精神，不外发明事物公共法则拿来应用。……演绎的论理学，是把同法的推到同类；归纳的论理学，是从同类中求出同法”，《小取》篇中的“或”、“假”、“效”、“譬”、“侔”、“援”、“推”，就是墨家逻辑中七个重要的论证法则。“墨子所谓或，即论理学所谓特称命题Particular Proposition 也。”与“或”相反的，是“尽”，“尽，莫不然也”， 即逻辑上的全称命题。“墨子所谓假，即论理学所谓假言命题，Hypothetical Proposition也”。“墨子所谓效，殆含法式之义，兼西语Form，Law两字之意，专求诸论理学，则三段论法之格，Figure足以当之，苟不中格者，则其论法永不得成立也，”“墨子所谓譬，论理学所谓立证。Verification也，”“墨子所谓侔，即比较Comparison之义，论理学所最要也，盖无比较，则论理学不能成立也。”“墨子所谓援，其义不甚分明，不敢强解，若附会适用之，则积累式Sorites之三段论法，庶几近之。”〔30〕
他明确指出：“全部墨经……和因明的三支极相类。内中最要紧的是‘因’。‘因’即‘以说出故’之‘故’。西洋逻辑，亦是三支，合大前提、小前提、断案三者而成……试将全部墨子细读，到处都发现这种论式，便可见墨家的主义，都是建设在严密的论理学基础之上了。”〔31〕所以，他既不同意章太炎所说墨家论理的法式与印度、西方不同的说法，也不同意胡适所谓墨家的论理不重法式的观点，他认为“引经就说”之后，不仅可以得到有如因明三支的论理方式，而且几乎到处可见三段论式的运用。结论是：“墨子之论理学，其不能如今世欧美治此学者之完备，固无待言，虽然，即彼土之亚里士多德，其缺点亦多矣，宁独墨学。故我国有墨子，其亦足以豪也。”〔32〕
他还把墨子关于判定理论之是非真伪的“三表法”与培根的归纳法相比较，认为两千年前的墨子就已经知道运用这一方法了。他说，“归纳法者，先求得确实之大前提，然后由之以得确实之断案而已。”〔33〕墨子的三表法就表现了这一方***特征。所谓“三表”，即有本之者，有原之者，有用之者，其中均含摄归纳论理之法。“墨子每树一义明一理，终未尝凭一己之私臆以为武断也。必繁称博引，先定前提，然后下其断案，又其前提亦未始妄定，并用其所谓三表三法者一一研究之而求其真理之所存。”〔34〕在善于运用“从同类中求出同法”的归纳法的意义上，他甚至称墨子为“吾东方之倍根”，并慨叹道：“吾东方之倍根，已生于二千年以前，我学界顾熟视无睹焉，是则可慨也已”。〔35〕
墨家注重知识与逻辑，儒家就完全不讲知识和逻辑吗？也不然。梁启超既不同意胡适关于“不问为什么”是孔子之缺点的论述，也不赞成梁漱溟之所谓“不问为什么”正是孔子的好处的观点。他批评说：“孔子讲事理，最爱推求所以然之故。故《易传》里头，最表出这种态度。《易》爻辞说‘潜龙勿用’，为什么潜龙勿用呢？因为‘阳在下也’；说‘亢龙有悔’，为什么亢龙便有悔呢？因为‘盈不可久也’；然再问为什么盈不可久呢？……《谦・彖传》说‘天道亏盈而益谦，……’；若再问为什么亏盈而益谦呢？他跟着就答，因为‘谦尊而光，卑而不可逾’。《系辞传》说‘仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故’，……我们可以说一部《十翼》，只是发明一个‘故’字。”〔36〕这一论断是合乎实际的。
3.论明清之际中国学者的科学精神
他认为明清之际是“中国之‘文艺复兴时代’”，“其动机及其内容皆与欧洲之‘文艺复兴’绝相类”。〔37〕肯定王夫之、顾炎武等人的思想中已具有科学精神的因素。
他在《明清之交中国思想界及其代表人物》一文中说：“向来哲学家，大抵都是专凭冥想，高谈宇宙原理。夫之所注重的问题是：‘我们为什么能知有宇宙？’‘知识的来源在哪里？’‘知识怎么样才算正确？’他以为这些问题不解决，别的话都是空的。这种讲哲学法，欧洲是康德以后才有的，夫之生在康德前一百年，却在东方已倡此论了。”〔38〕他在《清代学术概论》中亦指出：“其治学方法，已渐开科学研究的精神，尝曰：‘天下之物理无穷，已精而又有其精也，随时以变，而皆不失于正。但信诸己而即执之，云何得当？况其所为信诸己者，又或因习气，或守一先生之言，而渐渍以为己心乎’!”〔39〕他把王夫之与顾炎武作比较，认为“亭林建设方向近于‘科学的’，船山建设方向近于‘哲学的’。”然而，王夫之哲学的建设方向亦是以科学的认知方法为前提：“西方哲学家，前此惟谈宇宙本体，后来渐渐觉得不辨知识之来源，则本体论等于瞎说，于是认识论和伦理学，成为哲学之主要部分。船山哲学正从这方向出发。”〔40〕他指出戴震“不以人蔽己，不以己自蔽”的研究方法实乃科学研究法，其关于“十分之见”与“未至十分之见”的区分实际上就是科学家的定理与假说之分，“科学之目的，在求定理，然定理必经过假设之阶段而后成。”〔41〕这种研究学问的态度是科学的态度，戴学的精神就是科学实证的精神。
他既对杜威的唯用主义哲学在中国的传播持欢迎的态度，又致力于发掘和表彰中国哲学中的类似学说。他指出：“从前的学者最喜欢说外国什么学问都是中国所有，这些话自然不对……现代有些学者却是最不愿意听人说中国从前有什么学问，看见有表彰中国先辈的话，便说是‘妖言惑众’，这也矫枉过正了。中国人既不是野蛮民族，自然在全人类学术史有他相当的位置。……即如这篇文所讲的颜李学，我不是要借什么詹姆士什么杜威以为重，说人家有这种学派我们也有。两位先生本是独往独来空诸依傍的人，习斋说：‘立言但论是非，不论异同。是，则一二人之见，不可易也；非，则千万人所同，不随声也。’（《习斋言行录》卷下）……不过事实上既有这个学派，他们所说的话，我们读去觉得魇心切理，其中确有一部分在三百年前而和现在最时髦的学说相暗合……”〔42〕“他们以为凡有智识都是从经验得来……他们对于学问的评价专以有无效率为标准……他们的教育专主张发展个性……他们的学说，和现代詹姆士、杜威等所倡之‘唯用主义’十二分相象，不过他们所说早二百多年罢了。”〔43〕应该肯定，梁启超关于颜李学派的这些论述是实事求是的，其对于学界的两种错误倾向的批评也是中肯的。
三、中西人生哲学及***治哲学之比较
梁启超不仅关注中西哲学的本体论和知识论问题，而且对人生哲学、伦理学说和***治哲学给予了特别的关注。他把费希特的人生天职论、边沁和穆勒的功利主义伦理学以及西方近代“民约论派”的***治哲学介绍给中国人，以中国儒墨两家学说与费希特学说作比较，以墨子伦理学与英国功利主义学说作比较，以墨子和荀子的***治哲学与霍布士、洛克、卢梭的学说作比较，从学理上辨析其异同，提出了很多深刻的见解。他肯定戴震的《孟子字义疏证》对程朱理学的批判和黄宗羲的《明夷待访录》对传统***治哲学突破，确认中国哲学自身的历史发展能够产生出与西方近代伦理学和***治哲学本质上相通的新学说，目光尤为深邃。
1.论中西共有的三种人生哲学
1915年，梁启超发表《菲斯的人生天职论述评》一文，对费希特的人生哲学作了系统介绍。他说建设现代德国、使德意志民族强大起来的，不是腓特力大帝，不是首相俾士麦，而是歌德、席勒、康德和费希特。歌德和席勒是文学家，以文学作品来感动国民；康德和费希特是新哲学的创造者，以道德来激励国民。“吾尝论哲学界之有菲斯的，其开创之功不逮康德，其集大成之功不逮黑嘎尔（或译黑智儿），而其有大造于世道人心则过之。盖菲斯的之为教也，理想虽极高尚，而一一皆归于力行。其言鞭辟近里，一字一句，皆能鼓舞人心之责任心，而增长其兴会。孟子所谓奋乎百世之上，百世之下闻者莫不兴起也。”〔44〕
他认为人生哲学根源于“人生之疑问”，此疑问乃是发自人性和人心的普遍问题，并非哪一个民族所独有。他说古今中外之哲人达士，其思辨解决此问题者不知凡几，其言亦且汗牛充栋，而综其大概，可分三派。
第一派以人生毫无意义为前提。这是看破红尘的人生哲学，梁启超认为中国人受此种人生哲学影响最深。“举凡无前段所言智识学艺道德名誉事功乃至国家社会彼推论其极，皆在可以吐弃之列……而惟以当前适意为第一受用。此意也，在欧西则罗马末叶尝甚昌，而十九世纪学者，变其相以汲其流者亦多。在中国，则老庄导其源，而列子杨朱篇，乃尽情发挥无余蕴。……此义也，在赋性淡泊之人受之，或可以增达观之度，益坚其随分自足之心，然既已相率于厌世枯槁，无益于时。若夫根器浅薄轻佼杰黠之辈，而假此义以自文，则稔恶可以无复忌惮。古今之号称才子名士者，与夫巨驵巧宦，往往败度，公然为社会之大蠹，然犹娓娓谈名理以自缘饰，且安之若素。即如今日之中国……社会万恶之业，乃日新而月异。”〔45〕
第二派以人生罪恶为前提。这是宗教家的人生哲学，但真正信奉者极少。“谓此五浊恶世，实为罪孽沦陷之区，凡有生者，皆如重梏之囚。惟当求解脱，不更念他事，此义凡宗教家皆倡导之。……其最高尚最伟大之宗教如佛教者，其厌弃人生之心亦愈烈，故发宏愿，欲举一切众生，尽入无余涅而灭度之。此其慈悲智慧，岂吾侪钝根所敢妄拟议，虽然，以俗谛观之，则众生曷为而生，为待灭而生也，以灭为目的，而已生为手段。为事已不可解，且云灭尽，灭可尽乎？旋灭旋生，毋乃多事，而况现在含生之俦，教以自求速灭，能倾者，复有几人，终已不能绝对普及。此第二派之说虽高妙，而不适于解决此问题也。”〔46〕
第三派则以人生实有天职为前提。中国的儒墨两家学说、西方的斯多葛学派和费希特学说是其代表。其学说认为，“人之生于此世，确有一大目的，为贯彻此目的故，斯有种种之责任随其后。”梁启超认为，“以人生观论之，此派可谓健全者也。”但问题在于，讲人生的天职应能为多数人所接受和奉行，不能只局限于少数志士仁人，“若我国宋研墨翟、罗马之斯多葛，虽其道术难能可贵，而不足广被垂远以为教。”〔47〕与此两派相比，梁启超认为，费希特的人生天职论是讲得最好的，其关于自我的学说颇似中国哲学的“古之学者为己”说和“良知良能”说，与先儒率性尽性说“若合符契”，其高于中国先儒之处在于申说单纯为体复杂为用之义，重视个体精神的***性和创造性。与宋儒的理学相比较，费希特的人生哲学“不仇视感觉作用”〔48〕，因而其论旨的内容亦更为健全。
2.中西伦理学之比较
他认为中西哲学在追求理想人格方面具有一致性。他说：“孔子有个理想的人格，能合著这种理想的人，起个名叫做君子。……君子这个名词，和英语的Gentleman最相类。Gentleman要想下个恰当的训诂，极不容易，因为他是表示一种崇高优美的人格，所以内容包含得很丰富。孔子说的君子，正是如此。”〔49〕他认为墨子的兼爱学说与基督教的博爱学说都很高尚。他说：“耶教谓在上帝之前，无尊卑贵贱亲疏远近，一切平等。人类皆上帝之子。墨子谓天之于人，兼而有之，兼而食之，兼而爱之，兼而利之，其根本之理想全同，实爱说中极普遍极高尚者也。”〔50〕
他把墨子的伦理学说与英国功利主义伦理学作了比较，认为墨子的伦理学乃是“圆满之实利主义”学说。他说墨子伦理学的精髓，在于三条公例：第一，凡事利大于害者谓之利，害大于利者谓之不利。“此与近儒边沁氏比较苦乐以为道德之标准者正同，但墨子专言利害问题，边氏更推原苦乐以鹄利害，其言尤亲切有味耳。”第二，凡事利于最大多数者谓之利，利于少数者谓之不利。墨子又言众利从爱人利人生，言爱人不外己，己在所爱之中，皆实利主义之名言。第三，凡事能使吾良心泰然满足者谓之利，否则谓之不利。“此实实利主义最高尚之一条件也，近儒约翰弥勒补边氏之说，谓别择苦乐，不徒校其多少，又当校其高卑……进于此而乐利与道德，沟通无间矣。”〔51〕他总结说：“夫以倡兼爱守苦行之墨子，宜若与功利派之哲学最不能相容，而统观全书，乃以此为根本的理想，不可不谓一异象也。……以寻常学者之所解说，则言及爱之时，其目的恒在人；言及利之时，其目的恒在己；二者势不能相容，而墨子打为一丸以组织论法，是其所谓利者，殆利人非利己也。……而所以达此目的之手段，则又因人之利己心而导之。故墨学者，实圆满之实利主义也。”〔52〕这一学理的分析是十分精微的。
从肯定中国文化也有自己的“文艺复兴时代”的观点出发，他对戴震的伦理思想给予了高度评价。他说戴震的《孟子字义疏证》一书，“字字精粹”，“综其内容，不外欲以‘情感哲学’代‘理性哲学’。就此点论之，乃与欧洲文艺复兴时代之思潮之本质绝相类。盖当时人心，为基督教绝对禁欲主义的束缚，痛苦无艺，既反乎人理而又不敢违，乃相与作伪，而道德反扫地以尽。文艺复兴之运动，乃采久阏窒之‘希腊的情感主义’以药之。一旦***，文化转一新方向以进行，则蓬勃而莫能御。戴震盖确有见于此，其志愿确欲为中国文化转一新方向。其哲学之立脚点，真可称二千年一大翻案。其论尊卑顺逆一段，实以平等精神，作伦理学上一大***。其斥宋儒之糅合儒佛，虽辞带含蓄，而意极严正，随处发挥科学家求真求是之精神，实三百年间最有价值之奇书也。”〔53〕
3.中西***治哲学之比较
他认为柏拉***的《理想国》与儒家《礼运》大同说之义相暗合，都是理想主义的学说；而亚里士多德历史观念之弊病亦正与孟子学说相同。关于前者，他说：“柏拉***尝著一书，名曰《共和国》（Republic），鼓吹大同理想，以为大同之世，人不得独妻其妻，独子其子，不得有私财，货不藏己，力不为己，则奸***不兴，盗窃不作，而世乃太平，此实与中国《礼运》之微言大义相暗合，而理想家之极轨也。”〔54〕关于后者，他在引证亚里士多德的相关论述后亦指出：“按亚氏此论，与孟子所谓天下之生久矣，一治一乱者，其理想正同。虽然，此未足以为***治之真相也。此盖亚氏据其有生以前所经之历史，而推测将来耳。实则后此地球上诸国，从未依此定例以为循环者。……故孟子一治一乱之言，非吾所敢从也。吾以为不治理则已，苟治未有复能乱者也；使治而复乱，则所谓治者必非真治也。”〔55〕
他把墨子的***治哲学与西方近代“民约论派”相提并论，认为中国古代也有 “民约论”思想。他说：“墨子之***术，民约论派之***术也，泰西民约主义，起于霍布士，盛于陆克（洛克――引注），而大成于卢梭，墨子之说则视霍布士为优，而精密不逮陆、卢二氏。”〔56〕墨子《尚同》论国家起源说“明乎天下所以乱者，生于无***长，是故选择天下贤良圣知辨慧之人，立以为天子”，梁启超认为这一说法“与霍氏陆氏卢氏及康德氏之说，皆绝相类者也”。他说墨子的贡献在于，中国前此学者论国家起源，或主张神权起源说，或主张家族起源说，“惟墨子以为纯由公民同意所造成，此其根本的理想，与百家说最违异也。”又说墨子学说优于霍布士之处，在于意识到君权之不可以无限，因而提出“以天统君”之大义，“虽其法涉于空漠，若至君权有限之公理，则既得之矣。而霍氏乃主张民贼之僻论，谓君主尽吸收各人之权利，而无所制裁，是恐虎之不吃人而傅之以翼也，惜哉！”〔57〕但西方的民约论在霍布士之后，经过洛克与卢梭的修正，从主张君主专制走向倡导***治民主，这又是墨子所不及的。
他又将霍布士与荀子作了比较，指出：“霍布士之学，颇与荀子相类。其所言哲学，即荀子性恶之旨也。其所言***术，即荀子尊君之义也。荀子……论由争斗之人群进而为和平之邦国，其形态级序，与霍氏之说，如出一辙。故霍氏之意，谓所以成国者，由人民之相约；而荀子谓所以成国者，由君主之竭力，此其相异之点也。就理论上观之，则霍氏之说较高尚。就事实上验之，则荀子之所较确真。而荀子言立国由君意，故虽言君权，而尚能自完其说，霍氏言立国由民意，而其归宿乃在君权，此所谓操矛而自伐者也。”〔58〕他在将霍布士学说与墨子、荀子学说比较后总结说，霍布士作为17世纪西方哲学界极有名的人物，其持论仅与战国诸子相等，且不如战国诸子的学说精密，可见中国思想发达之早。但近二百年来西方思想进步之迅速，就不是我们所能忘其项背的了。他在《法理学大家孟德斯***之学说》一文中：盛赞“孟氏论专制之弊……可谓深切著明”〔59〕。
梁启超对于明清之际中国***治哲学的新突破给予了特别的重视。他说：“《明夷待访录》之《原君》《原臣》诸篇，几夺卢梭《民约》之席，《原法》以下诸篇，亦然有法治之精神。此近世学子所既知，无俟吾喋陈也。……抑《黄书》亦《明夷待访录》之亚也。其主张国民平等之势力，以裁抑专制，三致意焉。”“三百年前――卢梭《民约论》出世前之数十年，有这等议论，不能不算是人类文化之一高贵产品。”〔60〕他在引证了黄宗羲关于“天下为主君为客”、“论者谓有治人无治法，吾以为有治法而后有治人”、“天子亦遂不敢自为非是而公其非是于学校”等论述以后，明确指出：“像这类的话，的确含有民主主义的精神――虽然很幼稚――对于三千年专制***治思想为极大胆的反抗。”〔61〕梁启超“生平最恶人引中国古事以证西***，谓彼之所长，皆我所有”〔62〕，他之所以重视《明夷待访录》，就在于这本书从根本上来说是合乎近代***治理念的。
在梁启超生命的最后岁月中，其中西哲学观发生了很大变化，认为中国哲学不能称为哲学而只能称为“道术”。他说“哲学”二字是日本人从欧文翻译出来的名词，原文为Philosophy，由希腊语变出，即爱智之意。西洋哲学由宇宙论或本体论趋重到论理学，更趋重到认识论，都是为了求知。所以称他们这派学问为“爱智学”，诚属恰当。中国学问不然，与其说是知识的学问，毋宁说是行为的学问，故直译的Philosophy，其含义实不适于中国。若勉强借用，只能称人生哲学。西方所谓爱智，不过儒家智仁勇三德之一，即智的部分，故儒学的范围比西方哲学要阔大得多。最恰当的名称，是庄子《天下篇》所说“古之道术有在于是者”的“道术”二字。道是讲道之本身，术是讲如何去做才能圆满，所以还是以“儒家道术”四字为最好。〔63〕这一观点，与他早年主张的大抵人类进化到某水平线以上自然会产生哲学，以及中国哲学流派之多元性的观点是相矛盾的；他说“儒学的范围比西方哲学要阔大得多”，也完全不合乎实际，似乎连他早年说过的康德的道德哲学优于程朱、费希特的人生哲学优于先儒的那些话都忘记了。但梁启超之所以为梁启超，决不在于他晚年的这些囿于一曲之论，而在于他的那些体现着会通中西的博怀和建立在细致的学理分析基础上的著作。
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〔27〕梁启超.论中国学术思想变迁之大势〔A〕.饮冰室合集：第1册〔M〕.38.
〔28〕梁启超.墨经校释：自序〔A〕.饮冰室合集：第8册〔M〕.1.
〔29〕〔30〕〔33〕〔34〕梁启超.墨子之论理学〔A〕.饮冰室合集：第8册〔M〕.56-57，57-58，69，70.
〔31〕梁启超.墨子学案〔A〕.饮冰室合集：第8册〔M〕.49-51.
〔32〕〔35〕梁启超.墨子之论理学〔A〕.饮冰室合集：第8册〔M〕.63，71.
〔37〕梁启超.清代学术概论〔A〕.饮冰室合集：第8册〔M〕.3.
〔38〕〔43〕梁启超.明清之交中国思想界及其代表人物〔A〕.饮冰室合集：第5册〔M〕.32，33.
〔39〕〔41〕〔53〕梁启超.清代学术概论〔A〕.饮冰室合集：第8册〔M〕.15，27，30-31.
〔40〕梁启超.中国近三百年学术史〔A〕.饮冰室合集：第10册〔M〕.75.
〔42〕梁启超.颜李学派与现代教育思潮〔A〕.饮冰室合集：第5册〔M〕.4.
〔44〕〔45〕〔46〕〔47〕〔48〕梁启超.菲斯的人生天职论述评〔A〕.饮冰室合集：第4册〔M〕.70-71，73-74，74，74，76.
〔54〕〔55〕梁启超.论希腊古代学术〔A〕.饮冰室合集：第2册〔M〕.69，75-76.
〔57〕〔58〕梁启超.霍布士学案〔A〕.饮冰室合集：第1册〔M〕.94-95，94.
〔59〕梁启超.法理学大家孟德斯***之学说〔A〕.饮冰室合集：第2册〔M〕.21.
〔60〕梁启超.论中国学术思想变迁之大势〔A〕.饮冰室合集：第1册〔M〕.82.
〔61〕 梁启超.中国近三百年学术史〔A〕.饮冰室合集：第10册〔M〕.46-47.
所谓理想篇9
一、儒家伦理的哲学基础——天人关系论
天人关系论是儒家伦理的哲学基础。所谓“天”，有着丰富而深刻的内涵。大体可以剖析为四层含义，即上帝（或天神）、自然、社会与人性（儒家认为“天”是人性的根源，是人性的本体）。相应地，天人关系也就包含四种关系，即人与神、人与自然、人与社会、人性与天道的关系。
1、人与神的关系。这里所谓“神”，包含天帝与鬼神两种含义。孔子说：“巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。”（《论语·泰伯》）在孔子看来，“天”是那么高大、伟大，连圣王尧也要效法它，表明“天”是至高、至善的存在。因此，孔子主张“畏天命”（《论语·季氏》）。但对“天”的具体内涵语焉未详。孔子不谈神秘怪异的事情，所谓“子不语怪、力、乱、神”（《论语·述而》），拒绝回答鬼神的有无和人死后的情状，[①]他说“未能事人，焉能事鬼”、“不知生，焉知死”（《论语·先进》）。他只要求他的学生以一贯之礼事死如生：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”（《论语·为***》）在孔子看来，死是生的继续，神道是人道的继续。孔子提出了“敬鬼神而远之”（《论语·雍也》）的命题，为儒家的宗教观定下了基调：一是敬而不慢，二是远而不迷，这是一种道德理性的态度。如果只诚敬而不保持一定距离，就会沉溺于鬼神之事，从而忽略现实人生；如果只疏远而毫无敬畏之心，就会放纵行为而无所规约。[②]孔子认为宗教祭祀活动不可缺少，而且祭祀时必须具有诚挚的感情，故说“祭如在，祭神如神在”（《论语·八佾》），孔子学生子张也说“祭思敬，丧思哀”（《论语·子张》）。只要求自己内心诚敬，不慢不欺，并不必计较鬼神是否存在；只有那些祭祀求报者，为了求福消灾，才渴望鬼神必有。儒家强调“慎终追远，民德归厚矣”（《论语·学而》）。慎终是严肃操办父母的丧事，追远是追念远代的祖先。这种纪念性活动有助于培养人们的孝悌之心，具有改良人心、淳厚风气的社会意义。牟钟鉴先生认为，以孔子为代表的儒家宗教观体现了中庸之道的特色，这不仅是一种合乎情理的态度，而且在实际上也符合宗教在社会现实生活中的地位和作用。因为，宗教的存在具有历史性和长期性，企***很快取消宗教，是不现实的；反之，若把宗教凌驾于社会之上，又是不恰当的。儒家“敬鬼神而远之”的态度，是一种非常理智和通达宽容的态度，既不会流于狂热，又不会陷于武断，表现出一种崇高的人文主义精神。[③]
2、人与自然的关系。儒家认为，自然是人类的本源，人是自然的派生物，所以人是自然界的一部分。不过人与一般事物不同，自然界赋予了人以特殊的禀性，所谓“天地之性人为贵”（《孝经》）。孟子指出，“人人有贵于己者”，这就是“人之所以异于禽兽者”（《孟子·离娄下》）。荀子进而说明：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）正是这种“义”，即道德理性使人类自觉到自己在宇宙万物中的独特地位与作用。《易传》提出天地人“三才”的思想，将人与天地并提，把人的地位看得很高。《易传》指出“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序”、“裁成天地之道，辅相天地之宜”，这是说人类要努力做到与自然协调，并辅助天地万物的生长和发育。这一思想发展为《中庸》的“致中和”与“赞天地之化育”说。这是一种天地境界，它充分展示了人在自然进化中的伟大作用，避免了“蔽于天而不知人”的偏向，又不同于人类中心主义，将人的作用引向辅天之路，形成了天人合一的思想，把宇宙万物的发育流行与人类社会的健康发展结合起来。荀子明于天人之分，提出“制天命而用之”（《荀子·天论》）的主张，但他的本意并非人定胜天、战胜自然的意思，而是顺应天道为人类造福，故说“天地者，生之本也”（《荀子·礼论》），人要“备其天养，顺其天***”（《荀子·天论》），与天地万物协调发展，又说“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参”（《荀子·天论》），人的作用是“治”，顺天时地财而治之，这种看法依然是儒家“与天地参”的思想。宋儒张载的《西铭》是宋明理学中具有纲领性的作品，它认为宇宙是一大家庭，天地为父母，人类为儿女，故有“民吾同胞，物吾与也”的深切感受。这就强调了人与自然、人与社会的关系存在一种血脉相连，痛痒相关的道德意义。
3、人与社会的关系。儒家主要强调两点：一是个人的人格尊严，强调***的人格。如孔子说“三***可夺帅也，匹夫不可夺志也”（《论语·子罕》），所谓“志”，即个人的人格尊严。孔子还说“贤者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言”（《论语·宪问》），其所以辟世、辟地、辟色、辟言，都是为了坚持个人的***人格，而不愿屈从权势和随波逐流。《周易·蛊卦》爻辞说：“上九，不事王侯，高尚其事。”《象传》说：“不事王侯，志可则也。”也表达了一种不依附权势的清高品格和***精神。二是个人的社会价值，即个人对社会的贡献。《论语·雍也》记载：“子贡曰：‘如有博施于民，而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者己欲立而立人，己欲达而达人。’”所谓“博施济众”、“己立立人”与“己达达人”，即表明了个人的社会价值。在儒家看来，要使一个人具有社会价值，最关键的是要具备仁心。儒家的基本态度是“仁者爱人”（《论语·颜渊》）。这句话集中表达了仁的人道主义内涵。仁就是人类之爱，一种人类的同情心，主要表现为“己欲立而立人”（《论语·雍也》）和“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》）。儒家主张爱有差等、施由亲始，从家庭内部敬爱父母兄长做起，推己及人，由近及远，从乡里到社会，以至于达到“四海之内皆兄弟”的广大境地。张载指出，儒家的人生使命是“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”（《宋元学案·横渠学案下》。后人称这四句话为“横渠四句”。它精辟地说明了儒家的人生价值与社会理想，并使个人的人生价值与社会理想很好地结合起来，乃至融为一体。程颢提出了“仁者浑然与物同体”（《识仁篇》）的命题。他用一种很形象的说法来说明这种同体之感，说：“医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。”（《二程遗书》卷二上）在程颢看来，人与他人、人与社会，乃至人与天地万物都是血脉相连，痛痒相关。朱熹提出了“仁是天地之生气”（《朱子语类》卷六）和“仁者天地生物之心”（《朱子语类》卷五十三）的命题，认为仁爱的深层本质是爱护生命，人的爱心源于天地生长万物之心。王阳明说“大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是”，又称“见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁与孺子而为一体也”（《大学问》）。他的“一体之仁”从爱惜自家生命推到爱惜他人生命，再推到爱惜天地万物，形成一种泛爱万物的情感。这是从仁者所具备的宽广的心胸境界而言。但仁的主要着眼点，还是“仁者爱人”。
4、人性与天道的关系。这主要探讨人如何认识和修养自己的心性问题。这是个体道德修养的核心问题。儒家认为，天是人性的本源。孔子说“天生德于予”（《论语·述而》），即认为自己的德性是天所赋予的。《中庸》认为人性本于天道，教化基于人性，所谓“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。人性最完美的境地是通过成己成物，达到“赞天地之化育”、“与天地参”的水平。孟子认为“万物皆备于我”（《孟子·尽心上》）、又称“尽其心者知其性也，知其性则知天”（《孟子·尽心上》），这表明天道与人性是相通的，存其心养其性是为了更好的“事天”。《易传》认为人性的根源在于天道，所谓“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”（《系辞上》）。“一阴一阳”是“天道”，“继之成之”是“人性”，合而言之，“天道”是“人性”的根源、本体；“人性”则是“天道”的自觉体现。《易传》把人的“继善成性”的过程看作是人自觉地继承、发扬天道的过程，是宇宙大化流行的一个特殊表现。这种“继”的精神，[④]是基于对天道的深刻体认而获得的一种自觉意识和行为，所以《易传》强调“果行育德”、“崇德广业”，这就是“成性存存，道义之门”（《系辞上》）。董仲舒继承了《易传》的人性论，他认为“性”如“禾”，“善”如“米”。“性”与“禾”是天赋的、自然的，而“善”与“米”则是经过人的自觉努力而获得的成就，所谓“善与米，人之所继天而成之外，非在天所为之内也。”（《春秋繁露·深察名号》）董仲舒认为，人性具有“善质”，这是“天所为之内”，而“性善”则是“人之所继天而成之外”。由“善质”到“性善”，关键在于一个“继”字。宋儒则以“天命之性”与“气质之性”来说明人性与天道的关系，强调心性修养、变化气质，也即所谓“存天理，灭人欲望”。王夫之认为“道一也，在天则为天道，在人则为人道”，又说“父与子异形离质，而所继者唯志。天与人异形离质，而所继者惟道也”（王夫之《尚书引义》）。这种说法表明了天道与人道、人性的辩证关系。他讲人之“继”天道，犹子之“继”父志，是非常形象而深刻的。总之，儒家认为，从肉体上说，每一个现实生活中的人都是人；但从精神上讲，每一个人都有待于努力地做人，去成为一个真正的人。这就是儒家讲究心性修养的精神实质。
综上所述，天人关系论是儒家伦理思想的哲学基础。儒家的天人观是整体性的大生命观，它把宇宙看成是一个大生命体，人类是其中有机的但又是相对***的组成部分。主要体现为人是宇宙中最灵秀的动物，人性根源于天道，人的心性具有自觉能动性，能自觉意识到人与天具有深刻的关联性，其中蕴涵宗教、哲学、美学和伦理学的意义。“人为天地之心”——人为社会着想与为自然着想具有高度的统一性。人类在不断改善自然环境和社会关系的过程中求得生存和发展，因而锻炼了人类的智慧。人类的特殊使命就在于自觉参与大自然的造化过程，使大自然变得更加美好，使人类社会变得更加和谐，也使人性本身不断得到升华和完善。
二、儒家伦理的基本范畴
儒家伦理的概念、范畴非常丰富，可谓不胜枚举。这里主要阐述其中的基本范畴。为了论述方便，把这些基本范畴分为五组，即（一）仁、义、礼、智、诚、信；（二）忠、恕、孝、悌、谦、敬；（三）正、直、勇、节、廉、耻；（四）中庸、经权、慎独、理欲、和同；（五）纲常、公私、荣辱、苦乐、勤俭。
（一）仁义礼智诚信
1、“仁”。儒家伦理道德以仁为核心，孔子说“好仁者无以尚之”（《论语·里仁》）。仁是全德之称，它兼具诸如忠、恕、孝、悌、诚、信、敏、惠等道德品质。孔子说“仁者爱人”（《论语·里仁》），这是仁的基本内涵。儒家主张爱有差等，施由亲始，由家庭之爱推到社会之爱、天下之爱，以至于爱天地万物。仁以为己任，直到死而后已，必要时“杀身以成仁”（《论语·卫灵公》），成仁即成全理想的人格。孟子把仁称为“不忍人之心”（《孟子·梁惠王上》），由仁心发为仁***。又把仁定义为“恻隐之心”（《孟子·告子上》），提出“仁，人也”（《孟子·尽心下》）的命题，指明仁是成人之道，不仁无以为人。孟子还把仁从人推及于物，提出“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）的观点，形成泛爱的思想。董仲舒把“仁”说成人格化的天意，他说：“仁之美者在天。天，仁也。……察于天之意，无穷极之仁也。”（《春秋繁露·王道通三》）韩愈在《原道》中则明确指出“博爱之谓仁”，确定了仁爱的普遍性，是孔孟仁说的发展。周敦颐以“生”释“仁”，说：“天以阳生万物，以阴成万物。生，仁也；成，义也。”（《通书·顺化》）张载释“仁”为兼爱，“以爱己之心爱人则尽仁”（《正蒙·中正》），他的《西铭》把宇宙看成一个大家庭，认为“民吾同胞，物吾与也”。这是说每个人都是自己的同胞兄弟姐妹，人与天地万物是朋友关系。二程主要是以“理”释“仁”，所谓“仁者天下之正理”（《论语解·八佾》）。但程颢还提出“仁者浑然与物同体”（《识仁篇》）的命题，程颐也提出“生之性就是仁”（《论语解·八佾》）的命题，朱熹继承发展了二程思想，既视“仁”为“天理”，又以“生”说“仁”，所谓“仁者，爱之理”、“克去己私，复乎天理”（《论语集注》）、“仁是天地之生气”（《朱子语类》卷六）。而谢良佐、张九成则以“觉”论“仁”，所谓“心有知觉之谓仁”（谢良佐《伯逢问答》）、“仁即是觉，觉即是仁，因心生觉，因觉有仁”（张九成《横浦心传》卷上）。他们认为仁植根于人的心性，而心性具有知觉的功能与意义，故仁即觉。陆王心学更用“本心”、“良知”解释“仁”，由此推及“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”（《陆九渊集》卷三十六），达到“天地万物一体之仁”（王阳明《大学问》）的境界。这些观点或命题都表明了仁德的丰富内涵。
2、“义”。“义者，宜也”（《中庸》），就是适宜、合理、正当的意思。儒家重义，孔子说“君子义以为上”（《论语·阳货》），又说“君子义以为质”（《论语·卫灵公》），义是仁德在处理公私关系上的原则表现，即尊重和不侵犯别人的正当权益，故说“义以正之”（《礼记·乐记》）。“羞恶之心，义也”（《孟子·告子上》），表明义是一种扬善抑恶的道德感情，并引申出恩义、情义，指人不能忘恩负德。儒家认为，义是处理个人和群体、物质利益和精神原则之关系的道德规范，代表社会行为的原则性和崇高性，所谓“义之所在，不倾于权，不顾其利”（《荀子·荣辱》）。像仁一样，儒家也认为义比个人生命还重要，必要时应做到“舍生取义”。义利问题是儒家伦理的基本问题，一般说来，儒家强调义利统一，以义生利，反对惟利是***，见利忘义。
3、“礼”。在儒家典籍中，礼有三重含义：即礼法、礼义与礼仪。礼法指***治与社会制度，如孔子所说“为国以礼”（《论语·先进》），荀子所说“礼者法之大分”（《荀子·劝学》）。具体地说，礼法指宗法社会的等级制度和家族制度。礼义指人的社会行为规范，属于道德的体系。如孔子说“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》），“道之以德，齐之以礼”（《论语·为***》）。这些“礼”都属于道德规范。礼仪指人际交往中的仪节，表示自己身份和对对方身份的尊重，也包括传统风俗习惯，称为礼俗，如《中庸》说“礼仪三百，威仪三千”。在运用上，孔子强调“仁”、“礼”统一，他说：“人而不仁，如礼何？”（《论语·八佾》）就是说在礼节背后必须有仁德的实质。儒家强调“礼之用，和为贵”（《论语·学而》）。礼义与礼仪可以通用，都属于伦理道德规范，是文明的重要标志。
4、“智”。孔子说：“知者不惑。”（《论语·子罕》）孟子说：“是非之心，智也。”（《孟子·公孙丑上》）说明“智”是聪明、智慧，是指人明断是非和善恶的能力，故是道德品质之一。《中庸》即认为“智”是“三达德”（智、仁、勇）之一。孟子又说：“智之实，知斯二者（指仁与义）弗去是也。”（《孟子·离娄上》）这是说，只有知仁知义才是真正的“智”。董仲舒提出了“必仁且智”的命题，认为“仁而不智，则爱不别也。智而不仁，则知而不为也”（《春秋繁露·必仁且智》）。这表明，在儒家传统里，“智”不仅是认识论上的智，更是道德理性上的智。对任何事物都要处理得很平实，智要通过礼来完成。它是理性的，但不是工具理性，而是道德理性和目的理性。[⑤]
5、“诚”。指真实无妄、信守不欺。《大学》讲修身步骤，以诚意为旨要，诚意即毋自欺。《中庸》提出“不诚无物”、“至诚无息”、“成己成物”。孟子强调反身而诚，重视道德自律。诚就是仁德的真情实感，故孔子说“刚毅木讷近仁”（《论语·子路》）、“巧言令色鲜矣仁”（《论语·学而》）。孔孟都疾力批判“乡原”（亦作“乡愿”，见《论语·阳货》及《孟子·尽心下》），因为乡原是伪善的，外仁而内诈，容易使人上当受骗，故称之为“德之贼”。虚伪是人类的一种劣根性，诚的提出，正是为了解决伪之乱德的问题。值得指出，《中庸》论“诚”，不仅有伦理学意义，还有认识论意义（如“诚则明，明则诚”，以及“至诚如神”），更有本体论意义（如“诚者，天之道”）。这些内涵为后来王夫之所继承和发展。
6、“信”。指诚实而有信用的品质。交友之道以诚信为本，做人做事也要信守承诺。孔子说，“谨而信”（《论语·学而》）、“敬事而信”（《论语·学而》）、“民无信不立”（《论语·颜渊》）、“人而无信不知其可也”（《论语·为***》）。这都是强调做人要以诚信为本。诚信是道德的基本规范，无论是谁或社会团体，无信都不能立足于社会。儒家又认为信要与义联系起来，合称信义，故说“信近于义”（《论语·学而》）。另方面，儒家又强调信必须服从仁义大节，“言必信，行必果”未必就是君子，不必学匹夫匹妇之小信，所以孟子说“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在”（《孟子·离娄下》）。
（二）忠、恕、孝、悌、谦、敬
1、“忠”。忠有两层含义：一是广义，做事尽心尽力。如孔子说“行之以忠”（《论语·颜渊》），曾子说“为人谋而不忠乎”（《论语·学而》）；二是狭义，尽心为君服务。如孔子说“臣事君以忠”（《论语·八佾》），郑玄说“死君之难以为尽忠”（郑玄《孝经注》）。忠作为一种道德品质，随着君主专制制度的发展，其忠君的含义被强化。忠臣甚至要为君王死节，君要臣死臣不敢不死，而不问是非善恶，这是愚忠。但儒家主流派讲忠节是有原则的：第一君仁而臣忠。孟子认为不仁之君可废可诛。第二君有过要谏诤，不能一味服从。如果偷合苟容，不但不是忠臣，而且是奸臣***。近代以来，忠的意义增加了忠于祖国忠于民族的时代内涵。
2、“恕”。恕道是对他人的体谅和宽容。按照孔子的说法，恕即是“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》）。朱熹《论语集注》说：“推己之谓恕。”“恕”字上“如”下“心”，即是将心比心，是儒家处理人己关系的基本道德规范。它与忠道结合起来，形成“仁”的完整内涵。《大学》提出“?矩之道”，是对恕道的发挥，所谓“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上”，这是强调要设身处地，为对方着想。
3、“孝”。指子女对父母和先祖的敬爱和怀念，是传统道德中最为基本的道德品质。孝的基本要求，即“生事之以礼，死葬之以礼，祭之以礼”（《论语·为***》）。生时敬养，死时哀丧，依时祭祀。孟子又加上了娶妻生子以承家祭，故曰“不孝有三，无后为大”（《孟子·离娄上》）。《孝经》说：“教以孝，所以敬天下之为人父者也。”又说：“大孝始于事亲，中于事君，终于立身。”“君子之事亲孝，故忠可以移于君。”这样，孝道包容了忠道，又是忠道的基础。孝道超出家庭伦理，成为***治伦理和社会伦理，孝道被认为是天之经地之义，百行之先，万善之首，罪莫大于不孝。故“明王以孝治天下”。后来出现愚孝，父要子亡子不敢不亡，这不是儒学的本义。孔子认为，父母可能有过失，子女应该“事父母几谏”（《论语·里仁》）。儒家主张“父慈子孝”，并有“当不义，则子不可不争于父”、“父有争子，则身不陷于不义”（《孝经》）的说法。这种精神才是儒家讲孝的本义。
4、“悌”。是幼对长的道德态度，包括弟敬顺兄和晚辈敬顺长辈。兄弟同辈，有骨肉之亲，但在家族社会，兄有着特殊的优先地位，仅次于父，故常并称“父兄”，在道德上则并称“孝悌”。孔子指出，“入则事父兄”（《论语·子罕》）、“入则孝，出则弟”（《论语·学而》）。孔子学生有子认为，“孝弟（悌），其为仁之本”（《论语·学而》）。汉儒讲“欲陈孝悌之德，以示天下”（《白虎通·乡射》），这是因为悌德可使长幼有序，推而广之，便会形成敬顺兄长、礼让长辈的良好风尚。
5、谦。作为个体道德修养的一种重要品质，包含谦虚、谦逊、谦和、谦让等含义。儒家很重视谦德。孔子强调“不伐”，即不自夸。《周易》六十四卦中即有《谦卦》，该卦卦辞说：“谦：亨，君子有终。”表明对谦德的积极肯定。《周易·系辞上》又说：“劳而不伐，有功而不德，厚之至也，语以其功下人者也。德言盛，礼言恭，谦也者，致恭以存其位者也。”这是强调君子谦逊、恭敬才能保其位。《周易·谦卦·彖传》说：“天道下济而光明，地道卑而上行。天道亏盈而益谦。地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。谦尊而光，卑而不可逾，君子之终也。”认为“谦”不仅是一种美德，而且也是一条普遍的宇宙法则。所以，《周易》告诫人们要以谦虚为怀。俗语所谓“满招损，谦受益”、“谦逊使人进步，骄傲使人落后”，反映了“谦”作为一种美德已得到人们的普遍认同。
6、敬。指为人处世的一种认真、肃敬的精神与态度，也指道德修养的一种重要方法。孔子指出，君子要“修己以敬”（《论语·季氏》），又说“事思敬”（《论语·季氏》）。认为“上好礼则民莫敢不敬”（《论语·子路》），因而强调治国必须“敬事而信”，对鬼神要“敬而远之”（《论语·雍也》）。宋儒对“敬”有重要发挥，以主敬作为道德修养的重要方法。程颐提出“敬是涵养一事”（《遗书》卷十六）），“敬只是持己之道”（《遗书》卷十八））。他强调内心敬畏和外表严肃的有机统一，所谓“俨然正其衣冠、尊其瞻视，其中自有个敬处”（《遗书》卷十八））。朱熹也认为“敬”是“养心”之道，“敬只是一个畏字”，“只收敛身心、整齐、纯一，不恁地放纵，便是敬”（《朱子语类》卷十二）。又说“敬只是常惺惺法，所谓静中有个觉处”（《朱子语类》卷六十二）。总之，朱熹认为“敬之一字”为“圣门之纲领，存养之要法”（《朱子语类》卷十二）。这表明程朱学派认为“敬”是道德修养的重要方法。而“敬”的根本目标，在于明天理，所谓“但涵养久之，则天理自然明”（《遗书》卷十八））。
（三）正、直、勇、节、廉、耻
1、正。在儒家伦理思想中，“正”具有三层含义：[1]从修身角度讲，包含“正心”、“诚意”之意。《大学》说：“欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意。”所谓“正心”，指内心端正，不存邪念；所谓“诚意”，指意念真诚而不自欺。《易传》：“君子敬以直内，义以方外。”这是强调内心正直与行事合义的统一。[2]从精神境界而言，指正义、正气，就是孟子所说的“浩然之气”：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道，无是馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。”（《孟子·公孙丑上》）这是指通过修养逐渐积累道义精神而产生的一种恢弘的精神气概，体现为“富贵不能***，贫贱不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》）的大丈夫气概。后儒称之为“德操”、“名节”、“风骨”。明末民族英雄文天祥身陷囹圄，不畏，坚贞不屈，写下气壮山河的《正气歌》，把“浩然之气”表述为“正气浩然”，体现出一种崇高的民族气节和人格精神。[3]针对执***者讲，要求言行端正，以身作则。孔子说：“***者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）又说：“苟正其身矣，于从***乎何有？不能正其身，如正人何？”“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）孔子认为，“***”的意思就是端正，执***者首先端正自己，下属也就不敢不正，由此达到“不令而行”的效果。这就是儒家“正人先正己”的伦理***治思想。这一思想受到历代儒家的重视，孟子提出“大人者，正己而物正”（《孟子·尽心上》）、“吾未闻枉己而后正人者”（《孟子·公孙丑上》）。王夫之总结历代王朝兴衰说：“夫为***者，廉以洁己，慈以爱民，尽其在己者而已。”（《读通鉴论·隋文帝》）。所谓“尽其在己”，即是“正己而物正”（《读通鉴论·太宗》）。
2、“直”。指正直无私，实事求是，不加曲饰。孔子说“人之生也直”（《论语·雍也》），荀子说“是谓是，非谓非，曰直”（《荀子·修身》），《大戴礼记》说“君子直言直行，不宛言而取富，不屈行而取位”，南宋陆九渊门人袁燮说“直者天德，人之所以生也，本心之良，未尝不直”（《?斋粹言》）。为人处事，不计个人利害，唯以求真为善为准则，就是直道。孔子主张“直道事人”（《论语·微子》）、“直道而行”（《论语·卫灵公》）。但又认为，直道运用于父子之间时具有特殊的表现形式，说：“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”（《论语·子路》）朱熹解释说：“父子相隐，天理人情之至也，故不求为直，而直在其中。”（《论语集注》）按朱熹的意见，父子天伦亲情的自然流露就是直道，它比普通直道更珍贵。不过，这是有适用范围的，像偷一只羊之类的一般犯罪是可以父子相隐的，但若是弑君等大逆不道行为，则提倡“大义灭亲”。《左传·隐公四年》记载：石厚参与州吁弑其君桓公，其父石?使人杀了石厚。孔子对此称赞说：“石?，纯臣也。恶州吁而厚与焉。‘大义灭亲’，其是之谓乎！”可见，较之“父子相隐”，“大义灭亲”又是直道的更高级的表现。所以，孔子认为必须通过“学”来涵养“直”，使得“直”更为妥善，所谓“好直不好学，其蔽也绞”（《论语·阳货》）。
3、“勇”。指行善的胆气魄力，不惧怕恶势力与困难，有一往无前的精神。孔子将勇与仁智一并作为道德人格三要素之一，他说：“仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”（《论语·子罕》）《中庸》则把仁、智、勇称之为“三达德”。儒家之所以把勇与仁智相联，一方面在于排斥盲目、冲动的匹夫之勇，因为勇是一种从属性的道德条目，所谓“仁者必有勇，勇者不必有仁”（《论语·宪问》）、“君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗”（《论语·阳货》）；另方面，勇又是道德实践的必要条件，有仁智而无勇，则仁智不能充分贯彻，甚至不能坚持，所谓“见义不为，无勇也”（《论语·为***》）。所以怯懦者是不能成仁取义的。
4、节。节有二义：一是节操，二是贞节。节操又称为气节，是守义不移的一种道德恒持心，也是保持高尚人格的精神力量。曾子说“临大节而不可夺也”（《论语·泰伯》），何晏、邢?m《论语注疏》：“大节谓安国家，定社稷。”“夺，谓倾夺也。”即在国家存亡的紧要关头，坚贞不屈，视死如归。此种气节又叫大德。《论语·子张》说：“大德不逾闲，小德出入可也。”即是说大节不可偏离。孟子所谓“富贵不能***，贫贱不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》）的大丈夫精神，也是大节的体现。荀子说：“节者，死生此者也。”（《荀子·君子》）又说：“士大夫莫不敬节死制。”（《荀子·王霸》）这是强调大节重于生命，应不惜生命去维护。儒家的气节观对后世仁人志士有着很大影响。宋代之后，统治者提倡贞节，专对妇女，要求女子不可离婚再嫁，从一而终，以为至宝，所谓“饿死事小，失节事大”（《二程遗书》卷二十二）。夫丧再嫁、失身于，皆是失节行为。这是统治者对礼教的歪曲利用。所以，五四以来“贞节观”受到猛烈批判。鲁迅先生即曾著《我之节烈观》加以深刻批判。
5、“廉”。有操守、不苟取，谓之廉，与“贪”相对立。廉正、廉洁，只有清廉才能方正纯洁。朱熹说：“廉，有分辨，不苟取也。”（《四书集注·孟子注》）廉洁是为官的道德品质，能廉洁者为清官，其反面便是贪官。廉洁的必要条件是节俭。孟子谓“俭者不夺人“（《孟子·离娄上》），就是说节俭的人不会贪取他人的财物，蕴涵“俭可养廉”之意。故后儒提出了“惟俭可以助廉”（《宋史·范纯仁传》）的命题。明朝清官海瑞明确指出“俭以养其廉”，认为这是为官“临民之龟镜”（《海瑞集·令箴》）。清代张圻也说：“居官之所恃者，在廉；其所以能廉者，在俭。”（《答周仲和书》）这充分说明节俭是为官清廉的一种必要的道德品质。在现代社会，廉洁奉公是公务员的核心道德。
6、“耻”。指人的羞愧之心。孔子说：“行己有耻。”（《论语·子路》）孟子说：“人不可以。”（《孟子·尽心上》）为保持人格的尊严，对于不道德的行为不屑于去做，从感情上加以排斥。耻是一种道德良心，知耻是做人的基本要求，则无人格可言。所以，孟子说“之耻矣”（《孟子·尽心上》）。《中庸》提出了“知耻近乎勇”的命题，这是说厌恶不道德的行为，而后方能见义勇为，所以耻能生勇。《管子·牧民》说：“礼义廉耻，国之四维；四维不张，国乃灭亡。”将耻提到立国之本的高度，也得到儒家的普遍认同。如顾炎武说：“士大夫之，是谓国耻。”（《日知录·廉耻》）晚清启蒙思想的先驱者龚自珍也说“士皆知有耻，则国家永；士不知耻，为国之大耻”（《明良论》）。所以，中国历代仁人志士为雪国耻而不惜抛头颅洒热血，这种精神正是“知耻”的表现。
（四）中庸、经权、慎独、理欲、和同
1、“中庸”。指不偏不倚，无过不及。孔子以中庸为至德，它表示行仁的最佳状态，说：“中庸之为德也，其至矣乎！”（《论语·雍也》）。孔子还说：“君子之中庸也，君子而时中。”（《中庸》）这是强调因时制宜，恰到好处。有人认为中庸就是折衷调和，这是误解。四面讨好，八面玲珑，不讲原则，似忠而伪，这叫做“乡原”。恰恰是孔子、孟子所最痛恨的，称为“德之贼”。中庸是有原则有标准的，它坚守正道而不偏离，故《中庸》说“君子和而不流”、“中立而不倚”。所以，中庸蕴涵一种中正***、和而不同的精神。
2、经权。所谓“经”，指儒家伦理的根本原则；所谓“权”，指对原则的具体运用。孔子讲“权”，有通权达变之意。他说：“子曰：可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”（《论语·子罕》）孟子开始把“权”与“礼”并举，“男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也”（《孟子·离娄上》）。经权并称出自《公羊传·桓公十一年》：“权者何？权者反于经，然后有善者也。权之所设，舍死亡无所设。行权有道，自贬损以行权，不害人以行权；杀人以自生，亡人以自存，君子不为也。”可见，“经”与“权”有着对立统一的关系。但儒家强调“反经合道”和“行权有道”，即要求据道行权，行权归道。西汉董仲舒也强调说：“夫权虽反经，亦必在可以然之域。”（《春秋繁露·玉英》）北宋王安石为变法而强调知权达变，指出“若有礼无权，则何以为孔子？”（《答王深甫书》）宋学家惟恐后世利用权变思想败坏伦理道德，强调“权只是经”（朱熹《论语集注》引程颐语），朱熹指出，“经者，道之常也；权者，道之变也。”（《朱子语类》卷二十四）又说：“虽是权，依旧不离那经，权只是经之变。”（同上）清儒戴震批判理学家“执理无权”，只知片面强调“天理”而不懂因时制宜。
3、慎独。指在无人觉察、闲居独处时，尤须谨慎地对待自己的心理和行为，自觉遵循道德规范。《大学》说：“诚于中，形于外，故君子必慎其独也。”又说：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也。”这是强调慎独要“诚其意”而“毋自欺”，即意念真诚、自然。《中庸》说：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。”即是说“道”是不可以片刻离开的，如果可以离开，那就不是“道”了。所以，君子在无人之处也是谨慎戒惧的。越是隐蔽的地方越是明显，越是细微的地方越是显著。因此，君子在一人独处时也是谨慎的。宋明理学家对“慎独”内涵作了进一步的发挥。南宋朱熹把“慎独”之“独”解释为“独知”，即人所不知的个人的心理活动。而明末刘宗周则视“慎独”之“独”为“意”。但刘氏所谓“意”，不是指一般的思维意识，而是具有哲学本体的意义。[⑥]尽管理学家对“慎独”的具体内涵解释不一，但都把它视为一种道德修养的重要方法。
4、理欲。“理”，即天理，指人的道德理性；“欲”，即人欲，指人的本能欲望。首见于《礼记·乐记》：“夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”。孔子认为人皆有欲求，如追求富贵，但人应该有更高的追求，如好学问道，要用道义来限定人欲的范围。孟子认为，人之所以异于禽兽者在于有道德理性，应当用道德理性来约束欲望，故说“养心莫善于寡欲”（《孟子·尽心下》）。荀子也提出“以道制欲”（《荀子·乐论》）。宋明理学突出了天理与人欲之间的对立，主张存天理灭人欲。张载明确区别天理人欲高下，说：“上达反天理，下达徇人欲。”（《正蒙·诚明》）程颐说：“凡人欲之过者，皆本于奉养；其流之远，则为害矣。”（《程氏易传·损卦》）程颐认为用道德来节制生活是天理，而超过限度便是人欲。朱熹说：“学者须是革尽人欲，复尽天理，方始是学。”（《朱子语类》卷十一）天理与人欲不可并存，私欲净尽则天理流行。但朱子并不反对人的生存需求，说：“饮食者，天理也；要求美味，人欲也。”（《朱子语类》卷十一）可见，朱熹主张节欲而非禁欲。王阳明也强调存天理去人欲，说：“只要去人欲、存天理，方是功夫。”（《传习录》上）总之，宋明理学家强调用理性节制人欲，有其合理性。但也带有一定的禁欲色彩。特别是，被统治者利用后，“存天理，灭人欲”成为压抑普通民众的生存欲望的工具。于是明末泰州学派向天理人欲观念发起冲击。何心隐提出“育欲”说，与“灭欲”说相对立。李贽说“穿衣吃饭即是人伦物理”（《焚书》），又提出“人必有私”（《焚书》）的命题。清儒戴震认为“理者，存乎欲者”（《孟子字义疏证》卷上），提出“体民之情，遂民之欲，而王道备”（同上）的观点，他尖锐抨击“酷吏以法杀人，后儒以理杀人”（《与某书》）。总之，理欲问题是从义利关系中发展出来的，在儒家伦理思想中具有重要意义。
5、和同。“和”，指不同事物、思想或利益之间的协调、统一与平衡；“同”，指完全雷同的事物聚集一起，也指毫无原则地附和随同，结***营私。儒家尚和思想渊源于西周末史伯至春秋末晏婴的和同观念。史伯提出“和实生物，同则不继”（《国语·郑语》）的命题，并指出“以他平他谓之和”，晏婴又发挥“和”的含义为相异事物之相成相济（见《左传·昭公二十年》）。孔子指出，“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）这表明了孔子的尚和思想。孔子还说“君子周而不比，小人比而不周”（《论语·为***》）、“群而不***”（《论语·卫灵公》）、“和而不流”（《中庸》）等，都蕴涵着尚和的意味。孔子把“尚和”的精神运用于解决经济和***治问题，提出“均无贫、和无寡”的主张，他说：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安，盖均无贫，和无寡，安无倾。”（《论语·季氏》）和，和睦，和谐；寡，民少；贫，财乏；均，谓各得其分；安，上下相安。董仲舒解释说：“故有所积重，则有所空虚矣。大富则骄，大贫则忧，忧则为盗，骄则为暴，此众人之情也。圣者则于众人之情，见乱之所从生，故其制人道而差上下也，使富者足以示贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于忧，以此为度而调均之，是以财不匮而上下相安，故易治也。今世弃其度制，而各从其欲，欲无所穷，而俗得自恣，其势无极，大人病不足于上，而小民羸瘠于下，则富者愈贪利而不肯为义，贫者日犯禁而不可得止，是世之所以难治也。”（《春秋繁露·度制》）可见，孔子所谓“均无贫、和无寡”，在经济上和***治上都具有深刻意义。孔子学生有若把孔子尚和思想概括为“和为贵”（《论语·学而》）。不过，有若并没有把“和”绝对化，所谓“知和而和，不以礼节之，亦不可行也”（同上）。这是对孔子所谓“和而不流”思想原则的具体发挥。孔子对貌似中和而实际随波逐流者，斥之为“乡原，德之贼也”（《论语·阳货》）。《易传》提出了“保合太和”的命题，《中庸》提出了“致中和”的主张，把孔子尚和思想提升到世界观和方***的高度，认为“中和”为天地万物之根本，也是通行于天下的达道：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”孟子把“和”的理念运用于社会***治生活，提出“天时不如地利，地利不如人和”（《孟子·公孙丑下》）的思想。“人和”的实质精神就是“得道者多助”（同上）。儒家这种崇尚和谐的思想对中国历史和文化影响深远。
（五）纲常、公私、荣辱、苦乐、勤俭
1、纲常。指三纲五常。“三纲”指君臣、父子、夫妻。其关系表现为“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，即要求臣、子、妻必须绝对服从君、父、夫；“五常”指仁义礼智信五种道德规范和道德意识，用以保障“三纲”的实行。在先秦儒家著作中，没有“三纲”的说法，只有“五常”的概念。汉儒董仲舒提出“王道之三纲，可求于天”，规定“君为阳、臣为阴，父为阳、子为阴，夫为阳、妻为阴”（《春秋繁露·基义》），并以“阳贵而阴贱，天之制也”（《春秋繁露·天辨在人》）来论证臣、子、妻只能依附君、父、夫。东汉《白虎通义》明确提出并系统阐述了“三纲六纪”的观念。所谓“三纲”，内涵同上；所谓“六纪”，“谓诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友也。”“六纪”的准则是“敬诸父兄，六纪道行，诸舅有义，族人有序，昆弟有亲，师长有尊，朋友有旧”。至于“三纲”与“六纪”的关系，则是“纲者张也，纪者理也；大者为纲，小者为纪，所以张理上下，整齐人道也。人皆怀五常之性，有亲爱之心，是以纲纪为化，若罗网之有纪纲而万目张也”（《三纲六纪篇》）。这就是说，父子以至亲族之间的血缘婚姻关系和君臣以至师长朋友之间的社会***治关系合起来构成所谓“纲纪”，就像罗网一样，只要抓住纲纪，网目自然张开。“三纲六纪”就是为了“张理上下，整齐人道”，因此，要“以纪纲为化”。《白虎通义》还阐明了各项纲纪间的关系。在“三纲”中，以君臣关系居于首位，它是父子关系的升华：“夫臣之事君，犹子之事父。”而且“不以父命废主命”，即君命与父命矛盾时必须从君命。“六纪”是辅助“三纲”的：师长为君臣之纪，诸父、兄弟为父子之纪，诸舅、朋友为夫妇之纪。《三纲六纪》释“父”为“矩”：“以法度教子也。”而子则应“孳孳无已”地学习、遵循法度。又释“夫”为“扶”：“以道扶接也。”释“妇”为“服”：“以礼屈服也。”《嫁娶》篇中指出妇事夫应兼有臣事君、子事父，弟事兄及朋友之道。妾事正妻则等同于侍奉公婆，其地位更为低下。入宋以后，理学家对三纲五常作了形而上的论证。朱熹把“三纲五常”纳入“天理”的轨道，又从“天理”论证“纲常千万年，磨灭不得”（《朱子语类》卷二十四），赋予“三纲五常”以一种永恒、普遍的天经地义的伦理性质。[⑦]
2、公私。“公”，公正、公平、公共利益；“私”，私心、私欲、私人利益。孔子认为，“公”是伦理***治的基本原则之一。“宽则得众，信则民任焉，敏则有功，公则说（悦）。”（《论语·尧曰》）孔子视“公”与私相对立。《礼记·礼运》提出了“天下为公”的观念：“选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子。”《吕氏春秋·贵公》强调：“昔先圣王之治天下也，必先公，公则天下平矣。”在儒家伦理思想中，公私通常与义利、理欲等范畴相联系。荀子称“义”为公义、公道；“利”为私欲、私事，所谓“公义胜私欲”（《荀子·修身》）。因而，儒家伦理一般把“私”视为与“公”对立的极端的私利，从而加以排斥、否定。[⑧]近代以降，梁启超在《新民说》中提出了关于“公德”和“私德”、“利己之德”与“合群之德”的概念，赋予“私”以新的内涵与意义。梁启超说“人人独善其身者谓之私德，人人相善其群者谓之公德”，并认为两者有着密切联系，“皆人生所不可缺之具”。他一方面强调“公德者诚人类生存之基本”，另方面又肯定私德是公德的基础，认为“公德者，私德之推”，强调无私德则公德不能立，进而提出“合公私而兼善之”的道德建设方案。所谓“合群之德”，是指一种以“社会公德”和“爱国主义”为主要内容的道德原则。梁启超吸取了荀子“人之生不能无群”（《荀子·富国》）的观点，强调群体的重要性，认为“群者，天下之公理也”，提出“道德之立，所以利群”的命题。进而得出“善能利己者，必先利其群，而后己之利亦从而利焉”的结论。所谓“利己之德”，主要指维护个体的正当权益的道德原则。梁氏既提出“道德之立，所以利群”的命题，又强调“天下之道德法律，未有不自利己而立”的道理。他认为西方社会具备了利己之德，并使之成为***治民主、人群发达之基础。而中国则相反，自古以来视“利己”为“恶德”，故今日必须更新这一观念，积极肯定合理的利己思想。总而言之，梁启超主张以“利己”为基础，以“爱己之心”为“爱他之义”、“合群之德”之前提，最终实现“群己相维之理”。这是对中国传统“公”、“私”观念的扬弃和发展。
3、荣辱。“荣”，光荣；“辱”，耻辱。荣辱观的首要问题是知耻。亦即所谓羞恶之心、廉耻之心。孔子提出“行己有耻”（《论语·子路》）作为“士”的行为准则。主张“道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为***》）。孔子认为，“邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”（《论语·泰伯》）即是说，如果国家***治清明，而个人生活贫贱，这是可耻的；反之，如果国家***治动荡，而个人生活富贵，也是可耻的。换言之，只有国家太平而又生活富贵，才是光荣的、值得自豪的。这就把个人的荣辱与整个国家和社会的前途命运紧密地联系在一起了。荀子认为，“义”与“利”是“荣辱之大分”，他说：“先义而后利者荣，先利而后义者辱。”又说：“好荣恶辱，好利恶害，是君子、小人之所同也，若其所以求之之道则异矣。”（《荀子·荣辱》）儒家论“荣”，在学理上是与取义成仁相一致的。孔子说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）孟子说：“生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子·告子上》）陆九渊更明确地说：“君子义以为质，得义则重，失义则轻，由义为荣，背义为辱。轻重荣辱惟义与否，科甲名位，何加损于我，岂足言哉。”（《陆九渊集·与郭邦逸》）由此，“杀身成仁”、“舍生取义”，是儒家引以为“荣”的最高境界。总之，荣辱观反映了儒家对于光荣与耻辱及其社会价值的根本看法。在现代社会仍具有重要的借鉴意义。
4、苦乐。“苦”即苦痛、辛苦；“乐”即快乐、幸福。《论语·季氏》：“益者三乐，损者三乐。乐节礼乐，乐道人之善，乐多贤友，益矣。乐骄乐，乐佚游，乐宴乐，损矣。”这表明孔子对苦乐的一种辩证认识。娇侈、游荡和饮食荒***，尽管能带来一时的感性快乐，但从根本上说，它们是有害的，最终会带来苦果。孔子认为，有益的爱好可以增进仁德，有害的爱好则损害仁德。孟子亦提出“君子有三乐”，他说：“父母俱存，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。”（《孟子·尽心上》）这三乐充满伦理道德的内涵。孔子认为，好学也是一种快乐，他说“发愤忘食，乐以忘忧”（《论语·述而》）。儒家的苦乐观特别表现出一种安贫乐道的精神。孔子力倡“忧道不忧贫”（《论语·卫灵公》）的精神，认为“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”（《论语·里仁》）。他赞颂那种在贫困生活中自得其乐的人，他对颜回说：“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤在回也！”（《论语·雍也》）实际上，孔子本人也体现了这种精神，所谓“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云”（《论语·述而》）。这种精神得到宋明理学家的高度赞赏，称之为“孔颜之乐”、“颜子之乐”。认为这体现了儒家的人生价值观和苦乐观，即不以物质欲望的满足为人生目标和最大的快乐，而以道德理想之实现和德业的增进为目标和快乐，故能“穷达一也”，体现了一种“富贵不能***，贫贱不能移”的大丈夫精神。孟子与齐宣王谈论与民同乐，提出了“乐民之乐，忧民之忧”、“乐以天下，忧以天下”（《孟子·梁惠王下》）的思想观念。这种思想观念被北宋范仲淹所继承和发扬，写出了“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”（《岳阳楼记》）的名句，充分体现了儒家苦乐观的崇高的精神境界。
5、勤俭。“勤”是勤劳、勤勉，与“安逸”、“懒惰”相对立；“俭”指爱惜财物，不铺张浪费，它与“奢”相对立。古人认为，“俭，德之共（洪）也；侈，恶之大也。”（《左传·庄公二十四年》）孔子主张“礼，与其奢也，宁俭”（《论语·八佾》），又说“节用而爱人”（《论语·学而》）。可见，“俭”蕴涵“仁”的意味，所以《礼记》说“俭近仁”。俭则廉，廉则义，义则仁，故俭可养德。“俭”通常与“勤”连用，勤是开源，俭是节流，所谓勤俭持家，勤俭建国。这是儒家伦理道德的优良传统。
总而言之，儒家伦理是讲述如何做人和怎样处理人际关系的学问。它以人为本，以现实人生为基础，精神修养达到很高的境界，具有一种内在超越性，这是儒家伦理区别于西方宗教学说的特质；它以伦理为本位，[⑨]以家族宗法制为依托，注重人际关系的团结和谐，这是儒家伦理区别于西方人文主义和中国道教伦理的地方。
三、儒家伦理的主要特征
儒家伦理孕育于中国古代的农业文明和宗法社会。农业文明使得儒家伦理注重天人关系的思考，强调效法天道，自强不息，表现出以修身为核心和基础的特征；宗法社会又使修身的目标指向齐家治国平天下。这便决定了儒家伦理存在以下几个方面的特征：
首先，儒家伦理是一种“为己之学”，孔子讲“古之学者为己，今之学者为人”（《论语·宪问》）。所谓“为己”，是为了成就自己的人格，而不是为了在别人面前炫耀自己。[⑩]“儒学是身心之学，讲身和讲心；是性命之学，讲人性和讲天命；是圣人之学，讲怎么样学圣人。”[11]这就要求个体自强不息，厚德载物，在心性层面达到以仁为本，天人合一的境界。儒学的精义在于教人做人。从肉体上说，每一个现实生活中的人都是人；但从精神上讲，每一个人都有待于努力地做人，去成为一个真正的人。儒家所谓“圣人”，并不是道貌岸然，高不可攀的偶像。照儒家的理解，“圣人是最纯粹、最真实、最完全的人”[12]。实际上是指达到天人合一境界的人。
其次，儒学伦理又是一种伦理***治学说，表现出以人为本、注重和谐的特点。孔子确立的“敬鬼神而远之”的宗教态度，奠定了整个中国文化的人文特色。《大学》中所讲的“三纲八目”说明了儒家伦理***治的根本宗旨。而汉儒则把儒家伦理概括为“三纲五常”。但这两处所谓“三纲”，内涵迥然不同：《大学》所谓“三纲”是指“明明德、亲民和止于至善”，而汉儒所讲“三纲”，则是“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”。前者是儒家伦理的根本精神，具有超越性和普遍性；后者则是中国古代宗法社会和君主制度的伦理体现，具有历史局限性。作为一种伦理***治学说，儒家强调忠孝合一。表现在家庭伦理方面，尊老爱幼，孝悌为本；表现在国家伦理方面，尊君爱民，以民为本；表现在治理方式上，德刑相辅，德治为本；表现在列国关系方面，兴灭继绝，协和万邦。孔子指出“不知礼，无以立”（《论语·尧曰》），又说“以礼让为国”（《论语·先进》），说明“礼”为立身之本和治国之本。儒家还强调“礼之用，和为贵”（《论语·学而》）。所以，儒家伦理注重家族和社会的和谐。
第三，儒家伦理强调天人合一，有着与自然相协调、相统一的特点。这是因为中国古代文明是以农耕为基础的农业文明，认识自然、认识“天”与“天时”，注重与“天时”、“地利”保持和谐一致，对于中国人的生活来说是至关重要的。所以，儒家伦理强调和突出“天人合一”、“天人协调”的观念。
第四，儒家伦理关注义利之辩、理欲之辩和公私之辩，有重义轻利、以理节欲、扬公抑私的特点。这是因为中国古代社会以家族和社群为本位，有强烈的整体主义观念，强调个体服从整体。因此，在义利关系方面，强调见利思义，义然后取；在理欲关系方面，强调以理节欲，以理导欲；在公私关系方面，反对损公肥私，主张扬公抑私。
第五，儒家伦理在修养原则、途径与方法方面，强调仁礼统一、文质彬彬，强调诚明合一、仁智统一，表现出知行统一、行重于知的特点。这是因为儒家伦理是历代大儒自身进德修业的经验结晶，而不是一种抽象的理论思辨，因而注重知行合一，突出道德实践。
[①]《易传·系辞》说：“阴阳不测之谓神”、“原始反终，故知生死之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”这是用阴阳二气的变化来说明鬼神，开启了儒家从哲学高度说明鬼神的思路。
[②] 参见牟钟鉴《儒家价值的新探索》，济南，齐鲁书社2001年版，第172页
[③] 参见牟钟鉴《儒家价值的新探索》第195-197页
[④] 余敦康先生阐释得很好，他说：“天人之间的沟通，关键在一个继字，继是继承，继续，继之则善，不继则不善。如果人不继承天道之阴阳，就没有本源意义的善。如果人不发挥主观能动性去实现此本源意义的善，就不可能凝成而为性。”见何光沪、许志伟主编《对话：儒释道与基督教》，北京，社会科学文献出版社1998年版，第25页
[⑤] 杜维明《文化中国与儒家传统》，见王元化主编《学术集林》卷四，上海，上海远东出版社1995年版。转引自平和书院网/
[⑥] 参见陈来《宋明理学》，沈阳，辽宁教育出版社1991年版，第403-407页
[⑦] 值得注意的是，“三纲”的说法不见于先秦儒家典籍，而在《韩非子》中却有近似的言论：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱。此天下之常道也。”（《韩非子·忠孝》）因此，张岱年先生指出，三纲“事实上是儒法伦理思想的一种综合。三纲否定了臣对于君、子对于父、妻对于夫的***人格，在历史上起了加强君主专制的***作用。‘五四’新文化运动批判旧道德，矛头主要是对准三纲，这是十分必要的。”见张岱年《文化与价值》，北京，新华出版社2004年，第59页
[⑧] 但需要指出，儒家伦理这种扬“公”抑“私”的思想也存在流弊。正如张岱年先生所指出，“但自古及今，掌握最高权力的人将其个人利益冒充为群体的共同利益，‘以我之大私为天下之大公’（黄宗羲《明夷待访录》），名为公而实为私。”见张岱年《文化与价值》，北京，新华出版社2004年，第26页
[⑨] 参见梁漱溟《中国文化要义》，见《梁漱溟全集》第3卷，济南，山东人民出版社1990年版
[⑩] 孔子说：“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”（《论语·宪问》）这表明了一种天人合一的精神境界。孟子讲：“可欲之谓善，有诸已之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”（《孟子·尽心下》）意思是说，一个人让人感觉可亲叫善，自己确实具有善就叫信，身心充满善就叫美，既充实而又有光辉就叫大，既大而又能感化万物就叫圣，圣而妙不可测就叫神。由此可见，从“善”、“信”、“美”、“大”、“圣”至“神”的过程，表明了儒家道德修养过程的不同阶段及其所达到的精神境地。也充分表明了儒家伦理道德所具有的内在超越性之特点。
所谓理想篇10
Abstract： Construction of area of central plains economy provides a good platform for students. According to the questionnaire survey of college students， the paper studied several main elements in college students entrepreneurship of Henan province： entrepreneurial ideas， psychological quality of entrepreneurship， entrepreneurship and entrepreneurial knowledge， and these factors were studied， finally get the influence of interaction university students' innovative undertaking subject elements and use.
关键词： 中原经济区；大学生创业；主体要素
Key words： central plains economic area；college students venture；the main elements
中***分类号：F241.4 文献标识码：A 文章编号：1006-4311（2013）27-0217-02
1 河南省大学生创业主体要素调查分析
1.1 大学生创业意念 在对河南省大学生创业主体要素的问卷调查中发现，大学生创业意念影响要素包括：创业动机（56.25%）、创业兴趣（76.25%）、创业理想（31.25%）、创业需要（27.5%）、创业价值观（53.75%）。不难看出，多数人认为大学生创业首先需要兴趣，在兴趣的驱动下，有了创业动机，随之产生创业理想，在创业需要的前提下，有了创业实践，实践过程中，形成创业价值观。
调查显示，大部分人对大学生创业意念所带给创业的影响持肯定态度，认为大学生创业意念“非常必要”或“必要”的在30%-70%之间，超过了“无所谓”的选择（在5%-26.25%之间）调查还显示，不同的人对大学生创业意识的各要素的认识还存在差异。调查认为，大学生创业有必要或必要拥有创业兴趣、创业价值观和创业理想，而认为创业兴趣对大学生创业基本无影响。
1.2 大学生创业心理品质 创业心理品质调查指针对影响大学生创业的心理素质所做的一项调查。在回收的80份问卷中，在对“大学生创业是否必须有***品质”一项的调查中，29人认为 “非常必要”，38人认为“必要”，13人认为“无所谓”；在“大学生创业是否必须有冒险品质”的调查中，20人认为 “非常必要”，45人认为“必要”，15人认为“无所谓”；在“大学生创业是否必须有坚韧品质”一项的调查中，41人认为 “非常必要”，35人认为“必要”，4人认为“无所谓”；在“大学生创业是否必须有克制品质”一项的调查中，54人认为 “非常必要”，23人认为“必要”，3人认为“无所谓”；在“大学生创业是否必须有适应品质”一项的调查中，32人认为 “非常必要”，40人认为“必要”，8人认为“无所谓”。
调查显示，大部分人认为创业心理品质对大学生创业具有促进作用。认为大学生创业心理品质“非常必要”或“必要”的在20%—70%之间，超过了“无所谓”的选择（在5%-20%之间）。调查还显示，不同的人认为大学生创业心理品质的各要素对大学生创业的影响还存在差异，大学生创业非常必要拥有创业心理品质从高到低的比例依次为：克制品质、坚韧品质、适应品质、***品质、冒险品质，创业价值观，认为无所谓从高到低的比例依次为：冒险品质、***品质、适应品质、坚韧品质、克制品质，通过以上分析，不难看出，大多数人认为冒险品质并非是大学生创业必须拥有的一种心理品质，这也从另一个侧面反映了大学生创业并不是一种冒险活动。
1.3 大学生创业能力 创业能力调查是指对创业能力对大学生创业影响度所做的调查。回收的问卷中，在对“大学生创业是否必须有学习能力”一项的调查中，30人认为 “非常必要”，45人认为“必要”，5人认为“无所谓”；在“大学生创业是否必须有社会能力”的调查中，26人认为 “非常必要”，42人认为“必要”，12人认为“无所谓”；在“大学生创业是否必须有管理能力”一项的调查中，37人认为 “非常必要”，40人认为“必要”，3人认为“无所谓”；在“大学生创业是否必须有创新能力”一项的调查中，48人认为 “非常必要”，31人认为“必要”，1人认为“无所谓”；80人中，大部分人认为，大学生创业“非常必要”或“必要”有创业能力。
认为创新能力对大学生创业“非常必要”的为60%，而认为社会能力对大学生创业“非常必要”的仅为32.5%；在“必要”的选择中，认为大学生创业有 “必要”拥有学习能力的为56.25%，超过了其他各种品质；“无所谓”的调查中，15%的人认为大学生创业是否具有社会能力“无所谓”，超过了其他各种要素，持这种观点的人可能认为社会能力可以在创业中慢慢培养。认为大学生创业非常必要拥有创业能力从高到低的比例依此为：创新能力、管理能力、执行能力、学习能力、社会能力，认为无所谓从高到低的比例依次为：社会能力、学习能力、执行能力、管理能力、创新能力，从这种排列中再次印证社会能力是后天培养的结果，而大学生创业所必需拥有创业能力为创新能力，这也再次证明，创新能力是大学生创业持续的源泉。
1.4 大学生创业知识 创业知识调查是指对创业知识对大学生创业影响度所做的调查。回收的问卷中，在对“大学生创业是否必须有专业知识”一项的调查中，39人认为 “非常必要”，31人认为“必要”，10人认为“无所谓”；在“大学生创业是否必须有管理知识”的调查中，40人认为 “非常必要”，38人认为“必要”，2人认为“无所谓”；在“大学生创业是否必须有营销知识”一项的调查中，24人认为 “非常必要”，46人认为“必要”，10人认为“无所谓”；在“大学生创业是否必须有法律知识”一项的调查中，50人认为 “非常必要”，29人认为“必要”，1人认为“无所谓”；80人中，大部分人认为，大学生创业“有必要”或“必要”有相关创业知识，仅有少部分人认为大学生创业是否拥有相关创业知识和大学生创业关系不大。
调查还显示，不同的人认为大学生创业能力的各要素对大学生创业的影响还存在差异。认为法律知识对大学生创业“非常必要”的为62.5%，而认为营销知识对大学生创业“非常必要”的仅为30%；在“必要”的选择中，认为大学生创业有 “必要”拥有营销知识的为57.5%，超过了其他各种品质；“无所谓”的调查中，近18%的人认为大学生创业是否具有财务知识“无所谓”，超过了其他各种要素，持这种观点的人可能认为财务知识和创业的关系似乎不大。认为大学生创业非常必要拥有创业知识从高到低的比例依此为：法律知识、管理知识、专业知识、财务知识、营销知识，认为无所谓从高到低的比例依次为：财务知识、营销知识、专业知识、管理知识、法律知识，这种排列显示，很多人认为大学生创业要把法律知识放在第一位，首先必须拥有法律知识，做一个懂法守法的创业者。
2 结论及建议
在问卷调查的基础上采用比较分析法对河南大学生创业各主体要素进行了详细分析。主要结论有：第一，在进行大学生创业意念调查时发现，大学生创业有必要或必要拥有创业兴趣、创业价值观和创业理想，而认为创业兴趣对大学生创业基本无影响。第二，创业心理品质包括：***品质（66.25%），冒险品质（46.25%），坚韧品质（77.5%），克制品质（80%）和适应品质（51.25%）。调查显示，大多数人认为冒险品质并非是大学生创业必须拥有的一种心理品质，这也从另一个侧面反映了大学生创业并不是一种冒险活动。第三，创业能力主要包括：学习能力（67.5%）、社会能力（61.25%）、管理能力（72.5%）、创新能力（77.5%）、执行能力（65%）。调查显示，社会能力并非是大学生创业必须拥有的一种创业能力，而创新能力则是大学生创业不可或缺的一种创业能力。
参考文献：
[1]何予平.企业家精神与中国经济增长——基于C-D生产函数的实证研究[J].当代财经，2006（07）.